ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ & ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ

Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός είναι ένα πολυσύνθετο φαινόμενο πέρα του καθαρού ιδεολογήματος. Ένα φαινόμενο που οδήγησε τους Ρωμιούς Έλληνες εις την πολιτική , παιδαγωγική, εθνική και γενικά, πολιτισμική τους ανασύνθεση και αναμόρφωση, που προέκυψε ιδίως λόγω της παρακμής και της τελικής απουσίας της Βυζαντινής αυτοκρατορίας ως πολιτικού και παιδαγωγικού υπόβαθρου. Ένεκα ακριβώς αυτή της πορείας, ιδίως προς τον εθνικισμό, ο νεοελληνικός διαφωτισμός γίνεται σήμερα εργαλείο για την ρίψη νεοπαγανιστικών βολών κατά της Ορθοδοξίας ταυτιζόμενος με την επιστήμη και την γνώση. Άλλωστε η αναγέννηση του παγανισμού εις την Ελλάδα κατά τους σύγχρονους καιρούς, δεν είναι τίποτα άλλο, παρά οι μετασεισμικές δονήσεις της εισόδου μέρους του διαφωτισμού με την μορφή της φυσικής θρησκείας, όπως εκφράστηκε από ορισμένους Δυτικούς και ελάχιστους Ανατολικούς φιλόσοφους εκείνης της εποχής (1774 - 1821), αλλά ιδίως το αποτέλεσμα εκείνης της άκριτης προγονολατρείας που ταλαιπώρησε και τους ίδιους τους Διαφωτιστές και την οποία στηλιτεύει και αυτός ο «δικός τους» Ιώσηπος Μοισιόδακας. Οι «συντηρητικές» επίσημες ενέργειες της εκκλησίας, ακόμη και με την μορφή αφορισμών, έχουν να κάνουν με τον φόβο της εισόδου αιρετικών απόψεων στο δόγμα της και όχι με την επιστήμη, που δεν έχει πλήρη σχέση με τον διαφωτισμό όπως προβάλλεται, παρόλο που υπήρξαν και τοπικές εξαιρέσεις. Η «νέα επιστήμη» θα υπήρχε ως «νέες ανακαλύψεις» στο πεδίο της γνώσης ούτως ή άλλως, όπως πάντοτε, είτε ο διαφωτισμός γεννιόνταν είτε όχι. Ο διαφωτισμός πλάνεψε πολλούς, που έπεσαν άλλοι σε προτεσταντικές, άλλοι σε φυσιολατρικές απόψεις. Οι μοναχοί έγιναν στόχος πολλές φορές διότι παρέμεναν ακλόνητοι στα δόγματα, μιας και τα βίωναν στην σχέση τους με τον Θεό δια μέσω της εμπειρίας. Η καθαρή λόγια ενασχόληση με τον Θεό, ο σχολαστικισμός της Δύσης, έφερε θεολογικές αστοχίες, τις οποίες οι πλανεμένοι φυσικά δεν εννόησαν, αφού δεν είχαν βίωμα Θεού. Προσπάθησαν να γίνουν κάποιες φορές «καπετάνιοι πλοίων» μέσα από «εγχειρίδια ναυσιπλοΐας» χωρίς να έχουν σχέση με την «θάλασσα». Η σελίδα αυτή έτσι, θα εντοπίσει τον κίνδυνο του διαφωτισμού ως ιδεολογήματος που δημιούργησε αιρετικές απόψεις ασύμβατες με την Ορθοδοξία, και όχι τις επιστημονικές απόψεις που συνόδευσαν την εισροή του διαφωτισμού στην Ελλάδα. Επίσης θα αναπτυχθεί ελαφρώς το ζήτημα του ηλιοκεντρισμού ή γεωκεντρισμού που υπήρξε κέντρο διαμάχης μεταξύ Αριστοτελικών της Εκκλησίας (επιρροή της σχολαστικής Δύσης στην Ανατολή από το τέλος του Βυζαντίου) και Κοπερνικάνων του Διαφωτισμού, το ζήτημα της παιδείας μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης και διάφορα νεότερα φιλοσοφικά ρεύματα και ιδεολογήματα.

ΜΑΣΟΝΙΑ

ΠΑΙΔΕΙΑ & ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΛΩΣΗ

Ένα δεδομένο που διαιωνίζεται από τους νεοπαγανιστές, είναι πως ο κλήρος δεν υποβόηθησε ποτέ την παιδεία των Ελλήνων εφόσον αμόρφωτος. Βασικά μια τέτοια τοποθέτηση είτε οφείλεται στην έλλειψη της παιδείας τους είτε είναι ένα ασύστολο εν επίγνωση ψέμα τους, με στόχο την καλλιέργεια του μίσους προς τον κλήρο, ως και ο κλήρος να μην ανάγει τα εαυτού μέλη μέσα από τους κύκλους των Ελλήνων κοσμικών και να αποτελεί μια ξεχωριστή ομάδα με ιδιαίτερα συμφέροντα.

1453 - 1669

Πολύ σύντομα μετά την Άλωση ωρίμασε στους Έλληνες η σκέψη ότι η Παιδεία, πού συνιστούσε ενημέρωση, ψυχική και πνευματική άνοδο, αποτελούσε αναγκαστικό μονοπάτι στην πορεία για την αποτίναξη του ξένου ζυγού. Άνθρωποι οι όποιοι είχαν ασχολίες, επαγγελματικές ή μη εκπαιδευτικές και γενικότερα πνευματικές, προβληματίσθηκαν, συζήτησαν για το θέμα και δραστηριοποιήθηκαν προς την κατεύθυνση αυτή θέτοντας σε εφαρμογή μακρόπνοα πολλές φορές προγράμματα για τον παραπάνω σκοπό. Τις δραστηριότητες τους και γενικά τις μορφές με τις όποιες η παιδεία προσφέρθηκε στους Έλληνες στα χρόνια αυτά, μπορούμε να τις διακρίνουμε σε δυο κατηγορίες: εκείνες πού ήταν εκπαιδευτικές και όσες σχετίζονταν με την τυπογραφία.

Στην Τουρκοκρατούμενη Ελλάδα μια από τις πρώτες και μέσες συνέπειες της Άλωσης ήταν η απώλεια της παιδείας, καθώς οι φορείς της, βυζαντινοί λόγιοι και δάσκαλοι, αποδήμησαν σε ξένους τόπους. Από την πλευρά του κράτους δεν υπήρξε καμιά ενέργεια για την πλήρωση του τεράστιου κενού, γιατί οι Οθωμανοί δεν είχαν κανένα απολύτως ενδιαφέρον για τις ανθρωπιστικές σπουδές. Σε πολλούς όμως υπόδουλους δεν έπαψε να υπάρχει ή δίψα για τη μάθηση, πού παρά τις αντικειμενικές δυσκολίες, κατάφερνε να βρει διεξόδους. Αυτό φαίνεται από τις λίγες και σκόρπιες μνείες πού μας διασώζονται, οι όποιες μαρτυρούν για μια χωρίς συνέχεια και οργάνωση εκπαιδευτική δραστηριότητα. Στην Τουρκοκρατούμενη Ελλάδα το έκπαιδευτικό έργο ασκούσαν λιγοστοί περιοδεύοντες λόγιοι, οι όποιοι δίδασκαν ως οικοδιδάσκαλοι σε ένα μαθητή ή σε μικρές ομάδες. σε ορισμένες περιπτώσεις ο αριθμός των μαθητών ή η διάρκεια του εκπαιδευτικού έργου θα μας επέτρεπε να κάνουμε λόγο για ύπαρξη εκπαιδευτηρίων. Ύπαρξη τέτοιου είδους διδασκάλων, πού περιοδεύουν, μνημονεύεται στα μέσα του 15ου αι. Στην Ανδριανούπολη συχνότερα, στην Αλβανία επίσης, στην Πελοπόννησο, στην Κωνσταντινούπολη. Η λαμπρότερη μορφή που προβάλλει είναι εκείνη του Μανουήλ Κορίνθιου, οφικιάλιου και μεγάλου ρήτορα του οικουμενικού πατριαρχείου, ο όποιος δρα στο διάστημα 1482-1530 και είναι άμεσος επίγονος του Βυζαντίου, πνευματικός σύμβουλος του ηγεμόνα της Βλαχίας. Επίσης, περιορισμένης κλίμακας διδακτική δραστηριότητα σημειώνεται στα τέλη του 16ου αιώνα και στην Θεσσαλονίκη, την Πάτμο, στην Άρτα και τα Ιωάννινα. Λαμπρή εξαίρεση στο θέμα αυτό αποτελεί στον τουρκοκρατούμενο χώρο η πόλη της Αθήνας, όπου στα 1586 λειτουργούσαν πολλά διδασκαλεία, τα όποια προετοίμαζαν τους κατοπινούς Αθηναίους σπουδαστές των ιταλικών πανεπιστημίων. Άμεσα σχετιζόμενο με την πραγματικότητα αυτή πρέπει να θεωρήσουμε το γεγονός ότι η Αθήνα διατηρούσε στενές εμπορικές σχέσεις με χώρες της Δύσης και κυρίως τη Βενετία. Σε ότι αφορά αντίθετα την Κωνσταντινούπολη δεν γνωρίζουμε τίποτα σχεδόν για τις τύχες της εκεί περίφημης πατριαρχικής σχολής, μέχρι τα μέσα του 16ου αιώνα. Πιθανόν να λειτούργησε υποτυπωδώς και κατά περιόδους ήδη από την εποχή του Γενναδίου κατά καιρούς μεγάλοι ρήτορες δίδασκαν ίσως σε λίγους μαθητές. Μία πρώτη περίοδος συνεχούς λειτουργίας της εγκαινιάσθηκε στα 1556, όταν πατριάρχης εξελέγη ο Ιωάσαφ Β΄. Ο τελευταίος έφερε μαζί του τον Ιωάννη Ζυγομαλά, διευθυντή σχολείου στην Ανδριανούπολη, για να θέσουν σε λειτουργία μια σχολή συνδεδεμένη με το πατριαρχείο. Στην νέα αυτή πατριαρχική σχολή δίδαξαν από τότε αξιόλογοι λόγιοι έως τα 1558. Τουρκική επίθεση τη χρονιά αυτή προκάλεσε το κλείσιμο του ιδρύματος, το όποιο δεν στάθηκε δυνατό να επαναλειτουργήσει παρά μόνο στα 1625 με δάσκαλο τον Θεόφιλο Κορυδαλλέα.

Στις λατινοκρατούμενες χώρες υπήρχαν σαφώς ευνοϊκότεροι όροι για την εκπαίδευση των υπηκόων. Συχνά το δημόσιο Ταμείο ή η Εκκλησία χρηματοδοτούσαν την πρόσληψη δασκάλου. Έτσι απαντούν εδώ τόσο οικοδιδάσκαλοι όσο και σχολεία κανονικά. Στα τέλη του 15ου αιώνα μνημονεύονται σχολεία στην Κορώνη, τη Μεθώνη, την Κέρκυρα, το Ναύπλιο, τη Σκύρο, τη Ζάκυνθο. Στην τελευταία στα 1556 μαρτυριέται ή ύπαρξη σχολείου με εκατοντάδες μαθητές. Φαίνεται πράγματι πώς το νησί αυτό διέθετε κάποια παράδοση πού πρόσφερε άξιους δασκάλους και λόγιους όπως ήταν ο Παχώμιος Ρουσάνος, ο Ερμόδωρος Λήσταρχος και άλλοι.

Εκπαιδευτική δραστηριότητα παρατηρήθηκε εξ άλλου στις αρχές του 16ου αιώνα στη Μονεμβασία, όπου δίδαξε και άφησε αξιόλογους μαθητές ο Αρσένιος Αποστόλης, και στο Ναύπλιο, όπου έδρασαν ο Ιωάννης Ζυγομαλάς και ο Νικόλαος Μαλαξός. Από τα μέσα του 16ου αιώνα μαρτυριέται ή ύπαρξη δύο σχολείων στη Μυτιλήνη και αξιόλογη εκπαιδευτική κίνηση στη Χίο, όπου το 1546 οι πρόκριτοι σκέπτονταν να ιδρύσουν Πανεπιστήμια, σχέδιο το όποιο απέτρεψε ή τουρκική κατάκτηση του 1566. Η αγάπη των Χιωτών για τα γράμματα ήταν τόση, ώστε το σχολείο πού ίδρυσαν αργότερα (στα 1590) εκεί οι Ιησουίτες βρήκε πολλή απήχηση. Και φυσικά τις καλύτερες εκπαιδευτικές συνθήκες συναντούμε στα δυο μεγαλύτερα βενετοκρατούμενα νησιά, την Κύπρο και την Κρήτη, όπου η ανάπτυξη των αστικών κέντρων σε συνδυασμό και με την προϋπάρχουσα παράδοση και την επίδραση των ξένων άποικων δημιουργούσε καλλιτεχνικές και πνευματικές ανάγκες. Στο νησί της Κύπρου υπήρχαν σπουδαστήρια στο μοναστήρι των Κρινέων της Αμμοχώστου. Στη Λευκωσία υπήρχε σχολείο της λατινικής αρχιεπισκοπής για τους Βενετούς αλλά και δάσκαλος για τα Ελληνόπουλα, πού χρηματοδοτείτο από τα εισοδήματα των ελληνικών μοναστηριών. Στα μικρότερα μέρη λειτούργησαν, τουλάχιστον μετά το 1570, ενοριακά σχολεία. Στην Κρήτη λειτουργούσαν κατά καιρούς ιδιωτικά σχολεία και στα τρία μεγάλα αστικά κέντρα Ρέθυμνο, Χανιά και Χάνδακα. Στον Χάνδακα αναφέρονται ξένοι οικοδιδάσκαλοι σε σπίτια ευγενών. Το πνευματικό κλίμα σ’ αυτήν και στις άλλες μεγάλες πόλεις της Κρήτης ήταν ιδιαίτερα έντονο και εκδηλωνόταν με τη συγκρότηση πνευματικών εταιριών και την εμφάνιση μιας λογοτεχνίας με ξεχωριστή ποιότητα και ομορφιά.

Για τον Ελληνισμό όμως δυνατότητες για μόρφωση παρέχονταν όχι μόνο στον τόπο του αλλά και έξω απ’ αυτόν -κύρια στην Ιταλίακαι συχνά με την πρωτοβουλία μορφωμένων Ελλήνων της Διασποράς. Οι εκπαιδευτικές αυτές εστίες ήταν οι παρακάτω:

Ι. Στη Ρώμη στα 1514 ιδρύθηκε, ύστερα από ενέργειες του αξιόλογου ουμανιστή και διπλωμάτη Ιανού Λάσκαρη, Ελληνικό γυμνάσιο υπό την προστασία του πάπα Λέοντα Ι΄. Το σχολείο αυτό έπαψε να λειτουργεί μετά το θάνατο του πάπα Λέοντα Γ΄ το 1521. Απ’ όσο μπορούμε να ξέρουμε σκοπός του σχολείου ήταν η προσφορά υψηλού επιπέδου κλασσικών Σπουδών. Σ’ αυτό φοίτησαν Έλληνες, κυρίως Επτανήσιοι -οι πιο πολλοί Ζακύνθιοι καθώς και μερικοί Ιταλοί. Τα ελληνικά γράμματα δίδαξαν Έλληνες ουμανιστές και τα λατινικά Ιταλοί. Οι Έλληνες απόφοιτοι του γυμνασίου παρέμειναν οι περισσότεροι στη Δύση, οπού αρκετοί αφιέρωσαν μέρος της δραστηριότητας τους στην προώθηση των ελληνικών ζητημάτων. Υπήρξαν ωστόσο και εκείνοι πού πρόσφεραν τις διδακτικές τους υπηρεσίες στον Ελληνικό χώρο.

II. Στη Ρώμη και πάλι, το 1576 ο πάπας Γρηγόριος ΙΓ΄ ίδρυσε το Ελληνικό κολλέγιο του άγ. Αθανασίου. Η ίδρυση του κολλεγίου αυτού καθώς και άλλων παρόμοιων για άλλες εθνότητες εντασσόταν στο γενικότερο σχέδιο άμυνας της Καθολικής Εκκλησίας έναντι της Μεταρρύθμισης, πού βασιζόταν σ’ ένα πρόγραμμα πνευματικής αντεπίθεσης. Το πρόγραμμα αυτό αποσκοπούσε στη δημιουργία μορφωμένων προπαγανδιστών των ιδεών και συμφερόντων της. Από τη στιγμή πού έγιναν αντιληπτοί οι σκοποί του σχολείου αυτού οι Έλληνες γονείς αντιμετώπιζαν με σκεπτικισμό ή και άρνηση την αποστολή των παιδιών τους εκεί για να σπουδάσουν. Παρόλα ταύτα ικανός αριθμός Ελλήνων νέων εκμεταλλεύθηκε τη δυνατότητα πού προσφερόταν (στο διάστημα 1576-1700 επί συνόλου 690 οι 439 ήταν Έλληνες), και το σπουδαιότερο, υπήρξαν ανάμεσα τους και εκείνοι πού διατήρησαν το θρησκευτικό τους πιστεύω. Τα μαθήματα αφορούσαν τα κλασσικά γράμματα, την θεολογία και τη Φιλοσοφία. Οι Έλληνες απόφοιτοι είχαν συνήθως λαμπρή επαγγελματική εξέλιξη ως κληρικοί και πανεπιστημιακοί καθηγητές, ή εργάσθηκαν στην πατρίδα τους ως γιατροί και δικηγόροι. Στη διάρκεια του 16ου αιώνα τουλάχιστον τέσσερις δίδαξαν σε σχολεία του ελληνικού χώρου ενώ στον 17ο αιώνα ο αριθμός αντίστοιχα ανεβαίνει το λιγότερο στους δώδεκα. Ανάμεσα τους και ο Θεόφιλος Κορυδαλλέας, δάσκαλος της πατριαρχικής σχολής, όπως είπαμε, και πατέρας της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας.

ΙΙΙ. Στον ίδιο κύκλο εκπαίδευσης (Μέση προς ανώτερη) μπορούμε να κατατάξουμε και την Φλαγγινιανή σχολή πού είχε ιδρύσει και συντηρούσε η ελληνική Κοινότητα της Βενετίας απ’ το χρηματικό κληροδότημα του Θωμά Φλαγγίνη. Αυτό το ορθόδοξο Ελληνικό σχολείο πρόσφερε ανεκτίμητη υπηρεσία στην Ελλάδα, αφού μόρφωσε πολλές γενιές Ελλήνων μαθητών, πού αργότερα έδρασαν στον ελληνικό και τον ευρύτερο Βαλκανικό χώρο.

ΙV. Και οι τρεις παραπάνω σχολές ήταν ταυτόχρονα και οικοτροφεία των μαθητών τους. Άλλα δύο οικοτροφεία για Έλληνες λειτούργησαν στην πόλη της Πάδοβας, ιδρυμένα από δύο Έλληνες: του Παλαιόκαπα και το Κωττουνιανό. Στο τελευταίο φαίνεται ότι για ένα διάστημα παραδίδονταν και μαθήματα μέσου κύκλου.

V. Την Παιδεία του ανωτάτου επιπέδου οι Έλληνες μπορούσαν να την πάρουν μόνο σε πανεπιστήμια του Εξωτερικού. Πανεπιστήμια στα οποία σπούδαζαν Έλληνες ήταν της Φερράρας, της Μπολώνιας και περισσότερο το παπικό (Γρηγοριανό Κολλέγιο) της Ρώμης, χωρίς να λείπουν εντελώς και οι περιπτώσεις άλλων πανεπιστημίων άλλων χωρών, όπως της Γαλλίας και της Γερμανίας. Εκείνο όμως πού κράτησε την πρωτοκαθεδρία, την αποκλειστικότητα σχεδόν της εκπαίδευσης των Ελλήνων επί αιώνες, ήταν το πανεπιστήμιο της Πάδοβας, αφού ήταν το ανώτατο ίδρυμα πού διέθετε το βενετικό κράτος. Οι περιοχές πού έστελναν τους περισσότερους σπουδαστές ήταν αρχικά η Κύπρος, έπειτα η Κρήτη και τελευταία τα Επτάνησα. Οι Έλληνες σπουδαστές του, αν και όχι οι περισσότεροι αριθμητικά επί του συνόλου, έκαναν έντονη την παρουσία τους με την συγγραφική τους δραστηριότητα, τις ομιλίες, την διάκριση τους στα πανεπιστημιακά αξιώματα.

Συνοψίζοντας μπορούμε να πούμε τα έξης σχετικά με τις εκπαιδευτικές δυνατότητες των Ελλήνων στην περίοδο αυτή: Οι συνθήκες ήταν γενικά ευνοϊκότερες στις βενετοκρατούμενες χώρες παρά στις Τουρκοκρατούμενες. Η εκπαίδευση παρεχόταν συνήθως ιδιωτικά από δασκάλους πού συχνά περιόδευαν, αλλά υπήρχαν και σχολεία, άλλου πιο μόνιμα και άλλου περιστασιακά. Η Κατώτερη Εκπαίδευση σταματούσε στο αντικείμενο της γραφής και της ανάγνωσης, που τις δίδασκαν κυρίως κληρικοί χρησιμοποιώντας ως εγχειρίδια λειτουργικά βιβλία, όπως ήταν το Ψαλτήρι, η Οκτώηχος κ.α. τα μαθήματα των ιδιωτικών διδασκάλων και των άλλων σχολείων αντιστοιχούσαν στο επίπεδο της Μέσης και σπανιότερα της ανώτερης Εκπαίδευσης, την ανώτατη εκπαίδευση οι Έλληνες μπορούσαν να αποκτήσουν μόνο στο Εξωτερικό και κυρίως στην Πάδοβα.

Από τα Ελληνικά σχολεία της Ιταλίας εκείνο του Λέοντα Γ είχε καθαρά εκπαιδευτικούς σκοπούς, ενώ του Άγ. Αθανασίου σκόπευε πρώτιστα στην προώθηση της παπικής προπαγάνδας. Εξ άλλου, σε μια εποχή όπου η Μεταρρύθμιση είχε φέρει νέο πνεύμα και την εισαγωγή της διδασκαλίας καινούργιων μαθημάτων στα Πανεπιστήμια των άλλων χωρών, στην Πάδοβα και τη Βενετία, προπύργια της καθολικής προπαγάνδας, διατηρήθηκε ή μεσαιωνική παράδοση, κυρίως σε δ,τι άφορα την Φιλοσοφία και τα νομικά. Οι τόποι έτσι σπουδής των Ελλήνων φοιτητών συντέλεσαν καίρια στην διαμόρφωση της ιδεολογίας της μορφωμένης και άρχουσας τάξης των Ελλήνων.

Την Τυπογραφική δραστηριότητα των Ελλήνων μπορούμε να την διακρίνουμε στο μέρος πού σχετιζόταν με φιλολογικές ουμανιστικές εκδόσεις και σ’ εκείνη πού αφορούσε έντυπα με μεγαλύτερη διάδοση και κατανάλωση. Η πρώτη μας άφησε μνημειώδη έργα όπως το «Μέγα Ετυμολογικό» και λαμπρές εκδόσεις κλασσικών κειμένων με υποδειγματικό σχολιασμό, πού ανταποκρίνονταν στις ασχολίες και τα ενδιαφέροντα της Ελίτ των Ελλήνων λογίων της εποχής· ή κίνηση αυτή συνέβαλε οπωσδήποτε στην καλλιέργεια γενικά της ουμανιστικής κίνησης καθώς και στην καλύτερη κατάρτιση των Ελλήνων που σπούδαζαν τα κλασσικά γράμματα. Η άλλη όμως τυπογραφική δραστηριότητα απευθυνόταν στο πολυπληθέστερο και ευρύτερο κοινωνικά ελληνικό κοινό, και για τον λόγο αυτόν μας ενδιαφέρει περισσότερο εδώ. μια ενδιάμεση κατηγορία θα μπορούσαμε να διακρίνουμε στις καθαρά σχολικές εκδόσεις, όπως ήταν οι γραμματικές και οι Εγκυκλοπαίδειες.

Την εποχή αυτή η Καθολική Εκκλησία στην πρόθεση της να προσεγγίσει και να προσεταιρισθεί τις λαϊκές μάζες ευνοούσε την μεταγλώττιση των Γραφών στην απλή λαϊκή γλώσσα. Η άποψη αυτή ενέπνευσε Έλληνες διανοούμενους πού συνδέθηκαν με τους παπικούς ουμανιστές και προβλημάτισε έναν ευρύ κύκλο Ελλήνων της Διασποράς γύρω από τις δυνατότητες πού περιέκλειε το γλωσσικό όργανο του ελληνικού λαού για μια μετάγγιση σ’ αυτόν της προγονικής σοφίας και την ανύψωση του πνευματικά, ώστε να καταστεί άξιος να πάρει στα χέρια του τις τύχες του. Έτσι άρχισε το πρώτο δημοτικιστικό κίνημα της Ιστορίας μας με πρωτεργάτη τον Νικόλαο Σοφιανό, συντάκτη της πρώτης Γραμματικής της Ελληνικής Γλώσσας. Το κίνημα αυτό, πού είχε φυσικά και τους αντιπάλους του, εκδηλώθηκε με μεταφράσεις αρχαίων κλασσικών κειμένων και της Αγίας Γραφής, και με την συγγραφή παραινετικών κειμένων και διαλόγων. Μέσο για τη διάδοση του υπήρχε τώρα, η Τυπογραφία. Η πρώτη δοκιμή του ελληνικού αναγνωστικού κοινού αποκάλυψε μια τέτοια δεκτικότητα πού αποδείκνυε πώς το βιβλίο ήταν ένα πολύ προσοδοφόρο εμπόρευμα. Έκτοτε δεν έλλειπαν ούτε οι μεταπράτες του είδους ούτε οι χρηματοδότες ή οι ιδρυτές ελληνικών τυπογραφείων. Οι ανάγκες της Ορθόδοξης Ανατολής και το κλίμα της εποχής καθόρισαν και τις εκδοτικές επιλογές. Το μεγαλύτερο έτσι μέρος της βιβλιοπαραγωγής ήλθε να καλύψει τις λειτουργικές ανάγκες της Ελληνικής Εκκλησίας, προμηθεύοντας ταυτόχρονα τον ελληνικό χώρο με εγχειρίδια για την πρωτοβάθμια εκπαίδευση.

Χάρη στην τυπογραφία τα αριστουργήματα της αναγεννησιακής ελληνικής ποίησης μεταδόθηκαν περισσότερο και έγιναν κτήμα ευρύτερων πληθυσμιακών στρωμάτων.

Επίσης μέσα στο κλίμα της θετικής αξιολόγησης του λαϊκού γλωσσικού ιδιώματος και με τη λογική πού αναφέρθηκε παραπάνω, δοκιμάσθηκε ή διασκευή σε εκλαϊκευτική μορφή των ομηρικών επών ή η έκδοση βυζαντινών φυλλάδων, όπως εκείνης του Μέγ’ Αλεξάνδρου, Ενώ οι προτιμήσεις του αναγνωστικού κοινού επέβαλαν ακόμη και πολλά άλλα -έμμετρα συνήθωςλαϊκά αναγνώσματα, τα όποια χωρίς καλλιτεχνικές αξιώσεις περιέγραφαν κατορθώματα της εποχής ή διατύπωναν σκέψεις για τον θάνατο και την ανθρώπινη ζωή. Το πρόσφορο έδαφος επέτρεψε τον προγραμματισμό σειρών ολόκληρων από παρόμοιες λαϊκές εκδόσεις και επανεκδόσεις τους, με εξαιρετική εκδοτική επιτυχία, με τον τρόπο αυτόν συμβάντα γνωστοποιούνταν και ιδέες μεταδίδονταν σ’ ένα ευρύ κοινό, νοοτροπίες και πρότυπα αφομοιώνονταν απ’ τις πλατιές ελληνικές μάζες.

Σε ότι αφορά το χαρακτήρα της Εκπαίδευσης των Ελλήνων και των πνευματικών τους κατευθύνσεων σημειώθηκαν κατά τόπους παραλλαγές ή και διαφορές και αυτό απαιτεί ειδική συζήτηση και έρευνα για να επισημανθούν τα αίτια, θα μπορούσαμε ωστόσο να προβούμε σε ορισμένες γενικές διαπιστώσεις. Όλα τα εκπαιδευτικά ιδρύματα για τα όποια μιλήσαμε παραπάνω εξυπηρέτησαν την λειτουργία και τον πολλαπλασιασμό των σχολείων στην Ελλάδα, αφού πολλοί από τους απόφοιτους διοχέτευσαν εκεί την εκπαιδευτική τους δραστηριότητα. Η σημασία της Κατώτερης Εκπαίδευσης συνίστατο στο ότι πρόσφερε σε πάμπολους Έλληνες την πρώτη αναγκαία πρόσβαση στο έντυπο, πού θα αποτελούσε έναν παράγοντα βασικής σημασίας για την διαμόρφωση ιδιαιτεροτήτων του Ελληνισμού έναντι του Τούρκου δυνάστη. Η σημασία της ανώτερης και της πανεπιστημιακής Εκπαίδευσης για τις τύχες των Ελλήνων ήταν ιδιαίτερα μεγάλη, και όχι μόνο αναφορικά με την πνευματική του ανύψωση από όσους ανέλαβαν δράση για οποιασδήποτε μορφής ανατροπή των δυσμενών ιστορικών δεδομένων, οι περισσότεροι ήταν φορείς παραστάσεων και ιδεών πού είχαν αποκτήσει στη διάρκεια της φοίτησης τους σε πανεπιστήμια της Δύσης. Σε ότι αφορά όμως τα μακροπρόθεσμα αποτελέσματα και μάλιστα σε μεγαλύτερη πληθυσμιακή ακτίνα, η Τυπογραφία έπαιξε εξ ίσου, αν όχι σημαντικότερο ρόλο: σε πρώτο πλάνο εξυπηρετώντας την λειτουργία σχολείων της Ελλάδας με την τροφοδότηση των απαραίτητων εγχειριδίων· κι ακόμα, καθώς παρήγαγε και κατηύθυνε την λαϊκή νοοτροπία, διαμόρφωσε ιδεολογίες και πρόσφερε πρότυπα και ινδάλματα -όπως εκείνο του παλικαριούσωτήρα Μεγαλέξανδρου. Τα τελευταία αυτά, στα όποια ο λαός είχε επενδύσει ένα σωρό προσδοκίες και επιθυμίες του, δυνάμωσαν την αντίσταση απέναντι στη φθορά του «ΓΕΝΟΥΣ».

1.Βακαλοπούλου Α., Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τομ. Β΄, Γ΄, Θεσσαλονίκη 1964, 1968.

2.Βακαλοπούλου Α., Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Ι΄, Τουρκοκρατία-Λατινοκρατία (Περίοδος 1453-1669), Αθήνα 1974

3. Πλουμίδη Γ., Οι Βενετοκρατούμενες Ελληνικές χώρες μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου Τουρκοβενετικού πολέμου (1503 1537), Ιωάννινα 1974

4. Τσιρπανλή Ζ., Από την Αναγέννηση ως την Ειρήνη της Βεστφαλίας (1492-1648), Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Ιωάννινα 1973

01. Αντωνιάδη-Μπιμπίκου Ε., Ερημωμένα χωριά στην Ελλάδα ένας προσωρινός απολονισμός. «Η οικονομική δομή των Βαλκανικών χωρών (15ος-19ος αιώνας)», Αθήνα 1979, σ. 191-259

02. Γιαννακόπουλου Ν., Έλληνες λόγιοι στην Βενετία, μετάφρ. Χ.Γ.Πατρινέλη, Αθήνα 1965

03. Γιαννόπουλου Ν., Η κρίση της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Η κεντρική Διοίκηση-Επαρχιακή Διοίκηση. Τα Εγιαλέτια του Ελληνικού χώρου. «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», τόμ. ΙΒ΄, σ. 98-105

04. Ηλίου Φ.Η., Σημειώσεις για τα «Τραβήγματα» των Ελληνικών Βιβλίων το 16ο αιώνα, «Ελληνικά» 28 (1975), σ. 102-141

05. Ζιώγα Π.Χ., Προβλήματα Παιδείας του Ελληνισμού κατά τον πρώτο αιώνα της Τουρκοκρατίας Θεσσαλονίκη, 1982

06. Κακλαμάνη Στ., Κριτική Βιβλιογραφία «Κρητικού θεάτρου» (1965 1979), «Ο Ερανιστής», ΙΘ΄ (1981) σ. 46-73

07. Καραθανάση Α.Ε., Η Φλαγγίνειος Σχολή της Βενετίας, Θεσσαλονίκη 1975

08. Μανούσακα Μ.Ι., Η παρουσίαση από τον Ιανό Λάσκαρη των πρώτων μαθητών του Ελληνικού Γυμνασίου της Ρώμης στον Πάπα Λέοντα Γ΄ (15 Φεβρ. 1514), «Ο Ερανιστής», Ι (1963), σ. 161-172.

09. Μανούσακα Μ.Ι., Κριτική Βιβλιογραφία «Κρητικού θεάτρου» Δεύτερη έκδοση Συμπληρωμένη, Αθήνα 1964

10. Παναγιωτάκη Ν.Μ., Ιταλικές Ακαδημίες και θέατρο, Οι Stravaganti του Χάνδακα. «Θέατρο» 1966, τευχ. 27-28, σ. 39-59

11. Παναγιωτόπουλου Β., Δημογραφικές εξελίξεις. Παράγοντες μειώσεως του Πληθυσμού κυρίως κατά το 17ο αι. «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» τομ. ΙΑ΄ σ. 153-156.

11. Πλουμίδη Γ., Οι Έλληνες Σπουδαστές του Πανεπιστημίου της Πάδοβας, Δωδώνη 12 (1983) σ. Τσιρπανλή Ζ., το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης και οι μαθητές του (1576-1700). Συμβολή στη μελέτη της μορφωτικής Πολιτικής του Βατικανού, Θεσσαλονίκη, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών 1980

12. Χασιώτη Ι., Οι πόλεμοι του ιερού Συνασπισμού του Linz και οι Έλληνες (1684-1669, «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», τομ. ΙΑ΄ σ. 13-38

Πηγή: Σύντομη Επισκόπηση της πρώτης περιόδου της Νεοελληνικής Ιστορίας 1453 1669, Φάνη Μαυροειδή, Πανεπιστημιακές Παραδόσεις, Ιωάννινα 1987, σσ. 51 59

ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ Ν.Ε. ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

Έχουν γραφεί πολλά για την καταρχήν αρνητική στάση που τήρησε η Εκκλησία απέναντι στο κίνημα του Διαφωτισμού, γενικότερα απέναντι στο άνοιγμα προς τα φώτα της Ευρώπης. Έχουν γραφεί τόσα πολλά, ώστε έχει μάλλον διαμορφωθεί μια πεποίθηση, ότι η αρνητική αυτή στάση υπήρξε απόλυτη.

Αντιστιτικά επιχειρώ εδώ τον μετριασμό της εντύπωσης αυτής, με την παράθεση τεκμηρίων που συνηγορούν, όπως νομίζω, υπέρ μιας διαφορετικής (ας μην πω αντίθετης) εκδοχής.

Έχω και σε άλλα σημεία υπενθυμίσει, ότι οι κληρικοί υπήρξαν οπαδοί ή, καλύτερα, από τους πρωταγωνιστές του νεοελληνικού διαφωτισμού. Ο εκδότης του Λόγιου Ερμή (Λ.Ε.), ο Άνθιμος Γαζής, δεν ήταν η μοναδική περίπτωση κάθε άλλο. Ο ένας από τους δύο διαδόχους του στην έκδοση του περιοδικού, ο Θεόκλητος Φαρμακίδης, ήταν επίσης κληρικός (ο άλλος, ο Κωνσταντίνος Κοκκινάκης, ήταν έμπορος). Ανάμεσά τους συγκαταλέγονται και μοναχοί. Ο Γαζής π.χ. πληροφορεί (Λ.Ε., 1814-1815, σ. 93), ότι τα μοναστήρια στην Αθήνα «εσύστησαν έτι και φιλοσοφικόν σχολείον, των οποίων οι ηγούμενοι και οι περί αυτούς μοναχοί, αισθανθέντες τα από της φιλοσοφίας καλά, οικεία προαιρέσει, πληρώνουσι τον ετήσιον μισθόν του φιλοσόφου διδάσκαλου». Και καταλήγει: «Είθε να εμιμούντο το καλόν τούτο παράδειγμα και όλοι οι ημέτεροι Εκκλησιαστικοί! Και τη αληθεία τότε ευδοκιμήσει το γένος, όταν οι Ιερείς φιλοσοφήσωσιν ή οι φιλόσοφοι ιερατεύσωσιν.» (ό.π., σ. 132)

Η «Εκκλησία της ορθοδόξου πίστεως των Γραικών», στο Λιβόρνο, από παλιά συντηρούσε «δι’ ιδίων αυτής εξόδων» τρεις νέους ομογενείς για να σπουδάζουν «εις τας κυριωτέρας και καλυτέρας της Ιταλίας Ακαδημίας». Αυτό κάνει και το 1816 με τους «εν Λιβόρνω Γραικούς της Ανατολικής Εκκλησίας» καλώντας, σε συνεννόηση με τις «σχολές» της Αθήνας, των Ιωαννίνων και της Χίου, από ένα για καθεμιά, βεβαιωμένα ορθόδοξο χριστιανό νέο, για τετραετείς σπουδές, «όπου θέλουν καταγίνουνται για να τελειοποιηθώσιν εις τα μαθήματα της Γεωγραφίας, Λογικής, Μεταφυσικής, Φυσικής Ιστορίας, Μαθηματικών, Αστρονομίας, Βοτανικής, Χημείας, Ανατομίας και Φυσιολογίας, εις τους οποίους διόλου δεν απαγορεύονται τα της Ιατρικής και Χειρουργίας μαθήματα». Μπορούν ακόμα, αν υπάρχει η κλίση, «να σπουδάσωσιν οι νέοι, αντί των ειρημένων επιστημών, την Αρχιτεκτονικήν, Γλυπτικήν και Ζωγραφικήν» (Λ.Ε., 1816, σελ. 200-201).

Στη σχετική ανακοίνωση των επιτρόπων της Εκκλησίας διαβάζουμε στην τελευταία παράγραφο: «Αύτη, φίλτατοι ομογενείς, η μικρά συνεισφορά γίνεται υπέρ την δύναμίν μας δια τα υπερβολικά της Εκκλησίας μας έξοδα και αδιακόπους βοηθείας και ελεημοσύνας, προς τους καθ’ ημέραν εδώ ερχομένους πτωχούς και δυστυχούντας ομογενείς μας, όμως να βοηθήσωμεν και εκ του υστερήματός μας απεφασίσαμεν, όχι μόνον δια να κάμωμεν το απαιτούμενον χρέος μας, αλλά και να σας ενθαρρύνωμεν προς την ένδοξον των κοινωφελών αγώνων σας εξακολούθησιν.» (ό.π., σελ. 103).

«Ο έρως της παιδείας» διαβάζουμε στο Λ.Ε. (1818, σελ. 463), «ανάπτει επί μάλλον και διαδίδεται εις την Ελλάδα, και ο αριθμός των εις την διάδοσιν αυτήν συντελούντων μέσων αυξάνει καθημερινώς. τα σχολεία πολλαπλασιάζονται, οι σοφοί διδάσκαλοι πληθύνονται, βιβλιοθήκαι συστήνονται και οι πλούσιοι έμποροι, πατριωτικώ κινούμενοι ζήλω, ανοίγουσι προθύμως τους θησαυρούς των (…) το ιερατείον συντρέχει και συμβουλεύει και η κοινή Μήτηρ, η μεγάλη Εκκλησία, ευλογεί, εφορεύει και διοικεί σοφώς των τέκνων της τα έργα».

Το περιοδικό κηρύσσει «τα ευαγγέλια», πληροφορεί ευφόσυνα για τον ενθρονισμό, για τρίτη φορά, στον «οικουμενικόν πατριαρχικόν θρόνον της Κωνσταντινουπόλεως» του Γρηγορίου, ο οποίος γνώριζε «εκ πείρας» ότι «μόνη η παιδεία στερεώνει την θρησκείαν εις τα έθνη», γι’ αυτό «εφρόντισε κατά τας προλαβούσας εποχάς δια την διάδοσιν της ελληνικής παιδείας». Στην πρώτη πατριαρχία του «εσύστησε το ελληνικόν τυπογραφείον της Κωνσταντινουπόλεως», στη δεύτερη «εφρόντισε περί συστάσεως και ανεγέρσεως σχολείων ελληνικών καθ’ όλον το γένος» (Λ.Ε., 1819, σελ. 113 κ.ε.). Σε επόμενο τεύχος της ίδιας χρονιάς (του Μαΐου) αφιερώνεται και «Ωδή οφειλομένη εις τον Παναγιώτατον, θειότατον και Οικουμενικόν πατριάρχην κύριον κύριον Γρηγόριον», από τον κρυπτώνυμο Ν.Δ. (σελ. 309-310). αποσπώ τους στίχους:

Η της Εκκλησίας Μούσα, και η θύραθεν (η κοσμική) αυτή,

Παραπέμπω (σ’ αυτήν την απλώς ενδεικτική παράθεση παραδειγμάτων) και σε εγκύκλιο συνοδικό γράμμα (1819, 6 & 9), όπου εξαίρεται η «καθομιλουμένη διάλεκτος» ως «χαρακτηριστικόν του Ελληνικού και Χριστιανικού γένους», το οποίο πρέπει να μείνει «καθαρόν και ακέραιον», και χαιρετίζεται η ίδρυση «κοινής σχολής των Ελληνικών μαθημάτων επί κοινή επιδόσει των εκεί ομογενών», ενώ ζητείται η συνδρομή από όσους «αδελφούς» μπορούν.

Μελέτημά του παιδαγωγικό ο Κωνσταντίνος Κούμας το τελειώνει ως εξής: «Υμέτερον είναι το έργον, ΓΡΗΓΟΡΙΕ ΚΛΕΙΝΕ, εις τον οποίον ενεπίστευσεν η θεία Πρόνοια την ευτυχίαν και σωτηρίαν του ορθοδόξου πληρώματος(…). Εκτέλεσον το λαμπρότατον τούτο έργον, και αινέσουσί σε πάσαι αι γενεαί» (Λ.Ε., 1819, σελ. 748). Για τον Γρηγόριο είναι βέβαιος ο Κούμας, ότι θα συστήσει, μορφώνοντας ανάλογα, «θεολογικά σχολεία», απ’ τα οποία θα προκύψει γενικότερη βοήθεια, γιατί θα πάψουν οι παιδαγωγοί «των κοινών σχολείων» να διδάσκουν στα παιδιά «ν’ αναγινώσκωσι μηχανικώς την Οκτώηχον και το Ψαλτήριον, τρίβοντες εις αυτά ικανόν μέρος του χρόνου της ηλικίας των» (σελ. 740).

Ο γιατρός Πέτρος Ηπήτης, σε γράμμα του από την Οδησσό, όπου τον εντυπωσίασε η δραστηριότητα της ελληνικής παροικίας, γράφει στον Κοπιτάρ: «Προχθές εδέχθην επιστολήν εκ Κωνσταντινουπόλεως δηλωτικήν, ότι εις την Άνδρον εσύστησε σχολείον ο Ιερολογιώτατος διδάσκαλος Σαμουήλ, το οποίον επροικίσθη παρά του Παναγιωτάτου μας Πατριάρχου με το Μοναστήριον των Τρ(ο)ωμαρχιών ονομαζόμενον. Επειδή δε εξεύρω, ότι υπεραγαπάς τους Γραικούς, και επιθυμείς την εις τα καλά προκοπήν των, και εις τούτο προθυμείσαι, όσον δύνασαι, να τους συνδράμης και με λόγον και με έργον, διά τούτο σ’ εμπερικλείω το περί ταύτης της αφιερώσεως2 ίσον απαράλλακτον του συνοδικού Σιγιλίου δια να κηρύξης, ότι τοιούτος ημίν έπρεπεν Αρχιερεύς, και διά να αποστομώσης τους όσους φλυαρούν, ότι οι υπηρέται του Πατρός των φώτων αγαπούν το σκότος, διά να μην φαίνονται τάχα αι ρυτίδες των» (Λ.Ε., 1818, σελ. 588).

Από την άλλη μεριά, κοσμικοί διαφωτιστές κάνουν φανερή τη διάθεση και την πρόθεσή τους σύμπλευσης με την Εκκλησία στο έργο τους. Δίνω και εδώ μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα. Το 1812 εκδίδονται στη Βιέννη τρεις Φυσικές: του Κούμα, του Βαρδαλάχου, του Δημήτριου Δάρβαρη. Και οι τρεις, ομολογείται, «σκοπούσιν εν ταυτώ να πολεμήσωσι την άλογον δεισιδαιμονίαν του όχλου». Στον Λόγιον Ερμή παρατίθεται ολόκληρο απόσπασμα από το προοίμιο της Φυσικής του Δάρβαρη, όπου καταδικάζονται τέτοιες δεισιδαιμονικές προλήψεις (για βρυκόλακες, κομήτες κ.λπ.). Ωστόσο ζητείται η συνδρομή των «ιεροκηρύκων», αφού τέτοιες προλήψεις είναι αντίθετες «και στην ιεράν ημών θρησκείαν» (1817, σελ. 581. σημ. [των εκδοτών] α’ 3).

Οι εκδότες του περιοδικού δεν παραλείπουν κάθε τόσο να τονίζουν τον θετικό ρόλο της Εκκλησίας (και της Θείας Πρόνοιας) στην καταπολέμηση της αμάθειας, που εκτρέφει τη δεισιδαιμονία: «αν και το Γένος πάσχη πολλά και δεινά, των οποίων αρχή και ρίζα είναι η αμάθεια, μ’ όλον τούτο η Θεία Πρόνοια δεν το εγκατέλιπε παντάπασιν, αλλά κινεί κατά καιρούς τοιούτους ευεργετικούς άνδρας» -όπως είναι οι φίλοι και φορείς των ιδεών του Διαφωτισμού (Λ.Ε., 1818, σελ. 84).

Επιγραμματικά τονίζει την ανάγκη σύμπλευσης και συντονισμού σχολείων και Εκκλησίας ο Κωνσταντίνος Ασώπιος, στην Τεργέστη, τον Απρίλιο του 1817: «εις την σημερινήν ημών κατάστασιν άλλο δεν εμπορούμεν να πράξωμεν, ίνα πολιτισθώμεν, όσον το δυνατόν, παρά τα δύο ταύτα να επιμεληθώμεν, τον ιερό άμβωνα και πολύ περισσότερο τα σχολεία» -αφού δεν μπορούμε, λέει στη συνέχεια, να έχουμε θέατρο και δικαστήρια (Λ.Ε., 1817, σελ. 366).

Και ο Πετράκης Ηπήτης σε ομιλία του εναντίον της δεισιδαιμονίας, -στην οποία παραθέτει πλείστες όσες, σε λειτουργία τότε, πρακτικές λαϊκής ιατρικής, συναφείς δοξασίες κ.λπ.ζητάει από τον ιεροκήρυκα να συστρατευθεί στον αγώνα για την καταπολέμησή της (Λ.Ε., 1816, σελ. 403, κ.ε.) (…).

Θέλω να κλείσω το κεφάλαιο για την εκκλησία με τον Παναγιώτη Κονδύλη κατεξοχήν, με το βιβλίο του για τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό4, εξεταζόμενου από τη σκοπιά της φιλοσοφίας. Μιλάει για τις φιλοσοφικές ιδέες του νεοελληνικού διαφωτισμού, στο βαθμό όπου αναγνωρίζει κάποιαν αξία, με δεδομένη, κατά την κρίση του συγγραφέα, τη «γενική καχεξία» του κινήματος (ο λόγος είναι πάντα για τη νεοελληνική περίπτωση), από την πλευρά της φιλοσοφικής προόδου και προσφοράς, σε αντίθεση με ό,τι συνέβη στην Ευρώπη, όπου σημειώθηκε «η πλήρης ανακαίνιση της μορφής της φιλοσοφίας, ανοίγοντας τον δρόμο της άμεσης επαφής με τις ευρύτερες εκείνες κοινωνικές ομάδες, που προβάλλουν στο πνευματικό προσκήνιο μετά την κατάρρευση της ιδεολογικής κυριαρχίας της Εκκλησίας» (σελ. 11 και 16).

Κατά τον Κονδύλη, το κύριο χαρακτηριστικό του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού συνίσταται σ’ αυτόν τον εκτοπισμό της εκκλησιαστικής θρησκευτικής δογματικής σκέψης και επιβολής και με βάση αυτό το κριτήριο αντιμετωπίζει και τον νεοελληνικό Διαφωτισμό, διαπιστώνοντας την «καχεξία» και την «ήττα» του, αφού η Εκκλησία και η εξουσία της παρέμεινε αλώβητη. Τη διαφορά αυτή του νεοελληνικού από τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό θεωρεί λοιπόν ως υστέρηση, αποτέλεσμα ενδημούσας υπανάπτυξης του ελληνικού χώρου, στον οποίον άρα δεν ήταν δυνατό να παρακολουθηθεί η συντελεσμένη στη Δύση πρόοδος. Δεν φαίνεται να τον απασχολεί καθόλου το ζήτημα, μήπως η διαφορά αυτή δεν είναι υστέρηση, ιστορική αδυναμία πρόσληψης όσων συνέβαιναν έξω, αλλά, αντίθετα, μια κριτική, επιλεκτική, δυναμική αφομοίωσή τους, ευσυνείδητη στρατηγική προσαρμογή ή και ανάπλασή τους, σύμφωνα με τις ιστορικές-πολιτισμικές ανάγκες και απαιτήσεις του ελληνικού χώρου.

Η βάση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού δεν ήταν επιστημονική και φιλοσοφική (πιο πάνω έδειξαν τα παραθέματα (5) πως η φιλοσοφία, που ο Κονδύλης με έμφαση και ένταση επικαλείται, έχει ένα ιδιαίτερο, πρακτικής σκέψης και ζωής περιεχόμενο). Ήταν ρομαντική και δυνάμει επαναστατική. Ο ελληνικός Διαφωτισμός έπλασε με τα υλικά της Ευρώπης κάτι άλλο, δικό του. Γι’ αυτό και δεν «αποθεολογικοποιήθηκε», συνυπήρξε με τη «θεολογία» την οποία χρειαζόταν.

Με τα κριτήρια που θέτει ο Κονδύλης αποφαίνεται, όπως είπα, ότι «ο ελληνικός Διαφωτισμός δεν βγήκε νικητής από τη μάχη όπου έδωσε». Όμως ήττα, αν δεχθούμε -όπως και πρέπει, νομίζωπως ο ρόλος του ελληνικού Διαφωτισμού στην προετοιμασία της Επανάστασης δεν υπήρξε ασήμαντος, δεν νοείται.

Οπωσδήποτε τις εξέχουσες στιγμές του ελληνικού Διαφωτισμού αναγνωρίζει ο Κονδύλης στα πρόσωπα εκείνα τα οποία, ενστερνιζόμενα στον ένα ή τον άλλο βαθμό τις προόδους της δυτικής φιλοσοφικής σκέψης, -πραγματοποιημένης εκεί, πάντα, σε πλήρη ρήξη με την Εκκλησία, την «παλιά μεταφυσική» και την εν γένει «παραδοσιακή» σκέψητις πέρασαν στα προγράμματά τους: Ευγένιος Βούλγαρης, Δημήτριος Καταρτζής, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Βενιαμίν Λέσβιος, Χριστόδουλος Παμπλέκης, Αθανάσιος Ψαλίδας, Δανιήλ Φιλιππίδης, Νικηφόρος Θεοτόκης, Νικόλαος Ζερζούλης (πβ. σ. 114), Ρήγας, Νεόφυτος Βάμβας, Μεθόδιος Ανθρακίτης και βέβαια Κοραής.

Αλλά και στις περιπτώσεις αυτές, όπου η πρόσληψη του δυτικού (γαλλικού) Διαφωτισμού υπάρχει και κατά τον Κονδύλη, είναι μερική ή διαφοροποιημένη, που σημαίνει κατ’ αυτόν ανεπάρκεια ή αντιφατικότητα. Π.χ. «ο εκλεκτισμός του Βούλγαρη, μολονότι από τη μια συμβάλλει ουσιαστικά στην υπέρβαση του δογματικού αριστοτελισμού, από την άλλη χρησιμεύει στην άμβλυνση των αντιθέσεων ανάμεσα στο παλιό και στο καινούργιο, επιβοηθώντας έτσι την επιβίωση του πρώτου» (σελ. 22). Και βέβαια αυτή η επιβίωση του παλιού είναι κατά τον Κονδύλη κάτι κακό δεν πιστεύει σε μια σκόπιμη δημιουργική σύνθεση, έναν συγκερασμό του παλιού με το καινούργιο. Ανάλογη παρατήρηση κάνει, για να δώσω κι ένα δεύτερο παράδειγμα, για τον Ιώσηπο Μοισιόδακα, μολονότι αυτός έχει «πλήρη συνείδηση της νέας κατάστασης, που δημιούργησε στον χώρο της φιλοσοφίας η φυσική επιστήμη του 17ου αι.» (σελ. 28).

Η ίδια τοποθέτηση, σε ελαφρές παραλλαγές, γίνεται για όλους, όσους ξεχώρισε: τα έργα τους περιέχουν παλινωδίες και αντιφάσεις. Επιμένω ωστόσο στην άποψη, ότι η «αντιφατικότητα» αυτή του νεοελληνικού Διαφωτισμού συνιστά τον δυναμισμό του, ορίζει ένα νέο προτεινόμενο πρότυπο για τη διαμόρφωση ενός νέου πολιτισμού στο απελευθερωμένο, αύριο, απ’ τη μακραίωνη δουλεία, έθνος, ενός σχήματος και τρόπου ζωής στο νέο ξεκίνημα της ιστορίας του.

Θα μπορούσε κανείς ακόμα να υποστηρίξει ότι, αντίθετα, μια μείζων αντίφαση -όπως προκύπτει από μια σημαντικήν αποσιώπησηδιέπει την ίδια τη συλλογιστική του Κονδύλη: οι πιο πολλοί από εκείνους, που ο ίδιος τους ξεχωρίζει ως τα περισσότερο προοδευτικά πνεύματα στον χώρο των διαφωτιστών, είναι ενταγμένοι επίσημα στην Εκκλησία: είναι κληρικοί, ιερωμένοι (στη σημείωση 16 της σελίδας 51 αναφέρεται, πως η πρώτη δημοσιευμένη ελληνική μετάφραση του Locke έγινε από έναν ιερομόναχο, τον Ζακυνθηνό Ιωάννη Λίτινο).

Το δεδομένο αυτό ο Κονδύλης επιχειρεί συστηματικά να το εξουδετερώσει με τον ισχυρισμό, ότι οποιεσδήποτε ανακολουθίες εκείνων στην ορθή κατεύθυνση του διαφωτισμού οφείλονται σε πιέσεις που ασκήθηκαν από την Εκκλησία. Π.χ. «Ο Ιώσηπος δεν φτάνει, βέβαια, ίσαμε τον αποκλεισμό της μεταφυσικής από την ‘υγιή’ του φιλοσοφία, όμως οι επανειλημμένες ειρωνικές του αποστροφές σε σχέση με τους ‘πομπώδεις’ και ‘μεγαλοπρεπείς’ τίτλους της (θείον τι μάθημα’ , ‘φιλοσοφία γενική’ , ‘επιστήμη επιστημών’ κ.λπ.) αφήνουν να εννοηθεί ότι ο δισταγμός του αυτός οφείλεται σε ευνόητες όσο και πιεστικές σκοπιμότητες» (σελ. 30)!

«Το αίτημα της στενής σύνδεσης της φιλοσοφίας με τις μαθηματικές και φυσικές επιστήμες έμεινε ζωντανό ίσαμε τα τελευταία χρόνια του ελληνικού Διαφωτισμού», γράφει ο Κονδύλης (σελ. 31), παρατηρώντας στη συνέχεια πως το αίτημα αυτό «το ξαναβρίσκουμε εμφατικά διατυπωμένο» στον Βενιαμίν Λέσβιο, ιερωμένο, ως γνωστόν, που «δεν απέφυγε την κλήση του στην Κωνσταντινούπολη για να απολογηθεί πάνω στις ιδέες του», ωστόσο στη Φυσική του πρεσβεύει και «αντιτείνει το αίτημα της ελεύθερης, δηλ. αυτορρυθμιζόμενης και αυτοελεγχόμενης φιλοσοφικής έρευνας» (σελ. 32). Μπορούσε λοιπόν να «αντιτείνει». Και εν πάση περιπτώσει μπορούσε να φύγει, να βγάλει τον ιερομοναχικό τρίβωνα. Δεν τον έβγαλε. Γιατί; Δεν είναι εύλογο ένα τέτοιο ερώτημα;

Την απόφασή του να πολεμήσει ο Παμπλέκης τη δεισιδαιμονία, την οποία εντούτοις δεν θέλει με τίποτα να ταυτίσει με την αθεΐα, ο Κονδύλης θα την εξηγήσει με το ίδιο επιχείρημα της αστυνόμευσης: «Νομίζοντας, όπως και ο Καταρτζής, ότι η απερίφραστη απόρριψη της αθεΐας του εξασφαλίζει το επιθυμητό άλλοθι απέναντι στην Εκκλησία, ο Παμπλέκης -με προφανείς σκοπούςαφιερώνει την ανάλυση που ακολουθεί στην καταπολέμηση της δεισιδαιμονίας» (σελ. 33, βλ. και σελ. 34-35). Η ακοίμητη αυτή αστυνόμευση έχει γίνει κοινός τόπος στο βιβλίο του Κονδύλη. Κάθε περίπτωση διαφοροποίησης από τη γραμμή του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού κρίνεται, μονότονα, ως προϊόν τέτοιας ασφυκτικής πίεσης (παραπέμπω, όχι εξαντλητικά, και στις σελίδες 50, 55, 81, 83, 89, 92, 132, 141, 214).

Νομίζω πάντως ότι το πρόβλημα δεν λύνεται τόσο απλά. Όχι μόνο γιατί, ακόμα κι αν δεχθούμε τις πιέσεις και τις απειλές, παραμένει το γεγονός, ότι ο χώρος της Εκκλησίας αναδεικνύεται σ’ όλη τη διάρκεια του Διαφωτισμού φυτώριο και προοδευτικών -με το πνεύμα που θα ήθελε και ο Κονδύληςιδεών και των φορέων τους, αλλά και γιατί παρέμεναν στους κόλπους της -χωρίς προφανώς να τους αναγκάζει να παραμείνουν, το αντίθετο θα ήταν πιο λογικόκαι μετά την πίεση που δέχονταν (κάποτε μάλιστα έντονη, όπως για τον Μεθόδιο Ανθρακίτη ή τον Χριστόδουλο Παμπλέκη). Θέτω ξανά το ερώτημα: Γιατί; Μήπως γιατί αυτή η, τρόπον τινά, παλινωδία δεν ήταν παρά μια ειλικρινής, από τα βάθη της συνείδησης, προσπάθεια να συνδυασθούν αυτά που ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός έκρινε αλληλοαναιρούμενα, να συγκερασθούν σε μια νέα, αλλιώς προοδευτική σύνθεση, τα θεωρούμενα όλως αντίθετα φυσικές και μαθηματικές επιστήμες και «μεταφυσική»;

Παραθέτω και μιαν αναφορά του Κονδύλη στον Κοραή: «ο Κοραής ακολουθεί την τακτική, που ήδη συναντήσαμε στους Καταρτζή και Παμπλέκη και που παραμένει χαρακτηριστική για το κύριο (αστικό) ρεύμα του δυτικού Διαφωτισμού: η αθεΐα απορρίπτεται απερίφραστα, αλλά ως αντίτιμο ζητείται η καταπολέμηση της ‘δεισιδαιμονίας’ , δηλ. η αποκοπή του παραδοσιακού χριστιανισμού από τη ‘σχολαστική’ και η προσαρμογή του στο ηθικό και κοινωνικό πρόγραμμα των διαφωτιστών. Η ‘λογική λατρεία του Θεού’ πρέπει να αποτελέσει, κατά τον Κοραή, τη βάση για τη συμφωνία φιλοσοφίας και (ανανεωμένης) θρησκείας» (σελ. 38-39). Ξαφνικά πληροφορούμαστε, ότι και στον δυτικό (τον αστικό) Διαφωτισμό η αθεΐα απορρίπτεται, μάλιστα απερίφραστα, ενώ βέβαια καταπολεμείται η δεισιδαιμονία, και πως την τακτική αυτή ακολουθεί και ο Κοραής (αλλά και ο Καταρτζής και ο Παμπλέκης -δεν είναι λοιπόν μόνο οι πιέσεις της Εκκλησίας που ενεργούν δραστικά;). Βέβαια ήταν δύσκολο να αποδοθεί η «μέση οδός», όσον αφορά και την φιλοσοφία του Κοραή, στους ίδιους εσωτερικούς λόγους (πιέσεις της Εκκλησίας), γιατί αυτός δεν θα είχε επιτέλους τίποτα να φοβηθεί και το έδειξε πολλές φορές το θάρρος της γνώμης του. Ο ίδιος ο Κονδύλης στην παραπάνω σελίδα αναφέρει, σε υποσημείωση, όσα γράφει ο Κοραής στα προλεγόμενα των Ηθικών Νικομαχείων «για τους μοναχούς και τους ευγενείς ως τους δύο στύλους ολιγαρχικών πολιτευμάτων».

Ναι, το πιο ορθό είναι να παρατηρήσουμε, δίνοντας μάλιστα έμφαση στην παρατήρηση αυτή, πως ο Κοραής είναι ο κατεξοχήν κήρυκας της -στηριγμένης στην ίδια την ιστορία και την πολιτισμική παράδοση των Ελλήνωνμέσης οδού. Κι αν αυτός μιλούσε για γλώσσα, αυτό δεν σημαίνει, ότι δεν εννοούσε τη μέση οδό διευρυμένη σ’ όλο το πολιτισμικό φάσμα: η γλώσσα είναι ο βασικός φορέας του πολιτισμού.

Τα ίδια τα πραγματικά δεδομένα υποχρεώνουν κάποτε τον Κονδύλη να κλίνει προς μια τέτοιαν αναγνώριση. Ακόμη και για τον υλισμό -ως πρόβλημα της φιλοσοφίαςγράφει: «Το πρόβλημα του υλισμού στη φιλοσοφία του ελληνικού Διαφωτισμού παίρνει (…) δύο όψεις: από τη μια έχουμε να κάνουμε με τη ρητή αποκήρυξη του υλισμού (δηλ. της οντολογικής αυτονομίας της ύλης), όχι μόνον από φόβο μπροστά στην υλική δύναμη της θεολογικής κοσμοθεώρησης, αλλά κι από τη συνειδητή αποδοχή της παραδοσιακής σύνδεσης πνεύματος και ηθικών αξιών. κι από την άλλη πρέπει να διαπιστώσουμε τη δειλή, και κάποτε ασυνείδητη, διείσδυση θέσεων, άμεσα ή έμμεσα, υλιστικών σε κείμενα που από πρώτη όψη δεν δίνουν καμιά τέτοια εντύπωση» (η υπογράμμιση είναι δική μου) (σελ. 61-62).

Οπωσδήποτε την αδυναμία του νεοελληνικού Διαφωτισμού εν προκειμένω (που είναι και «ήττα» έναντι του δυτικού Διαφωτισμού) εντοπίζει ο Κονδύλης σε τελευταία ανάλυση, στο γεγονός, ότι ο πρώτος δεν απέβαλε τον θεό από τη θεωρία της φύσης, από την κοσμολογική φιλοσοφία του. Ακόμα και ο στενά πιεσμένος από το εκκλησιαστικό κατεστημένο Παμπλέκης έχει μια συνειδητή «αντιυλιστική τοποθέτηση», «με (μερική) εξαίρεση τον Ψαλίδα» (σελ. 68-69).

Είναι φανερό, ότι ο Κονδύλης δέχεται τη φιλοσοφία μονοσήμαντα και μονοδιάστατα, σε στενό εναγκαλισμό (μέχρι ταυτίσεως) με την επιστήμη, δηλαδή με τη φυσική και τα μαθηματικά. Όμως μόνο αυτή είναι η φιλοσοφία; Και εν τοιαύτη περιπτώσει γιατί χρειάζεται; Αν ήταν έτσι, όλες τις απαντήσεις θα τις έδινε η επιστήμη με αποτέλεσμα πολλά ερωτήματα να μένουν αναπάντητα (η σχεδόν βέβαιη απάντηση του Κονδύλη θα ήταν πως απαντήσεις που δεν δίνει η επιστήμη, παρά «μια παραδοσιακή μεταφυσική», είναι άχρηστες, δεν είναι απαντήσεις).

Εντούτοις υπάρχει και η άλλη φιλοσοφία. Και στον χώρο του Διαφωτισμού του νεοελληνικού. Όπως την εκφράζει π.χ. ο Καταρτζής. Αντιγράφω από τον Κονδύλη, από την ανάλυση των τοποθετήσεων και αρχών του σχετικά με το πρόβλημα του υλισμού: «Όποιος (…) παραιτείται από την υπεραισθητή γνώση του όντος αδιαφορεί και για την εξίσου υπεραισθητή γνώση των ηθικών αξιών και δεν δέχεται αρχές ρυθμιστικές των ανθρώπινων πράξεων, ‘για τούτο όλα είναι θεμιτά γι’ αυτόν, κι όλα τα κάμνει, αν τον αφήσουν’ , χωρίς να έχει συνειδησιακές τύψεις και νιώθοντας χαρά που επιστρέφει σε μια ζωώδη κατάσταση δίχως έλλογους περιορισμούς» κ.λπ. (σελ. 69). Το «υπεραισθητό», λοιπόν, τοποθετημένο στο κέντρο της κοσμολογίας του Καταρτζή, έστω κι αν ο Έλληνας στοχαστής δεν παραιτείται από την αστυνομική ερμηνεία τέτοιων δυιστικών, ας πούμε, φαινομένων: «ονομαστικά αποδοκιμάζονται εδώ ο Rousseau και ο Voltaire, και στ’ αλήθεια δυσκολευόμαστε να πούμε τι είναι πιθανότερο, αν δηλαδή ο Καταρτζής αγνοούσε σε τόση έκταση το πραγματικό περιεχόμενο των έργων τους ή αν ήθελε με μια πανηγυρική αποκήρυξη διαβόητων -για την Εκκλησίαδιαφωτιστών να εξασφαλίσει τίτλους χριστιανικής ορθοφροσύνης αρκετούς για να του δώσουν ελευθερία κινήσεων σε τομείς αμεσότερου πρακτικού ενδιαφέροντος (τον εκπαιδευτικό λ.χ.)» (σελ. 69-70).

Τελικά θέλει να θεωρήσει όλους αυτούς τους Έλληνες διαφωτιστές περίπου κρυπταθέους, που καταφεύγουν από σκοπιμότητα σε μια δήλωση αποκήρυξης της αθεΐας, για να βρουν την ησυχία τους! Κι αυτό γιατί υπάρχει μια εμμονή στην ιδέα, ότι ο δυτικός Διαφωτισμός είναι το αποκλειστικό και δεσμευτικά απόλυτο πρότυπο και μέτρο, σύμφωνα προς το οποίο πρέπει να κριθεί και να βαθμολογηθεί ο νεοελληνικός, ο οποίος «δεν είναι παρά η θαμπή αντανάκλαση του δυτικοευρωπαϊκού, και ο εσωτερικός του διαφορισμός συντελείται κι αυτός -παρά την ευνόητη ιδιομορφία της κοινωνικής του αιτιολογίαςσε αντιστοιχία ή αναλογία με τα ρεύματα ιδεών, στα οποία διακλαδίζεται κι ο δυτικοευρωπαϊκός» (σελ. 132). Είναι κρίμα που, ενώ ο Κονδύλης αναγνωρίζει -τη θεωρεί μάλιστα «ευνόητη»την «ιδιομορφία της κοινωνικής αιτιολογίας» και τον ρόλο της για την πρόσληψη του δυτικού Διαφωτισμού από τους Έλληνες διανοούμενους, δεν απέδωσε τελικά καμιά σημασία στη δυνατότητα που εύλογα είχε, η κοινωνική αυτή ιδιομορφία, να επιφέρει βαθύτερες μεταβολές, δομικές εν πολλοίς, στο προσλαμβανόμενο ιδεολογικό υλικό. Ωστόσο και μόνο η μετακίνησή του «ανατολικότερα» -για να μην αναφέρω ξερά τυπικά το αντιθετικό αλλά και δυναμικά συνενούμενο δίπολο Εκκλησίας και Αρχαιότηταςαναμενόταν να διαφοροποιήσει καθοριστικά το υλικό αυτό, ώστε να αναδειχτεί μια ουσιώδης παραλλαγή του αρχικού υποδείγματος.

Προσωπικά δεν θα είχα αντίρρηση να συμφωνήσω μ’ αυτό που λέει ο Κονδύλης στα «Εισαγωγικά», πως «η ‘ελληνική φιλοσοφία’ ως αδιάσπαστη συνέχεια θεμάτων και τάσεων με ειδοποιά χαρακτηριστικά αποτελεί κενό λόγο, ο οποίος ωστόσο σήμερα βρίσκει κι αυτός συχνά κάποιαν απήχηση κοντά στα άλλα ανιστόρητα φληναφήματα των διαφόρων κατευθύνσεων του ελληνοκεντρισμού’ » (σελ. 10). Αλλά αυτή η εκδοχή δεν είναι και η μόνη που διατυπώνεται κατά τη θεώρηση της ελληνικής ιστορίας -συνήθως όμως αυτή η εκδοχή, την οποία ο Κονδύλης γενικεύει, διατυπώνεται από ασχολούμενους, περισσότερο ή λιγότερο, με τη μια ή την άλλη μορφή πολιτικής ρητορείας, στα κράσπεδα ή και εκτός της επιστήμης και της ιστορίας. Την ιστορία άλλωστε, γενικά, ποιος λίγο, ποιος πολύ, διαχειριζόμαστε οι περισσότεροι όχι με την αναγκαία προσοχή και «βάσανον», συνειδητά ή και υποσυνείδητα…

1. Το παρόν κείμενο αποτελεί προδημοσίευση μέρους κεφαλαίου από το υπό δημοσίευση δοκίμιό μου με τίτλο: Λαϊκός πολιτισμός και Νεοελληνικός Διαφωτισμός.

2. Δημοσιεύεται στις σελ. 595-603 του τόμου του 1819. Διαφαίνεται βέβαια ένα συντηρητικό πνεύμα (πατριάρχης είναι ο Κύριλλος), αλλά δεν είναι ορθό να γενικεύουμε: είδαμε και στα δύο παραδείγματα ότι οι προσπάθειες της Εκκλησίας δεν αποκλείουν, κατά κανόνα, τα θετικά

3. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το κείμενο κηρύγματος Γερμανού ιεροκήρυκα για τη δεισιδαιμονία, που δημοσιεύεται μεταφρασμένο (ο.π., σελ. 579-587). Αξιοσημείωτο εξάλλου, ότι ο ονομαστός θετικός επιστήμονας και φωτισμένος δάσκαλος εκδίδει, ύστερα από δεκάχρονη εργασία, τα συγγράμματα Γρηγορίου του Θεολόγου (Λ.Ε., 1814-1815, 56-58).

4. Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Θεμέλιο, Αθήνα 1988

5. Εννοώ παραθέματα προηγούμενων κεφαλαίων του υπό δημοσίευση δοκιμίου μου.

Ο ΜΟΝΑΧΟΣ & Ο ΠΟΛΙΤΗΣ

(Μοναχισμός vs διαφωτισμό αστικής τάξης)

Η ΑΝΤΙΦΑΣΗ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ

Η ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΚΟΡΥΔΑΛΛΕΑΣ (1570 -1646)

Ο πιο σημαντικός από τους Έλληνες λογίους που εισήγαγαν τον νεοαριστοτελισμό στην Ανατολή ήταν ο Αθηναίος Θεόφιλος Κορυδαλεύς (1570 -1646). Στην Πάδοβα είχε διατελέσει μαθητής του Cesare Cremonini, ο οποίος είχε προσδώσει και φυσιοκρατικό χαρακτήρα στο νεοαριστοτελισμό και είχε γίνει γνωστός για τις διαμάχες του με τους Ιησουίτες ως προς την ελευθερία της επιστημονικής ερευνάς. (18) Το 1624 ο Κορυδαλεύς κλήθηκε από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλο Α΄ Λούκαρη για να αναδιοργανώσει την Πατριαρχική Ακαδημία σε κεντρικό ίδρυμα ανώτερης παιδείας για ολόκληρη την Ελληνική Ανατολή. Η πρωτοβουλία του Κυρίλλου στο πρώτο τέταρτο του δέκατου έβδομου αιώνα, αποτελούσε το πρώτο συνειδητό πρόγραμμα πολιτισμικής αναμόρφωσης που ανέλαβε η ελληνική ηγεσία από την εποχή της Άλωσης. Τα κίνητρα του πατριάρχη πήγαζαν εν μέρει από την επιθυμία του να αναχαιτίσει την εισβολή της καθολικής προπαγάνδας στον κόσμο της Ορθοδοξίας, και γι’ αυτόν τον σκοπό προχώρησε σε εκτεταμένες επαφές τόσο με τις προτεσταντικές εκκλησίες της Ευρώπης όσο και με τις κυβερνήσεις των προτεσταντικών χωρών, ιδίως της Ολλανδίας και της Αγγλίας. (19) Η πολιτική του Κυρίλλου ναυάγησε με τον τραγικό του θάνατο το 1638, το πρόγραμμα του ωστόσο για πολιτισμική αναμόρφωση είχε μια συνέπεια πού έμελλε να διαρκέσει: την εδραίωση της αριστοτελικής φιλοσοφίας, με τη μορφή βέβαια του νεοαριστοτελισμού, στην ελληνική παιδεία. Αυτό ήταν κυρίως το αποτέλεσμα της διδασκαλίας του Κορυδαλέα στην Πατριαρχική Ακαδημία. Χάρη στον Κορυδαλέα τέθηκαν και στην Ανατολή τα θεμέλια για τη χειραφέτηση της φιλοσοφίας από τη θεολογία με τη μετατόπιση της έμφασης προς τη λογική, τη φυσική και τη μελέτη του Περί Γενέσεως και Φθοράς.

Ο Κορυδαλεύς ήταν αυστηρός επικριτής τού μεσαιωνικού σχολαστικισμού και στα θρησκευτικά θέματα φαίνεται ότι υπήρξε μάλλον ελεύθερος στοχαστής, η ορθοδοξία τού οποίου αμφισβητήθηκε ακόμη και από τους πιο πιστούς του μαθητές. Όσον αφορά τη σύγκρουση της πίστης με τον ορθό λόγο, ο Κορυδαλεύς, σύμφωνα με όλες τις υπάρχουσες ενδείξεις, έκλινε μάλλον προς τον δεύτερο, γι’ αυτό και ορθά χαρακτηρίστηκε από τον πιο έγκυρο βιογράφο του ως ο πρώτος «επαναστατικός» στοχαστής στην Ελληνική Ανατολή και ως ο εισηγητής του ελεύθερου στοχασμού στη Νοτιοανατολική Ευρώπη. (21) Ενόσω ζούσε ο Κορυδαλεύς γνώρισε δοκιμασίες εξαιτίας ακριβώς αυτών των προσανατολισμών της σκέψης του. Μετά το θάνατο τού Κυρίλλου Λουκάρεως εκδιώχθηκε από την Πατριαρχική Ακαδημία και, για να διασκεδάσει τις υποψίες σχετικά με την ορθοδοξία του, δέχτηκε να χειροτονηθεί μητροπολίτης Ναυπάκτου και Άρτης το 1641, αλλά παρέμεινε στην επισκοπή του για ένα μόνο χρόνο και επέστρεψε στη γενέτειρα του, την Αθήνα, όπου ίδρυσε σχολή και δίδαξε φιλοσοφία ως το θάνατο του το 1646.

Ωστόσο, δεν ήταν τα μη συμβατικά στοιχεία της σκέψης τού Κορυδαλέα που επιβίωσαν στην πνευματική του κληρονομιά, η οποία διαμόρφωσε την παιδευτική ζωή στην Ελληνική Ανατολή επί ενάμιση τουλάχιστον αιώνα μετά το τέλος της επίσημης θητείας του στην Κωνσταντινούπολη. Το πρότυπο της ανώτερης παιδείας πού εισήγαγε εκεί έγινε αντικείμενο μίμησης για τη δημιουργία νέων ακαδημαϊκών ιδρυμάτων στο Ιάσιο και στο Βουκουρέστι, στην Τραπεζούντα, στην Πάτμο, στη Χίο και αλλού. Οι σπουδαστές του στην Κωνσταντινούπολη εγκαινίασαν μία παράδοση ελληνικού νεοαριστοτελισμού, ο οποίος, μέσω αυτών των σχολών, μεταδόθηκε από γενιά σε γενιά μέχρι τα τέλη τού δέκατου ογδόου αιώνα, οπότε ήλθε σε σύγκρουση με τον Διαφωτισμό. Μέσα στο πλαίσιο αυτού του συστήματος ανώτερης παιδείας, τα υπομνήματα του Κορυδαλέα στον Αριστοτέλη έγιναν τα αποκλειστικά σχεδόν εγχειρίδια φιλοσοφικής παιδείας, που συμπληρώνονταν μόνον από υπομνήματα των μαθητών του. Τα κείμενα αυτά του κορυδαλικού αριστοτελισμού, σε χειρόγραφα αντίγραφα ή, αργότερα, τον δέκατο όγδοο αιώνα, σε αλλεπάλληλες εκδόσεις, κυκλοφορούσαν πλατιά στα ελληνικά σχολεία και αποτέλεσαν το πρότυπο της καθιερωμένης θύραθεν παιδείας, η οποία συμπλήρωνε την παραδοσιακή θρησκευτική μόρφωση, καθορίζοντας έτσι αυστηρά τις παραμέτρους της ελληνικής εκπαίδευσης. Στερημένη από την αρχική της ανανεωτική και αντιδογματική ορμή, η νεοαριστοτελική παράδοση που απέρρευσε από το φιλοσοφικό σύστημα τού Κορυδαλέα, απέβη ανασταλτικός παράγοντας για την περαιτέρω πρόοδο της ελληνικής παιδείας. Οι νεοαριστοτελικοι διάδοχοι του Κορυδαλέα, οι «κορυδαλιστές», εξελίχθηκαν σε πολέμιους της νεότερης φιλοσοφίας και της επιστημονικής γνώσης, όταν τα πρώτα σχετικά ψήγματα άρχισαν να καταφθάνουν και πάλι από τους δρόμους της Δύσης, και αντιτέθηκαν με φανατισμό σε κάθε ιδέα ανανέωσης της ελληνικής παιδείας προς αυτήν την κατεύθυνση. Αποτελεί τραγική μάλλον ειρωνεία το γεγονός ότι ο «κορυδαλισμός», η κληρονομιά του πρώτου «ελεύθερου στοχαστή» στην ελληνική πολιτισμική παράδοση, έμελλε να θεωρηθεί από μεταγενέστερους αποφοίτους της Πάδοβας και άλλων σχολών της Δύσης ως ο κύριος υπεύθυνος για τη στειρότητα της παραδοσιακής ελληνικής παιδείας. Σ’ αυτόν ο Διαφωτισμός έμελε να βρει έναν από τους κυριότερους στόχους του.

Ο κορυδαλικός αριστοτελισμός πρόσφερε και την απαραίτητη φιλοσοφική θεμελίωση για την επεξεργασία μιας σύνθεσης των παραδοσιακών πολιτικών ιδεών. Η σύνθεση αυτή προήλθε από την αποκρυστάλλωση αρχαίων αντιλήψεων για την πολιτική τάξη, εννοιών οι όποιες είχαν κληροδοτηθεί από τη βυζαντινή και την ελληνιστική παράδοση και αναδιατυπωθήκαν στη γλώσσα μιας κοινωνικής ηθικής και πολιτικής θεωρίας, υπαγορευμένης από τις επιδιώξεις της κοσμικής ηγεσίας που πρωτοεμφανίστηκε στην ελληνική κοινωνία την τελευταία τριακονταετία του δέκατου εβδόμου αιώνα. Για πρώτη ουσιαστικά φορά μετά την Άλωση, μία ομάδα λαϊκών έφτασε σε κοινωνική περιωπή αντίστοιχη με εκείνη πού είχε αποκτήσει η εκκλησιαστική ιεραρχία από το 1453. Ο νέος αυτός κοινωνικός σχηματισμός ήταν η φαναριώτικη «αριστοκρατία», μια κοινωνική ομάδα η οποία αναδείχθηκε χάρη στις επιδόσεις της στο εμπόριο και στα επιστημονικά επαγγέλματα, κατά την περίοδο της κοινωνικής αλλαγής που σημειώθηκε στην οθωμανική αυτοκρατορία στο δεύτερο ήμισυ του δέκατου έβδομου αιώνα. Η οικονομική ευμάρεια επέτρεψε στους Φαναριώτες -ονομάστηκαν έτσι γιατί κατοικούσαν στη συνοικία Φανάρι της Κωνσταντινούπολης, όπου είχε την έδρα του και το Οικουμενικό Πατριαρχείο από το 1599να μορφωθούν στη Δύση και να σταδιοδρομήσουν ως λόγιοι, πράγμα πού τους έδωσε τη δυνατότητα να αναλάβουν την καθοδήγηση της ανώτερης ελληνικής εκπαίδευσης και να καταλάβουν αξιώματα στην πατριαρχική αυλή. Η γλωσσομάθεια τους και το κοσμοπολίτικο τους πνεύμα έκαναν τις υπηρεσίες τους πολύτιμες για την Υψηλή Πύλη, σε μια εποχή πού ή οθωμανική αυτοκρατορία, μετά από σοβαρές στρατιωτικές ήττες, και με αμβλυμμένη την επεκτατική της ορμή, βρισκόταν αναγκασμένη ν’ αρχίσει σοβαρές διπλωματικές διαπραγματεύσεις με τις ευρωπαϊκές δυνάμεις. Έτσι, οι Φαναριώτες εισήλθαν στην οθωμανική διπλωματική υπηρεσία και έγιναν οι κύριοι διαπραγματευτές της Πύλης καταλαμβάνοντας το αξίωμα τού Μεγάλου Διερμηνέα, το όποιο επί δύο σχεδόν αιώνες συνήθως κατείχε κάποιος από αυτούς. (22)

Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ

Ο πρώτος Έλληνας Μεγάλος Διερμηνέας ήταν ο Παναγιώτης Νικούσιος, τον όποιο διαδέχτηκε ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος (1641-1709), ο «ἐξ ἀπορρήτων τῆς κραταιᾶς βασιλείας τῶν Ὀθωμανῶν», ιδρυτής της μεγαλύτερης φαναριώτικης δυναστείας. Πριν μπει στην υπηρεσία του Σουλτάνου είχε σπουδάσει φιλοσοφία και ιατρική στην Πάδοβα και είχε υπηρετήσει ως σχολάρχης της Πατριαρχικής Ακαδημίας. Το μεγάλο του διπλωματικό επίτευγμα ήταν η διαπραγμάτευση της συνθήκης του Κάρλοβιτς το 1699. (23) Έκτος από έναν αριθμό διδακτικών εγχειριδίων άφησε και πολιτικά συγγράμματα πού αποτελούν την πρώτη διατύπωση της φαναριώτικης κοινωνικής σκέψης. Ορισμένες διαστάσεις των απόψεων αυτών θα πρέπει να εντοπιστούν, για να προσδιοριστεί το περιεχόμενο της πολιτικής συνείδησης αυτής της πρώιμης γενιάς της φαναριώτικης πολιτικής και πνευματικής ηγεσίας, ως terminus a quo για τις διερευνήσεις πού θ’ ακολουθήσουν σχετικά με την ιδεολογική μεταβολή που τελικά οδήγησε στην πολιτική συνείδηση τού Διαφωτισμού.

Κείμενο του Συνεδρίου του Κάρλοβιτς, στο οποίο φαίνεται η υπογραφή του Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου, ενός από τους δύο διαπραγματευτές της Υψηλής Πύλης στις αγωνιώδεις για τους Οθωμανούς διαπραγματεύσεις (ο άλλος ήταν ο Μεχμέτ Ραμή). (Πηγή: Θανάσης Μανής, Πτυχιούχος Τμήματος Μεσογειακών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Αιγαίου (Ρόδος), άρθρο «1699 Η αναχαίτιση της οθωμανικής πλημμυρίδας. Το Συνέδριο του Κάρλοβιτς», Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 64, σελ. 104)

O Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος αποτελεί μία από τις κορυφαίες μορφές της ελληνικής πολιτικής και διανοητικής ιστορίας κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας, που συνδυάζουν την παράδοση και την ανανέωση στην πολύπλευρη εμπειρία τους και στη σύνθεση της σκέψης τους. Κατά τις ιατρικές σπουδές του στην Πάδοβα, δύο γενεές μετά τον Κορυδαλέα, ο Μαυροκορδάτος ήλθε σε επαφή με τις θεωρίες της νεότερης επιστήμης, που υπέσκαπταν τη νεοαριστοτελική ορθοδοξία του Πανεπιστημίου. Η διδακτορική του διατριβή, την οποία υποστήριξε το 1664 στο Πανεπιστήμιο της Μπολόνια, αναφέρεται στο ρόλο των πνευμόνων στην κυκλοφορία του αίματος και κατευθύνεται από νεότερες επιστημονικές αντιλήψεις: παίρνει κριτικές αποστάσεις από την αυθεντία της αρχαιότητας και δηλώνει την πίστη του στην ανθρώπινη κρίση ως το αποφασιστικό κριτήριο στη μελέτη της φύσης. Αν και ασπάζεται τη θεωρία του William Harvey για την κυκλοφορία του αίματος, που είχε διατυπωθεί ήδη το 1619 αλλά συναντούσε ακόμη σοβαρές αντιστάσεις από την πλευρά της νεοαριστοτελικής ιατρικής στην ηπειρωτική Ευρώπη, ο Αλέξανδρος δεν διστάζει να διαφοροποιήσει τη θέση του υιοθετώντας την άποψη ότι οι πνεύμονες και όχι η καρδιά αποτελούν την πρωταρχική αιτία της κυκλοφορίας του αίματος. (24)

Μετά την επιστροφή του στην Ελληνική Ανατολή και την ανάληψη της διδασκαλίας των φιλοσοφικών μαθημάτων στην Πατριαρχική Ακαδημία (1665-1672), ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, «Μέγας Ρήτωρ» του Οικουμενικού Πατριαρχείου πλέον, δεν δίστασε να διδάξει νεωτερικές επιστημονικές απόψεις παράλληλα προς το καθιερωμένο πρόγραμμα σπουδών που περιλάμβανε γραμματική, ρητορική και κορυδαλικά υπομνήματα στον Αριστοτέλη. Συνέθεσε μάλιστα και δικό του υπόμνημα στο υπόμνημα του Κορυδαλέα στο Περί Γενέσεως και Φθοράς. Μετά την επιστροφή του ωστόσο, η προσαρμογή των συγγραφικών του ενδιαφερόντων στις επικρατούσες διανοητικές συμβάσεις της Ελληνικής Ανατολής είναι χαρακτηριστική. Η εξοικείωση του με τη νεότερη επιστημονική γνώση δεν είναι ορατή στα κυριότερα έργα του, τα όποια εντάσσονται εντός του κανόνα των φιλολογικών ενδιαφερόντων του κορυδαλισμού: Γραμματική περί συντάξεως, Σόνοφις ρητορικής τέχνης.Το σημαντικότερο δε συστατικό της φιλοσοφίας του, το ενδιαφέρον για ζητήματα πολιτικής ηθικής, που επέτρεψε τον ενοφθαλμισμό στοιχείων της νεότερης ευρωπαϊκής πολιτικής σκέψης στο σώμα της νεοαριστοτελικής παράδοσης, παρέμεινε άγνωστο και απρόσιτο στους συγχρόνους του. (25)

Ως φορέας της νεοαριστοτελικής παράδοσης, ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος είχε επίγνωση του ελληνικού παρελθόντος, αλλά όταν στράφηκε στη μελέτη της ιστορίας, την οποία χαρακτηρίζει ως «σοφίας συνέμπορον, συνοπαδὸν ἀληθείας [...] διδάσκαλον φρονήσεως» (26), αποφάσισε να προσφέρει στους αναγνώστες του μια απεικόνιση της «ἱερᾶς καὶ σεπτῆς κεφαλῆς» του σώματος της παγκόσμιας ιστορίας, αφηγούμενος την ιερή ιστορία του εβραϊκού λαού. Ό συγγραφέας έκρινε ότι η ανασκόπηση της εβραϊκής Ιστορίας από καταβολής κόσμου θα ήταν ιδιαίτερα εποικοδομητική για τους πιστούς. (27) Το παρελθόν προς το οποίο στρεφόταν ο Μαυροκορδάτος δεν ήταν ιστορία εθνικά προσδιορισμένη, αλλά το κοινό βιβλικό παρελθόν, το όποιο συμμερίζονταν όλοι οι χριστιανικοί λαοί. Η ιστορία άρχιζε με τη δημιουργία τού κόσμου και εξιστορούσε τις περιπέτειες των αρχαίων Ιουδαίων κατά το πρότυπο των παραδοσιακών χριστιανικών χρονικών.

Όταν έστρεψε την προσοχή του από την ιστορία προς τις πραγματικότητες του καιρού του, ο Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις απόψεις του για την πολιτική και την κοινωνική ζωή στα Φροντίσματα, μια συλλογή στοχασμών, την οποία συνέταξε για την καθοδήγηση των γιων του, που παρέμεινε όμως ανέκδοτη στο οικογενειακό αρχείο παραπάνω από έναν αιώνα. (28) Οι πρωταρχικές αξίες που κυριαρχούσαν στους πολιτικούς στοχασμούς του γενάρχη της φαναριώτικης σκέψης ήταν η σύνεση και ο ρεαλισμός. Η έμφαση σ’ αυτές προδίδει το ένστικτο της επιβίωσης, το όποιο αισθανόταν απαραίτητο να καλλιεργήσει μια κοινωνική ομάδα ανελισσόμενη υπό την αιγίδα τού δεσποτισμού. Ο ώριμος ρεαλισμός και όχι ο ανεδαφικός Ιδεαλισμός όφειλε να είναι το μέτρο της πολιτικής συμπεριφοράς (29). Η εξωτερική εντύπωση και όχι αναγκαστικά ή ουσία της αρετής είναι το σημαντικό στις ανθρώπινες σχέσεις (30). Στο σημείο αυτό μπορεί κανείς να διακρίνει απηχήσεις της ηθικής του Machiavelli και του La Rochefoucauld (31). Όσο αφορά τα καθήκοντα προς το δεσπότη, ο Μαυροκορδάτος συμβούλευε απόλυτη αφοσίωση: όσοι αποκτούσαν γνώση κρατικών απορρήτων λόγω της θητείας τους σε δημόσια αξιώματα όφειλαν άκρα εχεμύθεια: «Εἰς τὰ Ἀρχεῖα εἴ τις εἰσίει, τυφλὸς εἰσίτω καὶ κωφὸς ἐξίτω» (32). Η συμβουλή αυτή της τυφλής αφοσίωσης στους εκάστοτε κρατούντες αντανακλούσε φυσικά και την υποσυνείδητη ταύτιση των Φαναριωτών με το οθωμανικό κράτος. Ο Μεγάλος Διερμηνέας, ο οποίος είχε χειριστεί τις εξωτερικές σχέσεις της Υψηλής Πύλης με επιδεξιότητα που είχε καταπλήξει τους συγχρόνους του, δεν μπορούσε να οραματιστεί ούτε άλλο πολιτικό πλαίσιο ούτε εναλλακτικό σχήμα για τη δημόσια ζωή. Μολονότι αγαπούσε θερμά τη γενέθλια γη της Χίου και έτρεφε για τη νησιώτικη πατρίδα του αισθήματα υπερηφάνειας, περιγράφοντας την ως «τὸ ἀμιγὲς καὶ ἀνόθευτον λείψανον τῆς πάσης Ἑλλάδος» (33), ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος δεν φαίνεται να θεωρούσε ότι η ταυτότητα του προσδιοριζόταν από εθνικές ιδιότητες, οι οποίες τον διέκριναν από τους Οθωμανούς κυρίους του. Η πολιτική συνείδηση των ηγετικών ελληνικών πνευματικών ομάδων στο κατώφλι του αιώνα της ιδεολογικής αλλαγής θα μπορούσε να οριστεί με βάση μια διπλή ταύτιση: ως προς το παρελθόν οι ορθόδοξοι υπήκοοι τού Σουλτάνου ταυτίζονταν με τον οικουμενικό ευσεβή χριστιανικό λαό, τον νέο περιούσιο λαό του Κυρίου, ως προς τη συλλογική τους υπόσταση στο παρόν οι χριστιανοί υπόδουλοι φαίνεται να είχαν ενστερνισθεί την οθωμανική ταυτότητα. Τέλος, στο πεδίο της πολιτικής δράσης, η κατηγορική προσταγή της νομιμοφροσύνης και της υποταγής, που υπαγορευόταν από το συνετό ένστικτο της επιβίωσης, καθιστούσε αδύνατη κάθε μορφή άσκησης πολιτικής, ως συλλογικής και σχεδιασμένης δραστηριότητας, με στόχους διάφορους από εκείνους της ατομικής αυτόν συντήρησης και απέκλειε κάθε σκέψη πολιτικής αλλαγής.

ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ (1680 -1730)

Τα θέματα αυτά επεξεργάστηκε σε συστηματική πολιτική θεωρία ο γιος του Αλεξάνδρου του εξ απορρήτων, Νικόλαος Μαυροκορδάτος (1680-1730). (34) Άνθρωπος με βαθιά καλλιέργεια και γνώση, ήταν ο πρώτος Έλληνας που διορίστηκε οσποδάρος (ηγεμόνας) στις παραδουνάβιες ηγεμονίες της Μολδαβίας και της Βλαχίας υπό την επικυριαρχία τού Σουλτάνου. Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος αναρρήθηκε διαδοχικά στο θρόνο και των δύο ηγεμονιών (1709-1730) και εγκαινίασε τον «αἰώνα τῶν Φαναριωτῶν» στις ρουμανικές χώρες. Η εποχή των Φαναριωτών χαρακτηρίστηκε από σημαντικές μεταρρυθμίσεις στις φεουδαρχικές κοινωνίες των περιοχών αυτών και διαμόρφωσε το πλαίσιο μιας αξιοσημείωτης πολιτισμικής και πνευματικής εξέλιξης, που ανέδειξε τελικά τις ηγεμονίες στο κυριότερο κέντρο του Διαφωτισμού στη Νοτιοανατολική Ευρώπη. Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος συνέταξε μια σειρά πολιτικών έργων, όπου εκφράστηκε με ωριμότητα η πρώιμη φαναριώτικη πολιτική θεωρία. Σε συλλογή ιδιωτικών παραινέσεων, που κατά το παράδειγμα του πατέρα του συνέταξε για τους απογόνους του, παρουσιάζει την ίδια με εκείνον φροντίδα για σύνεση και ρεαλισμό (35). Η οπτική του Νικολάου, ωστόσο, ήταν εκείνη του εκπροσώπου μιας κοινωνικής ομάδας, της οποίας είχε συντελεστεί η άνοδος στην κοινωνική ιεραρχία και ένιωθε βεβαιότητα για τα ερείσματα της. Η κοινωνική επιτυχία όμως κατασίγαζε το άγχος της αυτοσυντήρησης.

Η ψυχολογική άνεση επιτρέπει στον Νικόλαο Μαυροκορδάτο να διευρύνει την πολιτική του οπτική και να την μεταβάλει από απλή ενασχόληση με την τακτική της επιβίωσης σε θεώρηση της κοινωνικής ηθικής και της φύσης του αγαθού πολιτικού καθεστώτος. Στην πραγματεία του Περί Καθηκόντων (De Officiis) η επιρροή της κλασικής ηθικής φιλοσοφίας είναι έκδηλη. Ο συγγραφέας ακολουθεί τόσο τον Κικέρωνα όσο και τον Αριστοτέλη στην προσπάθεια του να σκιαγραφήσει ένα πρότυπο ενάρετης συμπεριφοράς και κοινωνικής δικαιοσύνης. Επιδίωξη του ήταν να κοσμήσει τον κλασικό αριστοτελικό πολίτη με χριστιανικές αρετές. Δεν αποβλέπει στο να διευρύνει την παραδοσιακή χριστιανική ηθική με την ενσωμάτωση κλασικών αξιών, αλλά μάλλον να εκχριστιανίσει την κλασική ηθική, ώστε να την προσαρμόσει στις απαιτήσεις του συμβατικού κώδικα συμπεριφοράς. Η πραγματεία έδινε κατά πρώτο λόγο έμφαση στον ορθό λόγο, ως το προσδιοριστικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό. Το κεντρικό και εκτενέστερο κεφάλαιο του βιβλίου ήταν αφιερωμένο στην εξέταση του ανθρώπου ως λογικού, κοινωνικού και πολιτικού όντος (36). Η γενναιότητα, η σύνεση και η δικαιοσύνη (η υψίστη των αρετών), η χρηστότητα και η γενναιοδωρία εξαίρονται όπως αρμόζει, άλλα το κύριο βάρος της επιχειρηματολογίας υπογράμμιζε τη σημασία των χριστιανικών αρετών της ευσέβειας, της μετάνοιας, της ταπεινοφροσύνης, τού φόβου του Θεού και του σεβασμού της Εκκλησίας. (37) Αυτά ήταν τα καθήκοντα του έλλογου όντος στην πολιτική κοινωνία. Συνέθεταν επίσης το ηθικό πρότυπο του ενάρετου κυβερνήτη.

Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις απόψεις του για την άσκηση της εξουσίας με την ελληνική μετάφραση του έργου Θέατρον πολιτικὸν (Theatrum Politicum) του Ambrosio Marliano, το όποιο είχε δημοσιευθεί στη Ρώμη το 1631. Οι σκοποί της μετάφρασης δηλώνονταν καθαρά στο εισαγωγικό σημείωμα του διαπρεπούς μεταφραστή: το βιβλίο δίδασκε τις αρετές που όφειλαν να κοσμούν τον τέλειο ηγεμόνα (38). Η δικαιοσύνη, η χρηστότητα και η σύνεση ήταν οι βασιλικές αρετές. Ο ενάρετος ηγεμόνας έπρεπε να γνωρίζει πως να επιλέγει τους άριστους συμβούλους, έπρεπε να είναι μετριοπαθής στις απαιτήσεις του από τους υπηκόους του και πιστός στην τήρηση των νόμων. Η νομοθετική του δραστηριότητα έπρεπε να συνάδει απόλυτα με τον Θείο Νόμο. Σε θέματα θρησκείας και ευσέβειας ο ηγεμόνας θα ‘πρεπε να είναι υπόδειγμα για όλους. Όφειλε να καλλιεργεί το πνεύμα του και να ενθαρρύνει τη διάδοση της γνώσης και των γραμμάτων. Έπρεπε να αποφεύγει τους κόλακες και να είναι προσεκτικός στην επιλογή των φίλων του, δοκιμάζοντας την αφοσίωση τους σε δύσκολες περιστάσεις. Πάνω απ’ όλα, ο ενάρετος ηγεμόνας ήταν υποχρεωμένος να φροντίζει για τη σωτηρία της ψυχής του, αποφεύγοντας την αλαζονεία και τη θρασύτητα σε στιγμές ευτυχίας και δείχνοντας καρτερία στην αντιμετώπιση των εναντιοτήτων, φοβούμενος τον Θεό και τιμώντας τους λειτουργούς του. (39)

Αυτή η αντίληψη για τον ενάρετο ηγεμόνα διαλάμβανε ουσιαστικά τον εκχριστιανισμό της αρχαίας πολιτικής θεωρίας της ελληνιστικής μοναρχίας, η οποία είχε παραδοθεί διά του βυζαντινού και του δυτικού Μεσαίωνα με τη φιλολογία των κατόπτρων των ηγεμόνων. Η θεωρία προϋπέθετε την ιεραρχική δόμηση τού σύμπαντος, εντός της οποίας τοποθετούσε την ηθική της πατριαρχικής βασιλείας. Οι Φαναριώτες ηγεμόνες, με τη διεκδίκηση αυτής της παρακαταθήκης, στην ουσία άρθρωναν την ιδεολογία που ήταν αναγκαία για τη στήριξη του νέου πολιτικού τους ρόλου. Για να παγιώσουν την ηγεμονική τους θέση στην κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας, χρειάζονταν τη νομιμότητα μιας ηθικής παράδοσης, την οποία μπορούσαν να αποκομίσουν από το χριστιανικό παρελθόν. Υπό αυτή την έννοια αποτελούσαν τους τελευταίους συνεχιστές και διερμηνευτές της βυζαντινής πολιτικής θεωρίας, υπό τις συνθήκες της οθωμανικής κατάκτησης των λαών της Νοτιοανατολικής Ευρώπης (40). Η ταύτιση με το οθωμανικό παρόν, εξάλλου, πρόσφερε ένα ακόμη έρεισμα στην επιβολή τους στο συγκεκριμένο πολιτικό πλαίσιο. Αυτό μπορεί να ερμηνεύσει και την πλήρως διαμορφωμένη οθωμανική συνείδηση του Νικολάου Μαυροκορδάτου. Η υπεράσπιση της οθωμανικής κοινωνίας κατά των παρανοήσεων των Ευρωπαίων παρατηρητών (41) υπογραμμίζει την ταύτιση του με το οθωμανικό πολιτικό περιβάλλον και υποδηλώνει με σαφήνεια το αντικείμενο της νομιμοφροσύνης του.

Η πολιτική και κοινωνική θεωρία τού Νικολάου Μαυροκορδάτου εξέφραζε την τελική σύνθεση της ελληνικής σκέψης στο πλαίσιο αποδοχής της οθωμανικής νομιμότητας. Η πολιτική του θεωρία με την αξιοσημείωτη προσαρμοστικότητα της αντιπροσώπευε το ενδιάμεσο σημείο μεταξύ της βυζαντινής κοσμοθεωρίας, η οποία συνιστούσε την πρωταρχική πνευματική κληρονομιά των ορθόδοξων υπηκόων του Σουλτάνου, και της νεοελληνικής συνείδησης, η οποία, υπό την επίδραση του Διαφωτισμού, έμελλε να δώσει στους Έλληνες νέες δυνατότητες αυτοπροσδιορισμού.

Η πρώιμη φαναριώτικη σκέψη αναζήτησε την ιδεολογική νομιμοποίηση της στην παράδοση της χριστιανικής βασιλείας, η πρωταρχική της ενασχόληση όμως αφορούσε το παρόν, το οποίο συνέθεταν αφενός η οθωμανική πραγματικότητα και αφετέρου ο κοσμοπολιτισμός της ευρωπαϊκής κοινωνίας, πέρα από τα σύνορα του οθωμανικού κράτους. Τόσο ο Αλέξανδρος όσο και ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος είχαν σχέσεις με αυτόν τον ευρύτερο κόσμο και τον γνώριζαν καλά. Η οθωμανική τους συνείδηση συμπληρωνόταν από μια κοσμοπολίτικη ευρωπαϊκή συνείδηση. Το γεγονός αυτό γίνεται αισθητό στα κατ’ ιδίαν φιλολογικά εντρυφήματα του Νικολάου Μαυροκορδάτου και στο ευρύ δίκτυο της αλληλογραφίας του, που του διασφάλισε περίοπτη θέση στην ευρωπαϊκή «πολιτεία των γραμμάτων», τον πρώιμο δέκατο όγδοο αιώνα. Η πυκνή αλληλογραφία του με τον Jean Leclerc, εκδότη του περίφημου περιοδικού του πρώιμου Διαφωτισμού Nouvelles de la republique des lettres, και ο θαυμασμός με τον οποίο τον μνημονεύει ο Γερμανός γραμματολόγος Johannes Fabricius αποτελούν αρκετά σαφή τεκμήρια της θέσης που κατέκτησε στην κοσμοπολίτικη παιδεία του αρχόμενου Διαφωτισμού. Η αλληλογραφία με τον Jean Leclerc διέσωσε και μια ιδιαίτερα σημαντική μαρτυρία των πολιτικών ενδιαφερόντων του Νικολάου Μαυροκορδάτου στις αρχές της δεκαετίας τού 1720: την εκδήλωση της επιθυμίας του ν’ αποκτήσει την Πραγματεία περί Κυβερνήσεως τού John Locke (42). Αυτή είναι η πρώτη μαρτυρία που μας έχει παραδοθεί σχετικά με την παρουσία του Locke στην ελληνική πολιτική και πνευματική παράδοση. Μεταξύ των προσωπικοτήτων της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, η διεθνής ακτινοβολία του Νικολάου Μαυροκορδάτου θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο με εκείνη του συγχρόνου του Δημητρίου Cantemir, τον οποίον αντικατέστησε στον ηγεμονικό θρόνο της Μολδαβίας.

Η πιο χαρακτηριστική έκφραση του κοσμοπολιτισμού του Νικολάου Μαυροκορδάτου περιέχεται στο μυθιστόρημα του Φιλόθεου Πάρεργα, όπου μία διεθνής ομάδα λογίων απολαμβάνει τις τέρψεις ενός μαγευτικού κήπου συζητώντας για ζητήματα γνωσιολογικά, ψυχολογικά, κοινωνικά και μορφωτικά, από τη σκοπιά των κοινών αξιών της κοσμοπολίτικης διανόησης τού πρώιμου Διαφωτισμού. Το διανοητικό πλαίσιο της συζήτησης και οι προσωπικές προτιμήσεις που συμμερίζονταν οι συνομιλητές αναδεικνύονται και από τη σύγκριση με μια άλλη κοσμοπολίτικη εποχή, η οποία διαγράφεται με την τοποθέτηση των συνομιλητών σ’ ένα ελληνιστικό σκηνικό. Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη η συμμετοχή των καλλιεργημένων Ελλήνων στον πνευματικό κοσμοπολιτισμό της ευρωπαϊκής «πολιτείας των γραμμάτων», πολύ πριν αποκτήσουν ξεχωριστή ιστορική συνείδηση και αίσθημα εθνικής ταυτότητας. Αυτή ήταν μία άλλη εξέχουσα διάσταση της φαναριώτικης παιδείας, που έμελλε να επιβιώσει ακόμη και μετά την υπέρβαση της αρχικής θεωρητικής σύνθεσης των Μαυροκορδάτων από τις νεότερες γενιές των Φαναριωτών.

Αυτό το πολιτισμικό κλίμα εξηγεί γιατί τα πρώτα σημάδια πνευματικής αλλαγής, τα οποία υπαινίσσονται μια ορισμένη δεκτικότητα απέναντι στις φιλοσοφικές ζυμώσεις του πρώιμου Διαφωτισμού, εντοπίζονται στη σκέψη του Νικολάου Μαυροκορδάτου. Διάσπαρτα στα Φιλόθεου Πάρεργα μπορεί κανείς να επισημάνει αρκετά από τα νήματα της φιλοσοφίας τού αρχόμενου Διαφωτισμού. Αφετηρία αυτών των προβληματισμών υπήρξε η διατύπωση ορισμένων επιφυλάξεων απέναντι στον αριστοτελισμό. Για πρώτη φορά στην ελληνική σκέψη εκφραζόταν παρόμοια κριτική. Η πρωτοβουλία αυτή φαίνεται ακόμη πιο εντυπωσιακή, αν λάβει κανείς υπόψη του τη θέση που είχε ο αριστοτελισμός στο πνευματικό περιβάλλον του Νικολάου (τόσο ο πατέρας του Αλέξανδρος όσο και ο δάσκαλος του Ιάκωβος Μάνος ήταν επιφανείς νεοαριστοτελικοί). Ωστόσο ο Νικόλαος δεν διστάζει να διατυπώσει το θαυμασμό του για τον αυστηρότερο επικριτή του Αριστοτέλη, τον Francis Bacon, (43) και να διακηρύξει την πεποίθηση ότι η «ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων ἰθυνομένη φιλοσοφία» των Νεοτέρων ήταν πολύ πιο αξιόπιστη από την αριστοτελική φυσική, (44) για να συμπληρώσει ότι «Εἴ γε ἀναβιῶναι ἐξὸν εἴη τῷ σοφῷ Ἀριστοτέλει [...] ἄσμενον ἂν μαθητὴν γενέσθαι τῶν Νεωτέρων» (45). Με αυτή την παρατήρηση ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος έπαιρνε θέση στη διαμάχη Αρχαίων και Νεοτέρων. Η κριτική του Αριστοτέλη συμπληρωνόταν στις σελίδες του Νικολάου Μαυροκορδάτου με τον έπαινο του Πλάτωνα (46). Ο θαυμασμός του Μαυροκορδάτου για τον Πλάτωνα συνιστούσε ευδιάκριτο στοιχείο της φιλοσοφικής του συγκρότησης, και επισημάνθηκε πολύ εύστοχα από τον σύγχρονο του παρατηρητή της ελληνικής πνευματικής ζωής Δημήτριο Προκοπίου. Η πηγή του πλατωνισμού του Μαυροκορδάτου μπορεί να ανιχνευθεί στον αναγεννησιακό πλατωνισμό του Μαρσιλίου Ficino και του Pico della Mirandola, που εμφανίζονται και οι δύο στο μυθιστόρημα του Φιλόθεου Πάρεργα. (47) Στο κατώφλι του αιώνα του Διαφωτισμού, ο πλατωνισμός του Μαυροκορδάτου αποτελούσε εύγλωττη ένδειξη της θέλησης για χειραφέτηση από την άκαμπτη αυστηρότητα του αριστοτελισμού. Είναι χαρακτηριστικό, ωστόσο, το ότι αυτές οι προτιμήσεις δεν εκφράστηκαν ποτέ δημόσια. Το έργο, στο οποίο ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις επιφυλάξεις του για τον αριστοτελισμό και την προτίμηση του για τη φιλοσοφία των Νεοτέρων, παρέμεινε ανέκδοτο μέχρι το 1800, ίσως επειδή η κοινοποίηση αυτών των απόψεων δεν συμβιβαζόταν με τις απαιτήσεις της βασιλίδας των φαναριώτικων αρετών, της φρόνησης.

Σημειώσεις

18. Cleobule Tsourkas, Les debuts de l’ enseignement philosophique et de la libre pensee dans le Balkans. La vie et l’ oeuvre de Theophile Corydalee, Θεσσαλονίκη 1967, σσ. 33 -80 για τα βιογραφικά του Κορυδαλλέα. Για την κατανόηση της φιλοσοφίας του δασκάλου του Κορυδαλλέα σημαντική είναι η μελέτη του C.B. Schmidt, Cesare Cremonini, un aristotelico al tempo di Galilei, Βενετία 1980, ενώ για τις ιδεολογικές του διαμάχες πρβλ. τις παρατηρήσεις του W. J. Bouwswa, Venice and the Defence of Republican Liberty, Berkeley 1968, σσ. 254 και 501

19. Για την σταδιοδρομία και την πολιτική του Πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρη, βλ. Runciman, The Great Church in Captivity, σσ. 259-288, με επισκόπηση των πηγών στη σ. 259, αλλά ιδίως Gunnar Hering, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική 1620-1638, μετάφρ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα 1992, σσ. 30-47, 179-246.

20. Tsourkas, Les debuts de l’ enseignement philosophique. σ. 207

21. Ό.π., σσ. 211-12. Για λεπτομερή ανάλυση της κορυδαλικής φιλοσοφίας βλ. σσ. 219-352, πρβλ. όμως και τις κριτικές παρατηρήσεις του Λίνου Μπενάκη, Ελληνικά, 23 (1970), σσ. 399-404. Μεγάλης σημασίας συμβολή στην προαγωγή της κατανόησης της φιλοσοφίας του Κορυδαλέα στο πλαίσιο της μεταβυζαντινής φιλοσοφικής παράδοσης είναι η ανθολογία κειμένων του Ν. Κ. Ψημμένου, Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821, τομ. Α΄: Η κυριαρχία του Αριστοτελισμού. Προκορυδαλική και κορυδαλική περίοδος, Αθήνα 1988, ιδίως σσ. 173-186 και τα κείμενα που ακολουθούν.

22. Από την εκτενή βιβλιογραφία βλ. τις εκτιμήσεις του Cyril Mango, «The Phanariots and the Byzantine Tradition», Byzantium and its Image, Λονδίνο: Variorum, 1984, Μελέτη XVIII (σσ. 41-66), όπου προσφέρεται και κριτική επισκόπηση τής βιβλιογραφίας για το θέμα. Όσα σημειώνει ο Mango είναι διαφωτιστικά, αλλά είναι συζητήσιμη κατά τη γνώμη μου η εκτίμηση του για τον Ρήγα Βελεστινλή ως φορέα της φαναριώτικης παράδοσης κατά την επαναστατική του φάση. Η σημαντικότερη πρόσφατη συμβολή είναι το Symposium: l’ , epoque phanariote, Θεσσαλονίκη 1974, πού προάγει σημαντικά το θέμα. Το παλαιότερο έργο του Ν. N. Iorga, Byzance apres Byzance, Βουκουρέστι 1935, ιδιαίτερα σσ. 220-241, διατηρεί πάντα το ενδιαφέρον του, ενώ για τη νοοτροπία των Φαναριωτών ιδιαίτερα σημαντικά είναι όσα γράφει ο Μ. Ι. Γεδεών, «Περί της Φαναριωτικής κοινωνίας μέχρι των άρχων της ενεστώσης εκατονταετηρίδος», Ο εν Κωνσταντινουπόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος, ΚΑ΄ (1887-88, 1888-89), σσ. 55-71.

23. Η βιβλιογραφία για τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο είναι ογκώδης. Η παλαιότερη σκιαγραφία προέρχεται από J. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, τόμ. XI, Αμβούργο 1722, σσ. 774-776, ενώ ουσιώδης εξακολουθεί να παραμένει η συμβολή του Alexandre C. Stourdza, L’ Europe orientale et le role historique des Mavrocordato 1660-1830, Παρίσι 1913, σσ. 30-64. Από τη νεότερη βιβλιογραφία βλ. Κ. Άμαντος, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ Απορρήτων», Ελληνικά, 5 (1932), σσ. 335-350, όπου καλύπτεται και η παλαιότερη βιβλιογραφία. Από τις πιο πρόσφατες μελέτες, βλ. Nestor Camariano, Alexandre Mavrocordato, le grand dragoman: son activite diplomatique 1673-1709, Θεσσαλονίκη 1970, και για τα βιογραφικά προβλήματα Ζ. Τσιρπανλής, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ Απορρήτων. Νέα στοιχεία και νέες απόψεις», Δωδώνη, 4 (1975), σσ. 273-291.

24. Βλ. Pneumaticum instrumentum circulandi sanguinis sive de motu & usu pulmonum dissertatio philosophico-medica authore Alexandro Maurocordato Constantinopolitano, Βολωνία 1664. Το έργο επανεκδόθηκε στη Φρανκφούρτη το 1665, στη Λιψία το 1682 και επίσης στη Λιψία το 1870 με επιμ. του Μαρίνου Βρετού. Για την ιατρική κατάρτιση τού Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου βλ. και C.S. Bartsocas, «Alexander Mavrocordatos (1641-1709): Physician and Statesman», Journal of the History of Medicine, 28 (1973), σσ. 392- 395.

25. Για τη διδασκαλία στοιχείων τhς «νεωτερικής φυσιολογίας» από τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο στην Κωνσταντινούπολη, βλ. Δ. Γ. Αποστολόπουλος, «Για την προϊστορία του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Στοιχεία Φυσιολογίας τον δέκατο έβδομο αιώνα στην Κωνσταντινούπολη», Ο Ερανιστής, 11 (1974), σσ. 296-310.

26. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Ιστορία Ιερά ήτοι τα Ιουδαϊκά, Βουκουρέστι 1716, σ. α΄.

27. Ό.π., προλογικό κείμενο με τίτλο «Ο της Ξυγγραφής Σκοπός», χ.σ.

28. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, Βιέννη 1805.

29. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Επιστολαί ρ΄, επιμ. εκδ. Θ. Λιβαδά, Τεργέστη 1879, σ. μθ΄

30. Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, σσ. 64-65.

31. Πρβλ. C. Th. Dimaras, «Alexandre Mavrocordato, Machiaveli et la Rochedoucauld», La Grece au temps des Lumieres, Γενεύη 1969, σσ. 19-25. Σύμφωνα με πιο πρόσφατες έρευνες, στα Φροντίσματα του Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου θα μπορούσαν να ανιχνευθούν και απηχήσεις τής ευρωπαϊκής «σχολής τού φυσικού δικαίου» και ειδικότερα κάποιες ατομικιστικές απόψεις του Hobbes. Βλ. Δ. Γ. Αποστολόπουλος, Η εμφάνιση της σχολής του φυσικού δικαίου στην «Τουρκοκρατούμενη» ελληνική κοινωνία. Η πρώτη μετακένωση, Αθήνα 1983, σσ. 37-49. Η υπόθεση θα μπορούσε να θεμελιωθεί με βάση μαρτυρίες για τα αναγνώσματα και τη βιβλιοθήκη του Μαυροκορδάτου. Συγχρωτισμός πάντως με το έργο του Hobbes θα αντιπροσώπευε κάπως παράδοξη τροπή των ενδιαφερόντων του μετά την αποκορύφωση της διπλωματικής του σταδιοδρομίας. Η αφομοίωση ιδεών όπως της «αγαθής φιλαυτίας» και της «εαυτού κυριότητος» στα Φροντίσματα θα μπορούσε να γίνει κατανοητή βέβαια σε συνάρτηση με την φαναριωτική νοοτροπία της πολιτικής φρόνησης, αποτελεί όμως εκδήλωση της ανάγκης για «μία νέα ιδεολογία»;

32. Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, σ. 202.

33. Τού ιδίου, Επιστολαί ρ΄, σ. 93.

34. Βλ. Fabricius, Bibliotheca Graeca, τόμ. XI, σσ. 793-795. Για την πολιτική του σταδιοδρομία βλ. Alexandre C. Stourdza, L’ Europe orientale et le role histoqique des Mavrocordato, 1660-1830, σσ. 92-129, και για τις φιλοσοφικές του απόψεις βλ. Άλκης Αγγέλου, Πλάτωνος Τύχαι, Αθήνα 1963, σσ. 63-81, συνεκτιμώντας όμως και τις παρατηρήσεις του Π. Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές Ιδέες, Αθήνα 1988, σσ. 234-235.

35. Νικόλαος Μαυροκορδάτος, «Νουθεσίαι προς τον υιόν αυτού Κωνσταντίνον», (1726) και «Εγχειρίδιον εν ω γνώμαι και φροντίσματα περί ήθη και πολιτείαν», Eudoxiu De Hurmuzaki, Documnte privitoare la Istoria Romanilor,, τόμ. XIII, έπιμ. Αθανασίου Παπαδοπούλου Κεραμέως, Βουκουρέστι 1909, σσ. 461-504.

36. Νικόλαος Μαυροκορδάτος, Περί καθηκόντων βίβλος. Liber de officiis,, Λιψία 1722, κεφάλαιο Χ, σσ. 32-45. Για τις οφειλές του Μαυροκορδάτου στον Κικέρωνα στη σύνταξη του Περί καθηκόντων, βλ. και Ρ. Noutsos, «Nicolas mavrocordatos et Ciceron», Δωδώνη, 11 (1982), σσ. 217-225.

37. Περί καθηκόντων, κεφ. ΙΙΙ-ΙΧ, ΧΙV-ΧV. Ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτες οι σσ. 16-17, όπου τονίζεται η ανάγκη της επιτέλεσης πράξεων ευσέβειας: εξωραϊσμός των εκκλησιαστικών κτηρίων και προστασία της Εκκλησίας με κάθε μέσο.

38. Ambrosius Marlianus, Θέατρον Πολιτικόν, μετάφραση Ν. Μαυροκορδάτου, εκδ. Σεραφείμ Πισιδίου, Λιψία 1758. Η αυθεντικότητα της απόδοσης της μετάφρασης στον Ν. Μαυροκορδάτο αμφισβητήθηκε από την Α.Camariano, Revista Istorica Romana, 11-12 (1941-1942), σσ. 259-260. Αυτό, ωστόσο, δεν κάνει τη μετάφραση αυτή λιγότερο αντιπροσωπευτική των πολιτικών ιδεών που κυριαρχούσαν στο φαναριωτικό περιβάλλον, δεδομένου ότι και ο υποτιθέμενος πραγματικός μεταφραστής Ιωάννης Αβράμιος ήταν ανώτερος αξιωματούχος στην αυλή του Νικολάου.

39. Θέατρον πολιτικόν, ό.π., passim.

40. Για τις μακρινές Μεσανατολικές και Ελληνιστικές πηγές της πολιτικής αυτής παράδοσης και τον εκχριστιανισμό της στο Βυζάντιο, βλ. Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, 2 τόμοι, Washington, D.C. 1966, ιδιαίτερα τα κεφ. V, VII, Χ-ΧΙΙ

41. Νικόλαος Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτος, Φιλόθεου Πάρεργα, επιμ. Γρηγορίου Κωνσταντά, Βιέννη 1800, σσ. 24-25, 35-38, 123. Νέα εκδ. J. Bouchard, Αθήνα 1989. Για τη σημασία του έργου αυτού ως αφετηρίας του «αιώνα των Φαναριωτών», βλ. Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 1977, σσ. 263-282. Η ταύτιση με την οθωμανική εξουσία διαφαίνεται και στο Περί Καθηκόντων, σ. 110.

42. Βλ. Jacques Bouchard, «Les relations epistolaires de Nicolas Mavrocordatos avec Jean Le Clerc at William Wake», Ο Ερανιστής, 11 (1974), σσ. 67-92. Η μνεία του Locke στη σ. 77.

43. Φιλοθέτου Πάρεργα, σ. 61 [= εκδ. Bouchard, σ. 126].

44. Ό.π., σσ. 24-25 [Bouchard, σ. 86].

45. Ό.π., σ. 54 [Bouchard, σ. 120].

46. Ό.π., σ. 113, πρβλ. σσ. 52-54, 120-121 [Bouchard], σσ. 118, 184- 186]: μνείες των Πλατωνικών διαλόγων Φαίδων, Φαίδρος, Πολιτεία, Νόμοι και Τίμαιος.

47. Φιλόθεου Πάρεργα, εκδ. Bouchard, σ. 178. Κατά την εποχή της διοίκησης του Νικολάου στη Βλαχία τα έργα του Πλάτωνα Κρίτων και Φαίδων διδάσκονταν στην Ακαδημία τού Βουκουρεστίου το 1726-1727 από τον φίλο τού Νικολάου Γεώργιο Χρυσογόνη τον Τραπεζούντιο. Ο Δημήτριος Προκοπίου, «Έπιτετμημένη επαρίθμησις των κατά τον παρελθόντα αιώνα λογίων Γραικών, και περί τίνων εν τω νυν αιώνι ανθούντων», Bibliotheca Graeca, Ι. Α. Fabricii, τόμ. XI, Αμβούργο 1722, σ. 793, σημειώνει ότι ο «Νικόλαος, υιός Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου», υπήρξε «μάλιστα Πλάτωνος εραστής, αλλ’ ανιχνευτής και των νεωτέρων και επαινετής», θα πρέπει να επισημανθεί ότι η απόκλιση προς τη φιλοσοφία του Πλάτωνα πιθανόν να μπορούσε να συσχετισθεί με τον αντιαριστοτελισμό του D. Cantemir, η πνευματική προσωπικότητα του οποίου δέσποζε στις ηγεμονίες την εποχή ακριβώς πριν την άφιξη του Ν. Μαυροκορδάτου. Βλ. Vlad Georgescu, Political ideas and the Enlightenment in the Romanian Principalities, Boulder 1971, σ. 75.

48. Για τον «θρησκευτικό ουμανισμό» στην ελληνική παιδεία, Ιδιαίτερα στον δέκατο έβδομο αιώνα, βλ. Κ. θ. Δημαράς, Ιστορία τής νεοελληνικής λογοτεχνίας, Αθήνα (6) 1975, σσ. 45-64, 86-96, 104-108.

49. Μεθόδιος Ανθρακίτης, Θεωρίαι Χριστιανικαί, Βενετία 1699, σ. 7.

50. Ό.π., σσ. 210-211, 216, 224.

51. Ό.π.,σσ. 231-232.

52. Το παράθεμα από τον Ανθρακίτη, ό.π., σ. 215. Το κείμενο του Δαμασκηνού Στουδίτη εκδίδεται από το χειρόγραφο 764 της Μονής Ιβήρων από την Ελένη Κακουλίδη, «Δαμασκηνού Στουδίτη Διάλογος», Δωδώνη, 3 (1974), σσ. 443-458.

53. Μανουήλ Γεδεών, Η πνευματική κίνησις του γένους κατά τον ΙΗ΄ και Ιθ΄ αιώνα, επιμ. Α. Αγγέλου και Φ. Ήλιου, Αθήνα 1976, σ. 99.

54. Μεθόδιος Ανθρακίτης, Οδός Μαθηματικής (μετάφραση από τα λατινικά), επιμ. Μπαλάνου Βασιλοπούλου, τόμοι Α΄, Β΄, Γ΄, Βενετία 1749.

55. Πρβλ. Pauls Hazard, The European Mind, σσ. 133-138.

56. Εκτός από τις παρατηρήσεις του Γεδεών, άλλες πηγές για την περίπτωση Ανθρακίτη δίνει ο Γ. Π. Κουρνούτος, «Σχολεία τής Τουρκοκρατούμενης Καστοριάς», Γέρας Αντωνίου Κεραμοπούλου, Αθήνα 1953, σσ. 445-448, 458-463 και ο Ά. Αγγέλου, «Η δίκη του Μεθόδιου Ανθρακίτη», Αφιέρωμα εις την Ήπειρον, επιμ. Λ. Βρανούση, Αθήνα 1956, σσ. 168-182.

57. Το κείμενο τής ομολογίας τού Ανθρακίτη δημοσιεύτηκε από τον Δ. Χατζή, Ελληνικά, 17 (1962), σσ. 296-300 με σχόλια σσ. 300-306.

58. Για το κείμενο του αφορισμού που εκδόθηκε από τη Σύνοδο τον Αύγουστο τού 1723, βλ. Εκκλησιαστική Αλήθεια, τόμ. Β΄ (1881-1883), σσ. 495-500. Πρβλ. Γεδεών, ο.π., σσ. 52-53, 99-101.

Πηγή: Νεοελληνικός Διαφωτισμός, οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, Πασχάλη Μ. Κιτρομήδη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Μετάφραση Στέλλα Νικολούδη, Αθήνα 1966, σσ. 29 - 42, 521 - 525

ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ

Του Αθανασίου Ι. Καλαμάτα.

Ουδεμία αμφισβήτηση επιδέχεται το γεγονός, ότι ο ρόλος της Εκκλησίας υπήρξε πάντα μαρτυρία και μαρτύριο. Εξ’ ού και η τιμή στους αγίους, τιμή που συνιστά το ορθόδοξο ήθος της. Αξίζει εδώ, να υπενθυμίσουμε την άποψη του π. Δ. Στανιλοάε, ότι η αγιότητα είναι «η ελευθερία από την αμφιβολία που περιορίζει τον άνθρωπο στον εαυτό του και ο άγιος είναι η επανόρθωση του παραμορφωμένου, από το ζωώδες, ανθρώπινου είναι, η ανθρώπινη φύση στην τελειότητά της εν Χριστώ» [1].

Η Εκκλησία στη μακρά διάρκεια της ιστορίας της, στηριγμένη στην εμπειρία των αγιών, διέσωσε την πνευματική υπόσταση και την ιστορική μαρτυρία της, χωρίς να υποτάσσεται σε καμιά θρησκευτικότητα. Γι’ αυτό στάθηκε ασυμβίβαστη, όχι μόνο σε κάθε μορφή θρησκευτικότητας, αλλά και στην εκκοσμίκευση. Αυτή η ασυμβατότητα, την έκαμε πολλές φορές να κρατά μια κριτική στάση απέναντι στα κυρίαρχα ιδεολογικά ρεύματα, τα οποία πάντοτε προσπαθούσαν να μεταβάλλουν την ασκητική σοφία της, σ’ ένα ουδετεροποιημένο αντικείμενο και να την περιορίσουν μόνο στην περιοχή της γνώσεως. Φέρνουμε ως παράδειγμα την ησυχαστική παράδοση του 14ου αιώνα και την αναγέννηση αυτής με την κολλυβαδική του 18ου αιώνα.

Και στις δύο περιπτώσεις, είναι σαφές ότι συγκρούσθηκαν δύο σαφώς αντιτιθέμενοι κόσμοι, η υπερβατική Ανατολή με την ενδοκοσμική Δύση, με αποτέλεσμα χάρη στην πρώτη να διαφυλαχθούν απαραχάρακτες οι οντολογικές προϋποθέσεις, που πάντοτε καθιστούσαν την Εκκλησία αληθινή κιβωτό σωτηρίας. Αυτό το χαρακτηριστικό την έκαμε να θέσει στο περιθώριο κάθε εξωτερικό σχήμα και η ίδια με βάση την ευχαριστιακή της ζωή, σε καιρούς ιδιαίτερα χαλεπούς, όπως λόγου χάριν κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας να είναι «καινός τρόπος», πραγματώνοντας έτσι τη σωτηρία των υπόδουλων των Ελλήνων από λογής - λογής παραχαράξεις της πίστης. Τούτο επαληθεύεται από το ότι πολλοί λόγιοι διδάσκαλοι του Γένους, κληρικοί οι περισσότεροι, προσπάθησαν να αναχαιτίσουν το ρεύμα κάθε αιρετικής απόκλισης και αλλαξοπιστίας ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων με ειδικές συγγραφές, που σκοπό είχαν να καταδείξουν τη διατήρηση της ελληνορθόδοξης παράδοσης.

Όσο όμως και αν φαίνεται παράδοξο, κατά την αυτή περίοδο της Τουρκοκρατίας η Εκκλησία μολονότι με σφοδρότητα αντιπαρατέθηκε σε ιδεολογικά σχήματα, εν τούτοις δεν είναι λίγες οι φορές που υποτάχθηκε σ’ αυτά. Εκκοσμικεύτηκε. Προσέλαβε κοσμικό ήθος, με αποτέλεσμα να αλλοτριωθεί, χάνοντας την πνευματική της ικμάδα και δύναμη. Δεν ήταν λίγα τα ιδεολογικά σχήματα που υποκατέστησαν το οντολογικό κέντρο της χριστιανικής ζωής με την παραφθαρμένη εκδοχή που ήθελε την πίστη να κατακτάται δια της γνώσεως. Έτσι, αν και εξωτερικά διατηρήθηκε το μόρφωμα της Εκκλησίας, ουκ ολίγες φορές κινδύνεψε και έχασε την πνευματικότητά της. Στην προκείμενη περίπτωση η αλλοτρίωση αυτή έγινε αρχικά μέσω της Θεολογίας. [σημ: εννοεί τον σχολαστικισμό και την «θέωση» όχι με προϋπόθεση την καθαρή καρδιά αλλά με την γνώση θεολογικών κειμένων, κάτι ανάλογο δηλαδή με τον γνωστικισμό]

Υπό τις σαφείς επιρροές που δέχθηκε από τη δυτική φιλοσοφικοθεολογική σκέψη - κυρίαρχο εδώ υπήρξες το ρεύμα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού - έχασε το βαθύτερο οντολογικό της προσανατολισμό και άρχισε να υπηρετεί τα σχήματα της ανθρώπινης γνώσεως. Έγινε έτσι ένα σχηματοποιημένο θεολογικό σύστημα, το οποίο υποκλέπτοντας το εσχατολογικό περιεχόμενο της διδασκαλίας της, αντί να υπηρετεί την οντολογική μεταμόρφωση και τη διάσωση του εκκλησιαστικού ήθους, κατέληξε να αναπαράγει θεολογικά σχήματα παντελώς ξένα προς τη μακρόσυρτη παράδοσή της. Με ένα λόγο μετατράπηκε σ’ ένα εξουσιαστικό σχήμα ιεραρχικής δομής, που πιστά το αντέγραψε από την αποξηραμένη πνευματικά Δυτική Εκκλησία με καθαρά κοσμικό εξουσιαστικό μηχανισμό κάμνοντάς την να αποκτήσει κρατική υπόσταση [2].

Σκοπός, βέβαια, εδώ δεν είναι να καταδείξουμε τις αιτίες που απομάκρυναν την Ανατολική Εκκλησία από την ελληνορθόδοξη παράδοσή της. Αυτό μπορεί να το βρει ο καθένας μελετώντας τη ζωή και το έργο Ελλήνων λογίων της Τουρκοκρατίας στην πλειονότητά τους κληρικοί, που υπερασπίστηκαν την παράδοση της Εκκλησίας έναντι των δυτικών ιδεολογιών, κυρίως των παπικών, των προτεσταντικών διαφωτιστικών, όπως λόγου χάριν ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, ο Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος, ο Ιερεμίας Β΄ Τρανός, ο Παχώμιος Ρουσάνος, ο άγιος Νικόδημος Αγιορείτης, ο άγιος Αθανάσιος Πάριος και πολλοί άλλοι. Έχει όμως σημασία να κατανοήσουμε ότι οι δυνάμεις που στους χρόνους της δουλείας ενήργησαν και υπέσκαψαν καταλυτικά τα πνευματικά θεμέλια της ελληνορθόδοξης Ανατολής ήταν ο Σχολαστικισμός και ο Διαφωτισμός.

Και τα δύο αυτά μεγέθη, γεγονός είναι, ότι ποικιλότροπα επηρέασαν πολλούς ορθόδοξους διδασκάλους λογίους που έζησαν και έδρασαν στην Ευρώπη [3]. Ο Σχολαστικισμός όπως αυτός δοκιμάστηκε στον ρωμαιοκαθολικισμό με τον θωμιστικό αριστοτελισμό και αργότερα με τον πιετισμό δικαιώθηκε στην προτεσταντική μεταρρύθμιση του 16ου αιώνα, αλλοτρίωσε τις βιωματικές ρίζες της ελληνορθόδοξης παράδοσης. Ο Διαφωτισμός ειδικότερα γοήτευσε, καθώς υπήρξε φορέας καινούριων δημιουργικών ιδεών, που κυρίως αφορούσαν τη φιλοσοφία και τις επιστήμες, θέτοντας με τον τρόπο αυτό στο περιθώριο κάθε μεσαιωνική δεισιδαιμονία και πολιτισμική αποτελμάτωση. Γι’ αυτό και η επιρροή των δύο αυτών ρευμάτων στη Νοτιοανατολική Ευρώπη υπήρξε καίρια και σε πολλές περιπτώσεις έγινε αποδεκτή, χωρίς κριτικές αντιστάσεις οι οποίες όπως ήταν λογικό θα ‘πρεπε να προέρχονται εξ ολοκλήρου από την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία.

Έχοντας αυτό το σκηνικό υπ’ όψη, είναι ευτύχημα το γεγονός που κατά την τελευταία εικοσαετία, έχει ήδη αρχίσει να γίνεται πράξη μια διαφορετική ανάγνωση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Μια ανάγνωση υπό το πρίσμα των κριτηρίων της ορθόδοξης παράδοσης. Αυτή η διαφορετική αποτίμηση μας πηγαίνει κατευθείαν σε πρόσωπα που αντιστάθηκαν στο ρήγμα που προκάλεσε το κίνημα στη νεοελληνική συνείδηση. Μιλούμε εδώ την ιδεολογία του Αντιδιαφωτισμού [4], η οποία στάθηκε αντίθετη στη μετακένωση στην καθ’ ημάς Ανατολή των φιλοσοφικών, εκπαιδευτικών και κοινωνικοπολιτικών ιδεών του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και εκφράστηκε από λογίους κληρικούς και διδασκάλους, όπως ο άγιος Αθανάσιος Πάριος, ο άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός, ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, ο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων κ.α.

Θεωρούμε βέβαια εδώ, απαραίτητη μια διαφορετική αξιολόγηση των ιδεών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού μακριά από ιδεολογικούς εγκλωβισμούς, όπως μέχρι σήμερα μας έχει συνηθίσει μια πλευρά της ιστοριογραφίας, η οποία μολονότι προσέφερε τα μέγιστα στην ερευνητική θεώρησή του, δεν κατάφερε να αποτιμήσει ορθά την άλλη όψη του. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση κορυφαίων Ελλήνων μελετητών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, που ακόμη συνεχίζουν να αποτιμούν το κίνημα αυτό υπό τη σκοπιά μιας μυωπικής προοδευτικότητας.

Θέσεις και απόψεις, ομολογουμένως βέβαια ορθές, όπως λόγου χάρη ότι ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός λειτούργησε ανατρεπτικά και ενάντια στον ασφυκτικό κλοιό της τότε θρησκευτικής αυθεντίας - ωστόσο η απόρριψη του Βυζαντίου εδώ υπήρξε σαφής - και ότι στόχο είχε την πρόοδο των επιστημών [5], φρονούμε ότι επαληθεύει την παραπάνω άποψή μας. Όσο αξιόπιστη όμως και αν φαίνεται η θεώρηση αυτή, είναι άκρως μονότροπη και διαβλέπει μόνο τη μια όψη του ζητήματος. Ειδικότερα, στην αποκρυπτογράφηση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, για να είμαστε τίμιοι με την ιστορική επιστήμη, οφείλουμε να προσέξουμε ιδιαίτερα και κάτι που ίσως διαφεύγει της σκέψης μελετητών, όπως ο Κ. Θ. Δημαράς, ο Α. Αγγέλου, η Αικατερίνη Κουμαριανού, ο Φ. Ηλιού για να αναφέρουμε μερικά παραδείγματα[6]. Τι είναι αυτό. Εξηγούμαστε, υιοθετώντας την θέση του π. Ιωάννου Ρωμανίδη: «η Ορθοδοξία του Κοραή αντικατέστησε α) την κάθαρση της καρδίας δια της χρεωκοπημένης πλέον φιλοσοφικής ηθικής, β) τον φωτισμόν της καρδίας δια του ετοιμοθανάτου μεταφυσικού φωτισμού της διανοίας και γ) την προ του θανάτου θέωσιν δι’ ουδενός. Απέστειλεν δηλαδή την Ορθοδοξίαν εις την ειδωλολατρίαν των αρχαίων Ελλήνων όπως εύρη τα τετριμμένα θεμέλια, άτινα είχον ήδη εύρει οι Φράγκοι ακολουθούντες τον Αυγουστίνον»[7].

Φυσικό επακόλουθο των παραπάνω, η βίαιη αποκοπή του Γένους από τη βυζαντινή παράδοση και η εξ αλλοτρίων κέντρων επιβολή ηθικών και φιλοσοφικών αρχών που προερχόταν κατευθείαν από την αρχαιοελληνική κληρονομιά. Γι’ αυτό και η διάπλαση της ιστορικής συνείδησης του Νεότερου Ελληνισμού στηρίχθηκε εξ ολοκλήρου στους Αρχαίους Έλληνες. Το ιστορικό λοιπόν ατόπημα ήδη είχε συντελεσθεί. Κι αυτό, διότι, ακόμη και σήμερα δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το εξής απλό: ότι δηλαδή, ένα από τα θεμελιώδη μαθήματα που μας παρέδωσε η μακρόσυρτη βυζαντινή κληρονομιά, είναι αυτό που θέλει την Ορθοδοξία να εμπεριέχει ολάκερο τον Ελληνισμό και όχι αντίστροφα, ο Ελληνισμός την Ορθοδοξία [8].

Τούτο το καίριο κατά τη γνώμη μας γεγονός, ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός βαθιά το αγνόησε «υπό το μανδύα της προοδευτικότητας»[9]. Γι’ αυτό και λόγιοι που στην πλειονότητά τους ήσαν κληρικοί και μάλιστα οι περισσότεροι για κάποιο χρονικό διάστημα αγιορείτες, παρέμειναν καθ’ όλη τη διάρκεια του βίου τους κοσμικοί δάσκαλοι και συγγραφείς, όπως λόγου χάριν ο Ιώσηπος Μοισιόδακας και ο Βενιαμίν Λέσβιος. Ειδικότερα στην περίπτωση του Λεσβίου τα πράγματα είναι ξεκάθαρα: σε καμιά περίπτωση δεν μπόρεσε να κατανοήσει την κριτική που του άσκησε ο αντίπαλός του Αθανάσιος Πάριος, αρχηγέτης των Κολλυβάδων Πατέρων, όπου μέσα σε ένα κλίμα ορθολογισμού και αστικού φιλελευθερισμού που προωθούσε η ευρωπαϊκή και η ελληνόφωνη διανόηση, αποκάλυπτε μια απροσδόκητη για την εποχή του θεολογική εγρήγορση, τροφοδοτώντας το Γένος με όλα εκείνα τα στοιχεία για πνευματική και πολιτισμική αυτάρκεια και αυτοσυνειδησία.

Υπό το πρίσμα λοιπόν αυτό, μια διαφορετική θεώρηση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού θα μπορούσε να καταγραφεί ως εξής. Μέχρι σήμερα στην πνευματική ζωή του ελληνικού 18ου αιώνα και ειδικότερα στα χρόνια 1770-1821, το κίνημα που ενέπνευσε παιδευτικά, κοινωνικά και πολιτικά το όραμα της ανάτασης του Γένους χαρακτηριζόταν ως «εποχή των φώτων». Επιφανέστερος εκπρόσωπος του αναμφισβήτητα υπήρξε ο Αδαμάντιος Κοραής. Το Παρίσι όπου έζησε μεγάλο μέρος της ζωής του αποτελούσε για την εποχή του 18ου αιώνα κοιτίδα παραγωγής ριζοσπαστικής σκέψης και κριτικού διαλόγου. Χάρη σ’ αυτόν τον πολυσυζητημένο διδάσκαλο του Γένους και διαπρεπή φιλόλογο, συντελέστηκε η περιώνυμη μετακένωσις [10], δηλαδή η μεταφύτευση των νεωτερικών ιδεών που πυροδότησαν ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και η Γαλλική Επανάσταση στο χώρο της Νοτιοανατολικής Ευρώπης [11].

Από τη δική μας σκοπιά εδώ μας ενδιαφέρουν κάποια άλλα ουσιώδη γνωρίσματα του ρεύματος αυτού, που συνήθως κυρίως για ιδεολογικούς λόγους αποσιωπώνται[12].

Πρώτον, ο Διαφωτισμός διαπνεόταν από αντιεκκλησιαστικό και αντικληρικό πνεύμα, γεγονός που επηρέασε σημαντικά μερίδα Ελλήνων λογίων, όπως λόγου χάρη τον Κοραή[13]. Δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις ευρωπαίων φιλοσόφων που με σαφή την αρνητική θέση τους απέναντι σε θρησκευτικά ζητήματα, επιζητούσαν την αποδέσμευση της θρησκευτικότητας από τον άνθρωπο (αξίζει εδώ να τονίσω ότι ο Κοραής εξήγγειλε την απαγόρευση του ράσου και ζητούσε την κατάργηση των μοναστηριών)

Δεύτερον, υπερτόνιζε τον ηθικισμό σε βάρος του εκκλησιαστικού γεγονότος. Αυτό στάθηκε η αιτία Θεολογία και Εκκλησία κατά τους τρεις τελευταίους αιώνες, αντί του γεγονότος της Αναστάσεως που πρόβαλλε η παράδοσή της, να γνωρίσει το στυγνό ηθικισμό του πιετισμού (ευσεβισμού), που με νομικίστικο τρόπο οδήγησε σε παραμορφώσεις ολάκερη τη διδασκαλία της [14].

Τρίτον, ο Διαφωτισμός στράφηκε ανοιχτά εναντίον του έως τότε παραδοσιακού τρόπου αγιογράφησης των ορθοδόξων ναών (ο Κοραής προπαγάνδιζε την εισαγωγή δυτικών εικόνων στους ναούς), με αποτέλεσμα τη βαθμιαία διείσδυση του κοσμικού στοιχείου στην εκκλησιαστική τέχνη. Εδώ, βέβαια, ξανά ο Κοραής ούτε που μπόρεσε να υποψιαστεί, ότι οι Μονές, ως εργαστήρια αντιγραφής κωδίκων, εκκλησιαστικής ζωγραφικής και συγκρότησης πλουσιότατων βιβλιοθηκών, υπήρξαν τα κέντρα εκείνα που συνέβαλλαν στη διατήρηση του «ενδόξου βυζαντινισμού», όπως θα ‘λεγε κι ο Καβάφης.

Και τέταρτον, χωρίς φειδώ εξήρε μονόπλευρα το όραμα της ανάστασης της Αρχαίας Ελλάδας (νεοκλασικισμός)[15] και απέρριπτε απερίφραστα το Βυζάντιο και ότι συνδεόταν με αυτό[16]. [Σημ: αποτέλεσμα μακροπρόθεσμο είναι η σημερινή εμφάνιση της πλάνης του παγανισμού]

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ, ΝΕΩΤΕΡΑ «ΡΕΥΜΑΤΑ» & ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ & ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ

ΜΑΣΟΝΙΑ

1.

2.

3.

(Μοναχισμός vs διαφωτισμό αστικής τάξης)

4.

5.

1.Θεόφιλος Κορυδαλλέας

2.Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος

3.Νικόλαος Μαυροκορδάτος

6.

7.

8.

10.

11.

12.

13.

(Παναγιώτης Μαρίνης, περ. Τρίτο Μάτι, τεύχος 109, ένθετο, σελ. 12)

14.

15.

ΠΑΙΔΕΙΑ & ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΛΩΣΗ

1453 - 1669

ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ Ν.Ε. ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

Ο ΜΟΝΑΧΟΣ & Ο ΠΟΛΙΤΗΣ

(Μοναχισμός vs διαφωτισμό αστικής τάξης)

Η ΑΝΤΙΦΑΣΗ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ

Η ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΚΟΡΥΔΑΛΛΕΑΣ (1570 -1646)

Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ

ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ (1680 -1730)

ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ