ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ & ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ

Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός είναι ένα πολυσύνθετο φαινόμενο πέρα του καθαρού ιδεολογήματος. Ένα φαινόμενο που οδήγησε τους Ρωμιούς Έλληνες εις την πολιτική , παιδαγωγική, εθνική και γενικά, πολιτισμική τους ανασύνθεση και αναμόρφωση, που προέκυψε ιδίως λόγω της παρακμής και της τελικής απουσίας της Βυζαντινής αυτοκρατορίας ως πολιτικού και παιδαγωγικού υπόβαθρου. Ένεκα ακριβώς αυτή της πορείας, ιδίως προς τον εθνικισμό, ο νεοελληνικός διαφωτισμός γίνεται σήμερα εργαλείο για την ρίψη νεοπαγανιστικών βολών κατά της Ορθοδοξίας ταυτιζόμενος με την επιστήμη και την γνώση. Άλλωστε η αναγέννηση του παγανισμού εις την Ελλάδα κατά τους σύγχρονους καιρούς, δεν είναι τίποτα άλλο, παρά οι μετασεισμικές δονήσεις της εισόδου μέρους του διαφωτισμού με την μορφή της φυσικής θρησκείας, όπως εκφράστηκε από ορισμένους Δυτικούς και ελάχιστους Ανατολικούς φιλόσοφους εκείνης της εποχής (1774 - 1821), αλλά ιδίως το αποτέλεσμα εκείνης της άκριτης προγονολατρείας που ταλαιπώρησε και τους ίδιους τους Διαφωτιστές και την οποία στηλιτεύει και αυτός ο «δικός τους» Ιώσηπος Μοισιόδακας. Οι «συντηρητικές» επίσημες ενέργειες της εκκλησίας, ακόμη και με την μορφή αφορισμών, έχουν να κάνουν με τον φόβο της εισόδου αιρετικών απόψεων στο δόγμα της και όχι με την επιστήμη, που δεν έχει πλήρη σχέση με τον διαφωτισμό όπως προβάλλεται, παρόλο που υπήρξαν και τοπικές εξαιρέσεις. Η «νέα επιστήμη» θα υπήρχε ως «νέες ανακαλύψεις» στο πεδίο της γνώσης ούτως ή άλλως, όπως πάντοτε, είτε ο διαφωτισμός γεννιόνταν είτε όχι. Ο διαφωτισμός πλάνεψε πολλούς, που έπεσαν άλλοι σε προτεσταντικές, άλλοι σε φυσιολατρικές απόψεις. Οι μοναχοί έγιναν στόχος πολλές φορές διότι παρέμεναν ακλόνητοι στα δόγματα, μιας και τα βίωναν στην σχέση τους με τον Θεό δια μέσω της εμπειρίας. Η καθαρή λόγια ενασχόληση με τον Θεό, ο σχολαστικισμός της Δύσης, έφερε θεολογικές αστοχίες, τις οποίες οι πλανεμένοι φυσικά δεν εννόησαν, αφού δεν είχαν βίωμα Θεού. Προσπάθησαν να γίνουν κάποιες φορές «καπετάνιοι πλοίων» μέσα από «εγχειρίδια ναυσιπλοΐας» χωρίς να έχουν σχέση με την «θάλασσα». Η σελίδα αυτή έτσι, θα εντοπίσει τον κίνδυνο του διαφωτισμού ως ιδεολογήματος που δημιούργησε αιρετικές απόψεις ασύμβατες με την Ορθοδοξία, και όχι τις επιστημονικές απόψεις που συνόδευσαν την εισροή του διαφωτισμού στην Ελλάδα. Επίσης θα αναπτυχθεί ελαφρώς το ζήτημα του ηλιοκεντρισμού ή γεωκεντρισμού που υπήρξε κέντρο διαμάχης μεταξύ Αριστοτελικών της Εκκλησίας (επιρροή της σχολαστικής Δύσης στην Ανατολή από το τέλος του Βυζαντίου) και Κοπερνικάνων του Διαφωτισμού, το ζήτημα της παιδείας μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης και διάφορα νεότερα φιλοσοφικά ρεύματα και ιδεολογήματα.

ΜΑΣΟΝΙΑ

ΠΑΙΔΕΙΑ & ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΛΩΣΗ

Ένα δεδομένο που διαιωνίζεται από τους νεοπαγανιστές, είναι πως ο κλήρος δεν υποβόηθησε ποτέ την παιδεία των Ελλήνων εφόσον αμόρφωτος. Βασικά μια τέτοια τοποθέτηση είτε οφείλεται στην έλλειψη της παιδείας τους είτε είναι ένα ασύστολο εν επίγνωση ψέμα τους, με στόχο την καλλιέργεια του μίσους προς τον κλήρο, ως και ο κλήρος να μην ανάγει τα εαυτού μέλη μέσα από τους κύκλους των Ελλήνων κοσμικών και να αποτελεί μια ξεχωριστή ομάδα με ιδιαίτερα συμφέροντα.

1453 - 1669

Πολύ σύντομα μετά την Άλωση ωρίμασε στους Έλληνες η σκέψη ότι η Παιδεία, πού συνιστούσε ενημέρωση, ψυχική και πνευματική άνοδο, αποτελούσε αναγκαστικό μονοπάτι στην πορεία για την αποτίναξη του ξένου ζυγού. Άνθρωποι οι όποιοι είχαν ασχολίες, επαγγελματικές ή μη εκπαιδευτικές και γενικότερα πνευματικές, προβληματίσθηκαν, συζήτησαν για το θέμα και δραστηριοποιήθηκαν προς την κατεύθυνση αυτή θέτοντας σε εφαρμογή μακρόπνοα πολλές φορές προγράμματα για τον παραπάνω σκοπό. Τις δραστηριότητες τους και γενικά τις μορφές με τις όποιες η παιδεία προσφέρθηκε στους Έλληνες στα χρόνια αυτά, μπορούμε να τις διακρίνουμε σε δυο κατηγορίες: εκείνες πού ήταν εκπαιδευτικές και όσες σχετίζονταν με την τυπογραφία.

Στην Τουρκοκρατούμενη Ελλάδα μια από τις πρώτες και μέσες συνέπειες της Άλωσης ήταν η απώλεια της παιδείας, καθώς οι φορείς της, βυζαντινοί λόγιοι και δάσκαλοι, αποδήμησαν σε ξένους τόπους. Από την πλευρά του κράτους δεν υπήρξε καμιά ενέργεια για την πλήρωση του τεράστιου κενού, γιατί οι Οθωμανοί δεν είχαν κανένα απολύτως ενδιαφέρον για τις ανθρωπιστικές σπουδές. Σε πολλούς όμως υπόδουλους δεν έπαψε να υπάρχει ή δίψα για τη μάθηση, πού παρά τις αντικειμενικές δυσκολίες, κατάφερνε να βρει διεξόδους. Αυτό φαίνεται από τις λίγες και σκόρπιες μνείες πού μας διασώζονται, οι όποιες μαρτυρούν για μια χωρίς συνέχεια και οργάνωση εκπαιδευτική δραστηριότητα. Στην Τουρκοκρατούμενη Ελλάδα το έκπαιδευτικό έργο ασκούσαν λιγοστοί περιοδεύοντες λόγιοι, οι όποιοι δίδασκαν ως οικοδιδάσκαλοι σε ένα μαθητή ή σε μικρές ομάδες. σε ορισμένες περιπτώσεις ο αριθμός των μαθητών ή η διάρκεια του εκπαιδευτικού έργου θα μας επέτρεπε να κάνουμε λόγο για ύπαρξη εκπαιδευτηρίων. Ύπαρξη τέτοιου είδους διδασκάλων, πού περιοδεύουν, μνημονεύεται στα μέσα του 15ου αι. Στην Ανδριανούπολη συχνότερα, στην Αλβανία επίσης, στην Πελοπόννησο, στην Κωνσταντινούπολη. Η λαμπρότερη μορφή που προβάλλει είναι εκείνη του Μανουήλ Κορίνθιου, οφικιάλιου και μεγάλου ρήτορα του οικουμενικού πατριαρχείου, ο όποιος δρα στο διάστημα 1482-1530 και είναι άμεσος επίγονος του Βυζαντίου, πνευματικός σύμβουλος του ηγεμόνα της Βλαχίας. Επίσης, περιορισμένης κλίμακας διδακτική δραστηριότητα σημειώνεται στα τέλη του 16ου αιώνα και στην Θεσσαλονίκη, την Πάτμο, στην Άρτα και τα Ιωάννινα. Λαμπρή εξαίρεση στο θέμα αυτό αποτελεί στον τουρκοκρατούμενο χώρο η πόλη της Αθήνας, όπου στα 1586 λειτουργούσαν πολλά διδασκαλεία, τα όποια προετοίμαζαν τους κατοπινούς Αθηναίους σπουδαστές των ιταλικών πανεπιστημίων. Άμεσα σχετιζόμενο με την πραγματικότητα αυτή πρέπει να θεωρήσουμε το γεγονός ότι η Αθήνα διατηρούσε στενές εμπορικές σχέσεις με χώρες της Δύσης και κυρίως τη Βενετία. Σε ότι αφορά αντίθετα την Κωνσταντινούπολη δεν γνωρίζουμε τίποτα σχεδόν για τις τύχες της εκεί περίφημης πατριαρχικής σχολής, μέχρι τα μέσα του 16ου αιώνα. Πιθανόν να λειτούργησε υποτυπωδώς και κατά περιόδους ήδη από την εποχή του Γενναδίου κατά καιρούς μεγάλοι ρήτορες δίδασκαν ίσως σε λίγους μαθητές. Μία πρώτη περίοδος συνεχούς λειτουργίας της εγκαινιάσθηκε στα 1556, όταν πατριάρχης εξελέγη ο Ιωάσαφ Β΄. Ο τελευταίος έφερε μαζί του τον Ιωάννη Ζυγομαλά, διευθυντή σχολείου στην Ανδριανούπολη, για να θέσουν σε λειτουργία μια σχολή συνδεδεμένη με το πατριαρχείο. Στην νέα αυτή πατριαρχική σχολή δίδαξαν από τότε αξιόλογοι λόγιοι έως τα 1558. Τουρκική επίθεση τη χρονιά αυτή προκάλεσε το κλείσιμο του ιδρύματος, το όποιο δεν στάθηκε δυνατό να επαναλειτουργήσει παρά μόνο στα 1625 με δάσκαλο τον Θεόφιλο Κορυδαλλέα.

Στις λατινοκρατούμενες χώρες υπήρχαν σαφώς ευνοϊκότεροι όροι για την εκπαίδευση των υπηκόων. Συχνά το δημόσιο Ταμείο ή η Εκκλησία χρηματοδοτούσαν την πρόσληψη δασκάλου. Έτσι απαντούν εδώ τόσο οικοδιδάσκαλοι όσο και σχολεία κανονικά. Στα τέλη του 15ου αιώνα μνημονεύονται σχολεία στην Κορώνη, τη Μεθώνη, την Κέρκυρα, το Ναύπλιο, τη Σκύρο, τη Ζάκυνθο. Στην τελευταία στα 1556 μαρτυριέται ή ύπαρξη σχολείου με εκατοντάδες μαθητές. Φαίνεται πράγματι πώς το νησί αυτό διέθετε κάποια παράδοση πού πρόσφερε άξιους δασκάλους και λόγιους όπως ήταν ο Παχώμιος Ρουσάνος, ο Ερμόδωρος Λήσταρχος και άλλοι.

Εκπαιδευτική δραστηριότητα παρατηρήθηκε εξ άλλου στις αρχές του 16ου αιώνα στη Μονεμβασία, όπου δίδαξε και άφησε αξιόλογους μαθητές ο Αρσένιος Αποστόλης, και στο Ναύπλιο, όπου έδρασαν ο Ιωάννης Ζυγομαλάς και ο Νικόλαος Μαλαξός. Από τα μέσα του 16ου αιώνα μαρτυριέται ή ύπαρξη δύο σχολείων στη Μυτιλήνη και αξιόλογη εκπαιδευτική κίνηση στη Χίο, όπου το 1546 οι πρόκριτοι σκέπτονταν να ιδρύσουν Πανεπιστήμια, σχέδιο το όποιο απέτρεψε ή τουρκική κατάκτηση του 1566. Η αγάπη των Χιωτών για τα γράμματα ήταν τόση, ώστε το σχολείο πού ίδρυσαν αργότερα (στα 1590) εκεί οι Ιησουίτες βρήκε πολλή απήχηση. Και φυσικά τις καλύτερες εκπαιδευτικές συνθήκες συναντούμε στα δυο μεγαλύτερα βενετοκρατούμενα νησιά, την Κύπρο και την Κρήτη, όπου η ανάπτυξη των αστικών κέντρων σε συνδυασμό και με την προϋπάρχουσα παράδοση και την επίδραση των ξένων άποικων δημιουργούσε καλλιτεχνικές και πνευματικές ανάγκες. Στο νησί της Κύπρου υπήρχαν σπουδαστήρια στο μοναστήρι των Κρινέων της Αμμοχώστου. Στη Λευκωσία υπήρχε σχολείο της λατινικής αρχιεπισκοπής για τους Βενετούς αλλά και δάσκαλος για τα Ελληνόπουλα, πού χρηματοδοτείτο από τα εισοδήματα των ελληνικών μοναστηριών. Στα μικρότερα μέρη λειτούργησαν, τουλάχιστον μετά το 1570, ενοριακά σχολεία. Στην Κρήτη λειτουργούσαν κατά καιρούς ιδιωτικά σχολεία και στα τρία μεγάλα αστικά κέντρα Ρέθυμνο, Χανιά και Χάνδακα. Στον Χάνδακα αναφέρονται ξένοι οικοδιδάσκαλοι σε σπίτια ευγενών. Το πνευματικό κλίμα σ’ αυτήν και στις άλλες μεγάλες πόλεις της Κρήτης ήταν ιδιαίτερα έντονο και εκδηλωνόταν με τη συγκρότηση πνευματικών εταιριών και την εμφάνιση μιας λογοτεχνίας με ξεχωριστή ποιότητα και ομορφιά.

Για τον Ελληνισμό όμως δυνατότητες για μόρφωση παρέχονταν όχι μόνο στον τόπο του αλλά και έξω απ’ αυτόν -κύρια στην Ιταλίακαι συχνά με την πρωτοβουλία μορφωμένων Ελλήνων της Διασποράς. Οι εκπαιδευτικές αυτές εστίες ήταν οι παρακάτω:

Ι. Στη Ρώμη στα 1514 ιδρύθηκε, ύστερα από ενέργειες του αξιόλογου ουμανιστή και διπλωμάτη Ιανού Λάσκαρη, Ελληνικό γυμνάσιο υπό την προστασία του πάπα Λέοντα Ι΄. Το σχολείο αυτό έπαψε να λειτουργεί μετά το θάνατο του πάπα Λέοντα Γ΄ το 1521. Απ’ όσο μπορούμε να ξέρουμε σκοπός του σχολείου ήταν η προσφορά υψηλού επιπέδου κλασσικών Σπουδών. Σ’ αυτό φοίτησαν Έλληνες, κυρίως Επτανήσιοι -οι πιο πολλοί Ζακύνθιοι καθώς και μερικοί Ιταλοί. Τα ελληνικά γράμματα δίδαξαν Έλληνες ουμανιστές και τα λατινικά Ιταλοί. Οι Έλληνες απόφοιτοι του γυμνασίου παρέμειναν οι περισσότεροι στη Δύση, οπού αρκετοί αφιέρωσαν μέρος της δραστηριότητας τους στην προώθηση των ελληνικών ζητημάτων. Υπήρξαν ωστόσο και εκείνοι πού πρόσφεραν τις διδακτικές τους υπηρεσίες στον Ελληνικό χώρο.

II. Στη Ρώμη και πάλι, το 1576 ο πάπας Γρηγόριος ΙΓ΄ ίδρυσε το Ελληνικό κολλέγιο του άγ. Αθανασίου. Η ίδρυση του κολλεγίου αυτού καθώς και άλλων παρόμοιων για άλλες εθνότητες εντασσόταν στο γενικότερο σχέδιο άμυνας της Καθολικής Εκκλησίας έναντι της Μεταρρύθμισης, πού βασιζόταν σ’ ένα πρόγραμμα πνευματικής αντεπίθεσης. Το πρόγραμμα αυτό αποσκοπούσε στη δημιουργία μορφωμένων προπαγανδιστών των ιδεών και συμφερόντων της. Από τη στιγμή πού έγιναν αντιληπτοί οι σκοποί του σχολείου αυτού οι Έλληνες γονείς αντιμετώπιζαν με σκεπτικισμό ή και άρνηση την αποστολή των παιδιών τους εκεί για να σπουδάσουν. Παρόλα ταύτα ικανός αριθμός Ελλήνων νέων εκμεταλλεύθηκε τη δυνατότητα πού προσφερόταν (στο διάστημα 1576-1700 επί συνόλου 690 οι 439 ήταν Έλληνες), και το σπουδαιότερο, υπήρξαν ανάμεσα τους και εκείνοι πού διατήρησαν το θρησκευτικό τους πιστεύω. Τα μαθήματα αφορούσαν τα κλασσικά γράμματα, την θεολογία και τη Φιλοσοφία. Οι Έλληνες απόφοιτοι είχαν συνήθως λαμπρή επαγγελματική εξέλιξη ως κληρικοί και πανεπιστημιακοί καθηγητές, ή εργάσθηκαν στην πατρίδα τους ως γιατροί και δικηγόροι. Στη διάρκεια του 16ου αιώνα τουλάχιστον τέσσερις δίδαξαν σε σχολεία του ελληνικού χώρου ενώ στον 17ο αιώνα ο αριθμός αντίστοιχα ανεβαίνει το λιγότερο στους δώδεκα. Ανάμεσα τους και ο Θεόφιλος Κορυδαλλέας, δάσκαλος της πατριαρχικής σχολής, όπως είπαμε, και πατέρας της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας.

ΙΙΙ. Στον ίδιο κύκλο εκπαίδευσης (Μέση προς ανώτερη) μπορούμε να κατατάξουμε και την Φλαγγινιανή σχολή πού είχε ιδρύσει και συντηρούσε η ελληνική Κοινότητα της Βενετίας απ’ το χρηματικό κληροδότημα του Θωμά Φλαγγίνη. Αυτό το ορθόδοξο Ελληνικό σχολείο πρόσφερε ανεκτίμητη υπηρεσία στην Ελλάδα, αφού μόρφωσε πολλές γενιές Ελλήνων μαθητών, πού αργότερα έδρασαν στον ελληνικό και τον ευρύτερο Βαλκανικό χώρο.

ΙV. Και οι τρεις παραπάνω σχολές ήταν ταυτόχρονα και οικοτροφεία των μαθητών τους. Άλλα δύο οικοτροφεία για Έλληνες λειτούργησαν στην πόλη της Πάδοβας, ιδρυμένα από δύο Έλληνες: του Παλαιόκαπα και το Κωττουνιανό. Στο τελευταίο φαίνεται ότι για ένα διάστημα παραδίδονταν και μαθήματα μέσου κύκλου.

V. Την Παιδεία του ανωτάτου επιπέδου οι Έλληνες μπορούσαν να την πάρουν μόνο σε πανεπιστήμια του Εξωτερικού. Πανεπιστήμια στα οποία σπούδαζαν Έλληνες ήταν της Φερράρας, της Μπολώνιας και περισσότερο το παπικό (Γρηγοριανό Κολλέγιο) της Ρώμης, χωρίς να λείπουν εντελώς και οι περιπτώσεις άλλων πανεπιστημίων άλλων χωρών, όπως της Γαλλίας και της Γερμανίας. Εκείνο όμως πού κράτησε την πρωτοκαθεδρία, την αποκλειστικότητα σχεδόν της εκπαίδευσης των Ελλήνων επί αιώνες, ήταν το πανεπιστήμιο της Πάδοβας, αφού ήταν το ανώτατο ίδρυμα πού διέθετε το βενετικό κράτος. Οι περιοχές πού έστελναν τους περισσότερους σπουδαστές ήταν αρχικά η Κύπρος, έπειτα η Κρήτη και τελευταία τα Επτάνησα. Οι Έλληνες σπουδαστές του, αν και όχι οι περισσότεροι αριθμητικά επί του συνόλου, έκαναν έντονη την παρουσία τους με την συγγραφική τους δραστηριότητα, τις ομιλίες, την διάκριση τους στα πανεπιστημιακά αξιώματα.

Συνοψίζοντας μπορούμε να πούμε τα έξης σχετικά με τις εκπαιδευτικές δυνατότητες των Ελλήνων στην περίοδο αυτή: Οι συνθήκες ήταν γενικά ευνοϊκότερες στις βενετοκρατούμενες χώρες παρά στις Τουρκοκρατούμενες. Η εκπαίδευση παρεχόταν συνήθως ιδιωτικά από δασκάλους πού συχνά περιόδευαν, αλλά υπήρχαν και σχολεία, άλλου πιο μόνιμα και άλλου περιστασιακά. Η Κατώτερη Εκπαίδευση σταματούσε στο αντικείμενο της γραφής και της ανάγνωσης, που τις δίδασκαν κυρίως κληρικοί χρησιμοποιώντας ως εγχειρίδια λειτουργικά βιβλία, όπως ήταν το Ψαλτήρι, η Οκτώηχος κ.α. τα μαθήματα των ιδιωτικών διδασκάλων και των άλλων σχολείων αντιστοιχούσαν στο επίπεδο της Μέσης και σπανιότερα της ανώτερης Εκπαίδευσης, την ανώτατη εκπαίδευση οι Έλληνες μπορούσαν να αποκτήσουν μόνο στο Εξωτερικό και κυρίως στην Πάδοβα.

Από τα Ελληνικά σχολεία της Ιταλίας εκείνο του Λέοντα Γ είχε καθαρά εκπαιδευτικούς σκοπούς, ενώ του Άγ. Αθανασίου σκόπευε πρώτιστα στην προώθηση της παπικής προπαγάνδας. Εξ άλλου, σε μια εποχή όπου η Μεταρρύθμιση είχε φέρει νέο πνεύμα και την εισαγωγή της διδασκαλίας καινούργιων μαθημάτων στα Πανεπιστήμια των άλλων χωρών, στην Πάδοβα και τη Βενετία, προπύργια της καθολικής προπαγάνδας, διατηρήθηκε ή μεσαιωνική παράδοση, κυρίως σε δ,τι άφορα την Φιλοσοφία και τα νομικά. Οι τόποι έτσι σπουδής των Ελλήνων φοιτητών συντέλεσαν καίρια στην διαμόρφωση της ιδεολογίας της μορφωμένης και άρχουσας τάξης των Ελλήνων.

Την Τυπογραφική δραστηριότητα των Ελλήνων μπορούμε να την διακρίνουμε στο μέρος πού σχετιζόταν με φιλολογικές ουμανιστικές εκδόσεις και σ’ εκείνη πού αφορούσε έντυπα με μεγαλύτερη διάδοση και κατανάλωση. Η πρώτη μας άφησε μνημειώδη έργα όπως το «Μέγα Ετυμολογικό» και λαμπρές εκδόσεις κλασσικών κειμένων με υποδειγματικό σχολιασμό, πού ανταποκρίνονταν στις ασχολίες και τα ενδιαφέροντα της Ελίτ των Ελλήνων λογίων της εποχής· ή κίνηση αυτή συνέβαλε οπωσδήποτε στην καλλιέργεια γενικά της ουμανιστικής κίνησης καθώς και στην καλύτερη κατάρτιση των Ελλήνων που σπούδαζαν τα κλασσικά γράμματα. Η άλλη όμως τυπογραφική δραστηριότητα απευθυνόταν στο πολυπληθέστερο και ευρύτερο κοινωνικά ελληνικό κοινό, και για τον λόγο αυτόν μας ενδιαφέρει περισσότερο εδώ. μια ενδιάμεση κατηγορία θα μπορούσαμε να διακρίνουμε στις καθαρά σχολικές εκδόσεις, όπως ήταν οι γραμματικές και οι Εγκυκλοπαίδειες.

Την εποχή αυτή η Καθολική Εκκλησία στην πρόθεση της να προσεγγίσει και να προσεταιρισθεί τις λαϊκές μάζες ευνοούσε την μεταγλώττιση των Γραφών στην απλή λαϊκή γλώσσα. Η άποψη αυτή ενέπνευσε Έλληνες διανοούμενους πού συνδέθηκαν με τους παπικούς ουμανιστές και προβλημάτισε έναν ευρύ κύκλο Ελλήνων της Διασποράς γύρω από τις δυνατότητες πού περιέκλειε το γλωσσικό όργανο του ελληνικού λαού για μια μετάγγιση σ’ αυτόν της προγονικής σοφίας και την ανύψωση του πνευματικά, ώστε να καταστεί άξιος να πάρει στα χέρια του τις τύχες του. Έτσι άρχισε το πρώτο δημοτικιστικό κίνημα της Ιστορίας μας με πρωτεργάτη τον Νικόλαο Σοφιανό, συντάκτη της πρώτης Γραμματικής της Ελληνικής Γλώσσας. Το κίνημα αυτό, πού είχε φυσικά και τους αντιπάλους του, εκδηλώθηκε με μεταφράσεις αρχαίων κλασσικών κειμένων και της Αγίας Γραφής, και με την συγγραφή παραινετικών κειμένων και διαλόγων. Μέσο για τη διάδοση του υπήρχε τώρα, η Τυπογραφία. Η πρώτη δοκιμή του ελληνικού αναγνωστικού κοινού αποκάλυψε μια τέτοια δεκτικότητα πού αποδείκνυε πώς το βιβλίο ήταν ένα πολύ προσοδοφόρο εμπόρευμα. Έκτοτε δεν έλλειπαν ούτε οι μεταπράτες του είδους ούτε οι χρηματοδότες ή οι ιδρυτές ελληνικών τυπογραφείων. Οι ανάγκες της Ορθόδοξης Ανατολής και το κλίμα της εποχής καθόρισαν και τις εκδοτικές επιλογές. Το μεγαλύτερο έτσι μέρος της βιβλιοπαραγωγής ήλθε να καλύψει τις λειτουργικές ανάγκες της Ελληνικής Εκκλησίας, προμηθεύοντας ταυτόχρονα τον ελληνικό χώρο με εγχειρίδια για την πρωτοβάθμια εκπαίδευση.

Χάρη στην τυπογραφία τα αριστουργήματα της αναγεννησιακής ελληνικής ποίησης μεταδόθηκαν περισσότερο και έγιναν κτήμα ευρύτερων πληθυσμιακών στρωμάτων.

Επίσης μέσα στο κλίμα της θετικής αξιολόγησης του λαϊκού γλωσσικού ιδιώματος και με τη λογική πού αναφέρθηκε παραπάνω, δοκιμάσθηκε ή διασκευή σε εκλαϊκευτική μορφή των ομηρικών επών ή η έκδοση βυζαντινών φυλλάδων, όπως εκείνης του Μέγ’ Αλεξάνδρου, Ενώ οι προτιμήσεις του αναγνωστικού κοινού επέβαλαν ακόμη και πολλά άλλα -έμμετρα συνήθωςλαϊκά αναγνώσματα, τα όποια χωρίς καλλιτεχνικές αξιώσεις περιέγραφαν κατορθώματα της εποχής ή διατύπωναν σκέψεις για τον θάνατο και την ανθρώπινη ζωή. Το πρόσφορο έδαφος επέτρεψε τον προγραμματισμό σειρών ολόκληρων από παρόμοιες λαϊκές εκδόσεις και επανεκδόσεις τους, με εξαιρετική εκδοτική επιτυχία, με τον τρόπο αυτόν συμβάντα γνωστοποιούνταν και ιδέες μεταδίδονταν σ’ ένα ευρύ κοινό, νοοτροπίες και πρότυπα αφομοιώνονταν απ’ τις πλατιές ελληνικές μάζες.

Σε ότι αφορά το χαρακτήρα της Εκπαίδευσης των Ελλήνων και των πνευματικών τους κατευθύνσεων σημειώθηκαν κατά τόπους παραλλαγές ή και διαφορές και αυτό απαιτεί ειδική συζήτηση και έρευνα για να επισημανθούν τα αίτια, θα μπορούσαμε ωστόσο να προβούμε σε ορισμένες γενικές διαπιστώσεις. Όλα τα εκπαιδευτικά ιδρύματα για τα όποια μιλήσαμε παραπάνω εξυπηρέτησαν την λειτουργία και τον πολλαπλασιασμό των σχολείων στην Ελλάδα, αφού πολλοί από τους απόφοιτους διοχέτευσαν εκεί την εκπαιδευτική τους δραστηριότητα. Η σημασία της Κατώτερης Εκπαίδευσης συνίστατο στο ότι πρόσφερε σε πάμπολους Έλληνες την πρώτη αναγκαία πρόσβαση στο έντυπο, πού θα αποτελούσε έναν παράγοντα βασικής σημασίας για την διαμόρφωση ιδιαιτεροτήτων του Ελληνισμού έναντι του Τούρκου δυνάστη. Η σημασία της ανώτερης και της πανεπιστημιακής Εκπαίδευσης για τις τύχες των Ελλήνων ήταν ιδιαίτερα μεγάλη, και όχι μόνο αναφορικά με την πνευματική του ανύψωση από όσους ανέλαβαν δράση για οποιασδήποτε μορφής ανατροπή των δυσμενών ιστορικών δεδομένων, οι περισσότεροι ήταν φορείς παραστάσεων και ιδεών πού είχαν αποκτήσει στη διάρκεια της φοίτησης τους σε πανεπιστήμια της Δύσης. Σε ότι αφορά όμως τα μακροπρόθεσμα αποτελέσματα και μάλιστα σε μεγαλύτερη πληθυσμιακή ακτίνα, η Τυπογραφία έπαιξε εξ ίσου, αν όχι σημαντικότερο ρόλο: σε πρώτο πλάνο εξυπηρετώντας την λειτουργία σχολείων της Ελλάδας με την τροφοδότηση των απαραίτητων εγχειριδίων· κι ακόμα, καθώς παρήγαγε και κατηύθυνε την λαϊκή νοοτροπία, διαμόρφωσε ιδεολογίες και πρόσφερε πρότυπα και ινδάλματα -όπως εκείνο του παλικαριούσωτήρα Μεγαλέξανδρου. Τα τελευταία αυτά, στα όποια ο λαός είχε επενδύσει ένα σωρό προσδοκίες και επιθυμίες του, δυνάμωσαν την αντίσταση απέναντι στη φθορά του «ΓΕΝΟΥΣ».

1.Βακαλοπούλου Α., Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τομ. Β΄, Γ΄, Θεσσαλονίκη 1964, 1968.

2.Βακαλοπούλου Α., Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Ι΄, Τουρκοκρατία-Λατινοκρατία (Περίοδος 1453-1669), Αθήνα 1974

3. Πλουμίδη Γ., Οι Βενετοκρατούμενες Ελληνικές χώρες μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου Τουρκοβενετικού πολέμου (1503 1537), Ιωάννινα 1974

4. Τσιρπανλή Ζ., Από την Αναγέννηση ως την Ειρήνη της Βεστφαλίας (1492-1648), Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Ιωάννινα 1973

01. Αντωνιάδη-Μπιμπίκου Ε., Ερημωμένα χωριά στην Ελλάδα ένας προσωρινός απολονισμός. «Η οικονομική δομή των Βαλκανικών χωρών (15ος-19ος αιώνας)», Αθήνα 1979, σ. 191-259

02. Γιαννακόπουλου Ν., Έλληνες λόγιοι στην Βενετία, μετάφρ. Χ.Γ.Πατρινέλη, Αθήνα 1965

03. Γιαννόπουλου Ν., Η κρίση της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Η κεντρική Διοίκηση-Επαρχιακή Διοίκηση. Τα Εγιαλέτια του Ελληνικού χώρου. «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», τόμ. ΙΒ΄, σ. 98-105

04. Ηλίου Φ.Η., Σημειώσεις για τα «Τραβήγματα» των Ελληνικών Βιβλίων το 16ο αιώνα, «Ελληνικά» 28 (1975), σ. 102-141

05. Ζιώγα Π.Χ., Προβλήματα Παιδείας του Ελληνισμού κατά τον πρώτο αιώνα της Τουρκοκρατίας Θεσσαλονίκη, 1982

06. Κακλαμάνη Στ., Κριτική Βιβλιογραφία «Κρητικού θεάτρου» (1965 1979), «Ο Ερανιστής», ΙΘ΄ (1981) σ. 46-73

07. Καραθανάση Α.Ε., Η Φλαγγίνειος Σχολή της Βενετίας, Θεσσαλονίκη 1975

08. Μανούσακα Μ.Ι., Η παρουσίαση από τον Ιανό Λάσκαρη των πρώτων μαθητών του Ελληνικού Γυμνασίου της Ρώμης στον Πάπα Λέοντα Γ΄ (15 Φεβρ. 1514), «Ο Ερανιστής», Ι (1963), σ. 161-172.

09. Μανούσακα Μ.Ι., Κριτική Βιβλιογραφία «Κρητικού θεάτρου» Δεύτερη έκδοση Συμπληρωμένη, Αθήνα 1964

10. Παναγιωτάκη Ν.Μ., Ιταλικές Ακαδημίες και θέατρο, Οι Stravaganti του Χάνδακα. «Θέατρο» 1966, τευχ. 27-28, σ. 39-59

11. Παναγιωτόπουλου Β., Δημογραφικές εξελίξεις. Παράγοντες μειώσεως του Πληθυσμού κυρίως κατά το 17ο αι. «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» τομ. ΙΑ΄ σ. 153-156.

11. Πλουμίδη Γ., Οι Έλληνες Σπουδαστές του Πανεπιστημίου της Πάδοβας, Δωδώνη 12 (1983) σ. Τσιρπανλή Ζ., το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης και οι μαθητές του (1576-1700). Συμβολή στη μελέτη της μορφωτικής Πολιτικής του Βατικανού, Θεσσαλονίκη, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών 1980

12. Χασιώτη Ι., Οι πόλεμοι του ιερού Συνασπισμού του Linz και οι Έλληνες (1684-1669, «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», τομ. ΙΑ΄ σ. 13-38

Πηγή: Σύντομη Επισκόπηση της πρώτης περιόδου της Νεοελληνικής Ιστορίας 1453 1669, Φάνη Μαυροειδή, Πανεπιστημιακές Παραδόσεις, Ιωάννινα 1987, σσ. 51 59

ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ Ν.Ε. ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

Έχουν γραφεί πολλά για την καταρχήν αρνητική στάση που τήρησε η Εκκλησία απέναντι στο κίνημα του Διαφωτισμού, γενικότερα απέναντι στο άνοιγμα προς τα φώτα της Ευρώπης. Έχουν γραφεί τόσα πολλά, ώστε έχει μάλλον διαμορφωθεί μια πεποίθηση, ότι η αρνητική αυτή στάση υπήρξε απόλυτη.

Αντιστιτικά επιχειρώ εδώ τον μετριασμό της εντύπωσης αυτής, με την παράθεση τεκμηρίων που συνηγορούν, όπως νομίζω, υπέρ μιας διαφορετικής (ας μην πω αντίθετης) εκδοχής.

Έχω και σε άλλα σημεία υπενθυμίσει, ότι οι κληρικοί υπήρξαν οπαδοί ή, καλύτερα, από τους πρωταγωνιστές του νεοελληνικού διαφωτισμού. Ο εκδότης του Λόγιου Ερμή (Λ.Ε.), ο Άνθιμος Γαζής, δεν ήταν η μοναδική περίπτωση κάθε άλλο. Ο ένας από τους δύο διαδόχους του στην έκδοση του περιοδικού, ο Θεόκλητος Φαρμακίδης, ήταν επίσης κληρικός (ο άλλος, ο Κωνσταντίνος Κοκκινάκης, ήταν έμπορος). Ανάμεσά τους συγκαταλέγονται και μοναχοί. Ο Γαζής π.χ. πληροφορεί (Λ.Ε., 1814-1815, σ. 93), ότι τα μοναστήρια στην Αθήνα «εσύστησαν έτι και φιλοσοφικόν σχολείον, των οποίων οι ηγούμενοι και οι περί αυτούς μοναχοί, αισθανθέντες τα από της φιλοσοφίας καλά, οικεία προαιρέσει, πληρώνουσι τον ετήσιον μισθόν του φιλοσόφου διδάσκαλου». Και καταλήγει: «Είθε να εμιμούντο το καλόν τούτο παράδειγμα και όλοι οι ημέτεροι Εκκλησιαστικοί! Και τη αληθεία τότε ευδοκιμήσει το γένος, όταν οι Ιερείς φιλοσοφήσωσιν ή οι φιλόσοφοι ιερατεύσωσιν.» (ό.π., σ. 132)

Η «Εκκλησία της ορθοδόξου πίστεως των Γραικών», στο Λιβόρνο, από παλιά συντηρούσε «δι’ ιδίων αυτής εξόδων» τρεις νέους ομογενείς για να σπουδάζουν «εις τας κυριωτέρας και καλυτέρας της Ιταλίας Ακαδημίας». Αυτό κάνει και το 1816 με τους «εν Λιβόρνω Γραικούς της Ανατολικής Εκκλησίας» καλώντας, σε συνεννόηση με τις «σχολές» της Αθήνας, των Ιωαννίνων και της Χίου, από ένα για καθεμιά, βεβαιωμένα ορθόδοξο χριστιανό νέο, για τετραετείς σπουδές, «όπου θέλουν καταγίνουνται για να τελειοποιηθώσιν εις τα μαθήματα της Γεωγραφίας, Λογικής, Μεταφυσικής, Φυσικής Ιστορίας, Μαθηματικών, Αστρονομίας, Βοτανικής, Χημείας, Ανατομίας και Φυσιολογίας, εις τους οποίους διόλου δεν απαγορεύονται τα της Ιατρικής και Χειρουργίας μαθήματα». Μπορούν ακόμα, αν υπάρχει η κλίση, «να σπουδάσωσιν οι νέοι, αντί των ειρημένων επιστημών, την Αρχιτεκτονικήν, Γλυπτικήν και Ζωγραφικήν» (Λ.Ε., 1816, σελ. 200-201).

Στη σχετική ανακοίνωση των επιτρόπων της Εκκλησίας διαβάζουμε στην τελευταία παράγραφο: «Αύτη, φίλτατοι ομογενείς, η μικρά συνεισφορά γίνεται υπέρ την δύναμίν μας δια τα υπερβολικά της Εκκλησίας μας έξοδα και αδιακόπους βοηθείας και ελεημοσύνας, προς τους καθ’ ημέραν εδώ ερχομένους πτωχούς και δυστυχούντας ομογενείς μας, όμως να βοηθήσωμεν και εκ του υστερήματός μας απεφασίσαμεν, όχι μόνον δια να κάμωμεν το απαιτούμενον χρέος μας, αλλά και να σας ενθαρρύνωμεν προς την ένδοξον των κοινωφελών αγώνων σας εξακολούθησιν.» (ό.π., σελ. 103).

«Ο έρως της παιδείας» διαβάζουμε στο Λ.Ε. (1818, σελ. 463), «ανάπτει επί μάλλον και διαδίδεται εις την Ελλάδα, και ο αριθμός των εις την διάδοσιν αυτήν συντελούντων μέσων αυξάνει καθημερινώς. τα σχολεία πολλαπλασιάζονται, οι σοφοί διδάσκαλοι πληθύνονται, βιβλιοθήκαι συστήνονται και οι πλούσιοι έμποροι, πατριωτικώ κινούμενοι ζήλω, ανοίγουσι προθύμως τους θησαυρούς των (…) το ιερατείον συντρέχει και συμβουλεύει και η κοινή Μήτηρ, η μεγάλη Εκκλησία, ευλογεί, εφορεύει και διοικεί σοφώς των τέκνων της τα έργα».

Το περιοδικό κηρύσσει «τα ευαγγέλια», πληροφορεί ευφόσυνα για τον ενθρονισμό, για τρίτη φορά, στον «οικουμενικόν πατριαρχικόν θρόνον της Κωνσταντινουπόλεως» του Γρηγορίου, ο οποίος γνώριζε «εκ πείρας» ότι «μόνη η παιδεία στερεώνει την θρησκείαν εις τα έθνη», γι’ αυτό «εφρόντισε κατά τας προλαβούσας εποχάς δια την διάδοσιν της ελληνικής παιδείας». Στην πρώτη πατριαρχία του «εσύστησε το ελληνικόν τυπογραφείον της Κωνσταντινουπόλεως», στη δεύτερη «εφρόντισε περί συστάσεως και ανεγέρσεως σχολείων ελληνικών καθ’ όλον το γένος» (Λ.Ε., 1819, σελ. 113 κ.ε.). Σε επόμενο τεύχος της ίδιας χρονιάς (του Μαΐου) αφιερώνεται και «Ωδή οφειλομένη εις τον Παναγιώτατον, θειότατον και Οικουμενικόν πατριάρχην κύριον κύριον Γρηγόριον», από τον κρυπτώνυμο Ν.Δ. (σελ. 309-310). αποσπώ τους στίχους:

Η της Εκκλησίας Μούσα, και η θύραθεν (η κοσμική) αυτή,

Παραπέμπω (σ’ αυτήν την απλώς ενδεικτική παράθεση παραδειγμάτων) και σε εγκύκλιο συνοδικό γράμμα (1819, 6 & 9), όπου εξαίρεται η «καθομιλουμένη διάλεκτος» ως «χαρακτηριστικόν του Ελληνικού και Χριστιανικού γένους», το οποίο πρέπει να μείνει «καθαρόν και ακέραιον», και χαιρετίζεται η ίδρυση «κοινής σχολής των Ελληνικών μαθημάτων επί κοινή επιδόσει των εκεί ομογενών», ενώ ζητείται η συνδρομή από όσους «αδελφούς» μπορούν.

Μελέτημά του παιδαγωγικό ο Κωνσταντίνος Κούμας το τελειώνει ως εξής: «Υμέτερον είναι το έργον, ΓΡΗΓΟΡΙΕ ΚΛΕΙΝΕ, εις τον οποίον ενεπίστευσεν η θεία Πρόνοια την ευτυχίαν και σωτηρίαν του ορθοδόξου πληρώματος(…). Εκτέλεσον το λαμπρότατον τούτο έργον, και αινέσουσί σε πάσαι αι γενεαί» (Λ.Ε., 1819, σελ. 748). Για τον Γρηγόριο είναι βέβαιος ο Κούμας, ότι θα συστήσει, μορφώνοντας ανάλογα, «θεολογικά σχολεία», απ’ τα οποία θα προκύψει γενικότερη βοήθεια, γιατί θα πάψουν οι παιδαγωγοί «των κοινών σχολείων» να διδάσκουν στα παιδιά «ν’ αναγινώσκωσι μηχανικώς την Οκτώηχον και το Ψαλτήριον, τρίβοντες εις αυτά ικανόν μέρος του χρόνου της ηλικίας των» (σελ. 740).

Ο γιατρός Πέτρος Ηπήτης, σε γράμμα του από την Οδησσό, όπου τον εντυπωσίασε η δραστηριότητα της ελληνικής παροικίας, γράφει στον Κοπιτάρ: «Προχθές εδέχθην επιστολήν εκ Κωνσταντινουπόλεως δηλωτικήν, ότι εις την Άνδρον εσύστησε σχολείον ο Ιερολογιώτατος διδάσκαλος Σαμουήλ, το οποίον επροικίσθη παρά του Παναγιωτάτου μας Πατριάρχου με το Μοναστήριον των Τρ(ο)ωμαρχιών ονομαζόμενον. Επειδή δε εξεύρω, ότι υπεραγαπάς τους Γραικούς, και επιθυμείς την εις τα καλά προκοπήν των, και εις τούτο προθυμείσαι, όσον δύνασαι, να τους συνδράμης και με λόγον και με έργον, διά τούτο σ’ εμπερικλείω το περί ταύτης της αφιερώσεως2 ίσον απαράλλακτον του συνοδικού Σιγιλίου δια να κηρύξης, ότι τοιούτος ημίν έπρεπεν Αρχιερεύς, και διά να αποστομώσης τους όσους φλυαρούν, ότι οι υπηρέται του Πατρός των φώτων αγαπούν το σκότος, διά να μην φαίνονται τάχα αι ρυτίδες των» (Λ.Ε., 1818, σελ. 588).

Από την άλλη μεριά, κοσμικοί διαφωτιστές κάνουν φανερή τη διάθεση και την πρόθεσή τους σύμπλευσης με την Εκκλησία στο έργο τους. Δίνω και εδώ μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα. Το 1812 εκδίδονται στη Βιέννη τρεις Φυσικές: του Κούμα, του Βαρδαλάχου, του Δημήτριου Δάρβαρη. Και οι τρεις, ομολογείται, «σκοπούσιν εν ταυτώ να πολεμήσωσι την άλογον δεισιδαιμονίαν του όχλου». Στον Λόγιον Ερμή παρατίθεται ολόκληρο απόσπασμα από το προοίμιο της Φυσικής του Δάρβαρη, όπου καταδικάζονται τέτοιες δεισιδαιμονικές προλήψεις (για βρυκόλακες, κομήτες κ.λπ.). Ωστόσο ζητείται η συνδρομή των «ιεροκηρύκων», αφού τέτοιες προλήψεις είναι αντίθετες «και στην ιεράν ημών θρησκείαν» (1817, σελ. 581. σημ. [των εκδοτών] α’ 3).

Οι εκδότες του περιοδικού δεν παραλείπουν κάθε τόσο να τονίζουν τον θετικό ρόλο της Εκκλησίας (και της Θείας Πρόνοιας) στην καταπολέμηση της αμάθειας, που εκτρέφει τη δεισιδαιμονία: «αν και το Γένος πάσχη πολλά και δεινά, των οποίων αρχή και ρίζα είναι η αμάθεια, μ’ όλον τούτο η Θεία Πρόνοια δεν το εγκατέλιπε παντάπασιν, αλλά κινεί κατά καιρούς τοιούτους ευεργετικούς άνδρας» -όπως είναι οι φίλοι και φορείς των ιδεών του Διαφωτισμού (Λ.Ε., 1818, σελ. 84).

Επιγραμματικά τονίζει την ανάγκη σύμπλευσης και συντονισμού σχολείων και Εκκλησίας ο Κωνσταντίνος Ασώπιος, στην Τεργέστη, τον Απρίλιο του 1817: «εις την σημερινήν ημών κατάστασιν άλλο δεν εμπορούμεν να πράξωμεν, ίνα πολιτισθώμεν, όσον το δυνατόν, παρά τα δύο ταύτα να επιμεληθώμεν, τον ιερό άμβωνα και πολύ περισσότερο τα σχολεία» -αφού δεν μπορούμε, λέει στη συνέχεια, να έχουμε θέατρο και δικαστήρια (Λ.Ε., 1817, σελ. 366).

Και ο Πετράκης Ηπήτης σε ομιλία του εναντίον της δεισιδαιμονίας, -στην οποία παραθέτει πλείστες όσες, σε λειτουργία τότε, πρακτικές λαϊκής ιατρικής, συναφείς δοξασίες κ.λπ.ζητάει από τον ιεροκήρυκα να συστρατευθεί στον αγώνα για την καταπολέμησή της (Λ.Ε., 1816, σελ. 403, κ.ε.) (…).

Θέλω να κλείσω το κεφάλαιο για την εκκλησία με τον Παναγιώτη Κονδύλη κατεξοχήν, με το βιβλίο του για τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό4, εξεταζόμενου από τη σκοπιά της φιλοσοφίας. Μιλάει για τις φιλοσοφικές ιδέες του νεοελληνικού διαφωτισμού, στο βαθμό όπου αναγνωρίζει κάποιαν αξία, με δεδομένη, κατά την κρίση του συγγραφέα, τη «γενική καχεξία» του κινήματος (ο λόγος είναι πάντα για τη νεοελληνική περίπτωση), από την πλευρά της φιλοσοφικής προόδου και προσφοράς, σε αντίθεση με ό,τι συνέβη στην Ευρώπη, όπου σημειώθηκε «η πλήρης ανακαίνιση της μορφής της φιλοσοφίας, ανοίγοντας τον δρόμο της άμεσης επαφής με τις ευρύτερες εκείνες κοινωνικές ομάδες, που προβάλλουν στο πνευματικό προσκήνιο μετά την κατάρρευση της ιδεολογικής κυριαρχίας της Εκκλησίας» (σελ. 11 και 16).

Κατά τον Κονδύλη, το κύριο χαρακτηριστικό του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού συνίσταται σ’ αυτόν τον εκτοπισμό της εκκλησιαστικής θρησκευτικής δογματικής σκέψης και επιβολής και με βάση αυτό το κριτήριο αντιμετωπίζει και τον νεοελληνικό Διαφωτισμό, διαπιστώνοντας την «καχεξία» και την «ήττα» του, αφού η Εκκλησία και η εξουσία της παρέμεινε αλώβητη. Τη διαφορά αυτή του νεοελληνικού από τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό θεωρεί λοιπόν ως υστέρηση, αποτέλεσμα ενδημούσας υπανάπτυξης του ελληνικού χώρου, στον οποίον άρα δεν ήταν δυνατό να παρακολουθηθεί η συντελεσμένη στη Δύση πρόοδος. Δεν φαίνεται να τον απασχολεί καθόλου το ζήτημα, μήπως η διαφορά αυτή δεν είναι υστέρηση, ιστορική αδυναμία πρόσληψης όσων συνέβαιναν έξω, αλλά, αντίθετα, μια κριτική, επιλεκτική, δυναμική αφομοίωσή τους, ευσυνείδητη στρατηγική προσαρμογή ή και ανάπλασή τους, σύμφωνα με τις ιστορικές-πολιτισμικές ανάγκες και απαιτήσεις του ελληνικού χώρου.

Η βάση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού δεν ήταν επιστημονική και φιλοσοφική (πιο πάνω έδειξαν τα παραθέματα (5) πως η φιλοσοφία, που ο Κονδύλης με έμφαση και ένταση επικαλείται, έχει ένα ιδιαίτερο, πρακτικής σκέψης και ζωής περιεχόμενο). Ήταν ρομαντική και δυνάμει επαναστατική. Ο ελληνικός Διαφωτισμός έπλασε με τα υλικά της Ευρώπης κάτι άλλο, δικό του. Γι’ αυτό και δεν «αποθεολογικοποιήθηκε», συνυπήρξε με τη «θεολογία» την οποία χρειαζόταν.

Με τα κριτήρια που θέτει ο Κονδύλης αποφαίνεται, όπως είπα, ότι «ο ελληνικός Διαφωτισμός δεν βγήκε νικητής από τη μάχη όπου έδωσε». Όμως ήττα, αν δεχθούμε -όπως και πρέπει, νομίζωπως ο ρόλος του ελληνικού Διαφωτισμού στην προετοιμασία της Επανάστασης δεν υπήρξε ασήμαντος, δεν νοείται.

Οπωσδήποτε τις εξέχουσες στιγμές του ελληνικού Διαφωτισμού αναγνωρίζει ο Κονδύλης στα πρόσωπα εκείνα τα οποία, ενστερνιζόμενα στον ένα ή τον άλλο βαθμό τις προόδους της δυτικής φιλοσοφικής σκέψης, -πραγματοποιημένης εκεί, πάντα, σε πλήρη ρήξη με την Εκκλησία, την «παλιά μεταφυσική» και την εν γένει «παραδοσιακή» σκέψητις πέρασαν στα προγράμματά τους: Ευγένιος Βούλγαρης, Δημήτριος Καταρτζής, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Βενιαμίν Λέσβιος, Χριστόδουλος Παμπλέκης, Αθανάσιος Ψαλίδας, Δανιήλ Φιλιππίδης, Νικηφόρος Θεοτόκης, Νικόλαος Ζερζούλης (πβ. σ. 114), Ρήγας, Νεόφυτος Βάμβας, Μεθόδιος Ανθρακίτης και βέβαια Κοραής.

Αλλά και στις περιπτώσεις αυτές, όπου η πρόσληψη του δυτικού (γαλλικού) Διαφωτισμού υπάρχει και κατά τον Κονδύλη, είναι μερική ή διαφοροποιημένη, που σημαίνει κατ’ αυτόν ανεπάρκεια ή αντιφατικότητα. Π.χ. «ο εκλεκτισμός του Βούλγαρη, μολονότι από τη μια συμβάλλει ουσιαστικά στην υπέρβαση του δογματικού αριστοτελισμού, από την άλλη χρησιμεύει στην άμβλυνση των αντιθέσεων ανάμεσα στο παλιό και στο καινούργιο, επιβοηθώντας έτσι την επιβίωση του πρώτου» (σελ. 22). Και βέβαια αυτή η επιβίωση του παλιού είναι κατά τον Κονδύλη κάτι κακό δεν πιστεύει σε μια σκόπιμη δημιουργική σύνθεση, έναν συγκερασμό του παλιού με το καινούργιο. Ανάλογη παρατήρηση κάνει, για να δώσω κι ένα δεύτερο παράδειγμα, για τον Ιώσηπο Μοισιόδακα, μολονότι αυτός έχει «πλήρη συνείδηση της νέας κατάστασης, που δημιούργησε στον χώρο της φιλοσοφίας η φυσική επιστήμη του 17ου αι.» (σελ. 28).

Η ίδια τοποθέτηση, σε ελαφρές παραλλαγές, γίνεται για όλους, όσους ξεχώρισε: τα έργα τους περιέχουν παλινωδίες και αντιφάσεις. Επιμένω ωστόσο στην άποψη, ότι η «αντιφατικότητα» αυτή του νεοελληνικού Διαφωτισμού συνιστά τον δυναμισμό του, ορίζει ένα νέο προτεινόμενο πρότυπο για τη διαμόρφωση ενός νέου πολιτισμού στο απελευθερωμένο, αύριο, απ’ τη μακραίωνη δουλεία, έθνος, ενός σχήματος και τρόπου ζωής στο νέο ξεκίνημα της ιστορίας του.

Θα μπορούσε κανείς ακόμα να υποστηρίξει ότι, αντίθετα, μια μείζων αντίφαση -όπως προκύπτει από μια σημαντικήν αποσιώπησηδιέπει την ίδια τη συλλογιστική του Κονδύλη: οι πιο πολλοί από εκείνους, που ο ίδιος τους ξεχωρίζει ως τα περισσότερο προοδευτικά πνεύματα στον χώρο των διαφωτιστών, είναι ενταγμένοι επίσημα στην Εκκλησία: είναι κληρικοί, ιερωμένοι (στη σημείωση 16 της σελίδας 51 αναφέρεται, πως η πρώτη δημοσιευμένη ελληνική μετάφραση του Locke έγινε από έναν ιερομόναχο, τον Ζακυνθηνό Ιωάννη Λίτινο).

Το δεδομένο αυτό ο Κονδύλης επιχειρεί συστηματικά να το εξουδετερώσει με τον ισχυρισμό, ότι οποιεσδήποτε ανακολουθίες εκείνων στην ορθή κατεύθυνση του διαφωτισμού οφείλονται σε πιέσεις που ασκήθηκαν από την Εκκλησία. Π.χ. «Ο Ιώσηπος δεν φτάνει, βέβαια, ίσαμε τον αποκλεισμό της μεταφυσικής από την ‘υγιή’ του φιλοσοφία, όμως οι επανειλημμένες ειρωνικές του αποστροφές σε σχέση με τους ‘πομπώδεις’ και ‘μεγαλοπρεπείς’ τίτλους της (θείον τι μάθημα’ , ‘φιλοσοφία γενική’ , ‘επιστήμη επιστημών’ κ.λπ.) αφήνουν να εννοηθεί ότι ο δισταγμός του αυτός οφείλεται σε ευνόητες όσο και πιεστικές σκοπιμότητες» (σελ. 30)!

«Το αίτημα της στενής σύνδεσης της φιλοσοφίας με τις μαθηματικές και φυσικές επιστήμες έμεινε ζωντανό ίσαμε τα τελευταία χρόνια του ελληνικού Διαφωτισμού», γράφει ο Κονδύλης (σελ. 31), παρατηρώντας στη συνέχεια πως το αίτημα αυτό «το ξαναβρίσκουμε εμφατικά διατυπωμένο» στον Βενιαμίν Λέσβιο, ιερωμένο, ως γνωστόν, που «δεν απέφυγε την κλήση του στην Κωνσταντινούπολη για να απολογηθεί πάνω στις ιδέες του», ωστόσο στη Φυσική του πρεσβεύει και «αντιτείνει το αίτημα της ελεύθερης, δηλ. αυτορρυθμιζόμενης και αυτοελεγχόμενης φιλοσοφικής έρευνας» (σελ. 32). Μπορούσε λοιπόν να «αντιτείνει». Και εν πάση περιπτώσει μπορούσε να φύγει, να βγάλει τον ιερομοναχικό τρίβωνα. Δεν τον έβγαλε. Γιατί; Δεν είναι εύλογο ένα τέτοιο ερώτημα;

Την απόφασή του να πολεμήσει ο Παμπλέκης τη δεισιδαιμονία, την οποία εντούτοις δεν θέλει με τίποτα να ταυτίσει με την αθεΐα, ο Κονδύλης θα την εξηγήσει με το ίδιο επιχείρημα της αστυνόμευσης: «Νομίζοντας, όπως και ο Καταρτζής, ότι η απερίφραστη απόρριψη της αθεΐας του εξασφαλίζει το επιθυμητό άλλοθι απέναντι στην Εκκλησία, ο Παμπλέκης -με προφανείς σκοπούςαφιερώνει την ανάλυση που ακολουθεί στην καταπολέμηση της δεισιδαιμονίας» (σελ. 33, βλ. και σελ. 34-35). Η ακοίμητη αυτή αστυνόμευση έχει γίνει κοινός τόπος στο βιβλίο του Κονδύλη. Κάθε περίπτωση διαφοροποίησης από τη γραμμή του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού κρίνεται, μονότονα, ως προϊόν τέτοιας ασφυκτικής πίεσης (παραπέμπω, όχι εξαντλητικά, και στις σελίδες 50, 55, 81, 83, 89, 92, 132, 141, 214).

Νομίζω πάντως ότι το πρόβλημα δεν λύνεται τόσο απλά. Όχι μόνο γιατί, ακόμα κι αν δεχθούμε τις πιέσεις και τις απειλές, παραμένει το γεγονός, ότι ο χώρος της Εκκλησίας αναδεικνύεται σ’ όλη τη διάρκεια του Διαφωτισμού φυτώριο και προοδευτικών -με το πνεύμα που θα ήθελε και ο Κονδύληςιδεών και των φορέων τους, αλλά και γιατί παρέμεναν στους κόλπους της -χωρίς προφανώς να τους αναγκάζει να παραμείνουν, το αντίθετο θα ήταν πιο λογικόκαι μετά την πίεση που δέχονταν (κάποτε μάλιστα έντονη, όπως για τον Μεθόδιο Ανθρακίτη ή τον Χριστόδουλο Παμπλέκη). Θέτω ξανά το ερώτημα: Γιατί; Μήπως γιατί αυτή η, τρόπον τινά, παλινωδία δεν ήταν παρά μια ειλικρινής, από τα βάθη της συνείδησης, προσπάθεια να συνδυασθούν αυτά που ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός έκρινε αλληλοαναιρούμενα, να συγκερασθούν σε μια νέα, αλλιώς προοδευτική σύνθεση, τα θεωρούμενα όλως αντίθετα φυσικές και μαθηματικές επιστήμες και «μεταφυσική»;

Παραθέτω και μιαν αναφορά του Κονδύλη στον Κοραή: «ο Κοραής ακολουθεί την τακτική, που ήδη συναντήσαμε στους Καταρτζή και Παμπλέκη και που παραμένει χαρακτηριστική για το κύριο (αστικό) ρεύμα του δυτικού Διαφωτισμού: η αθεΐα απορρίπτεται απερίφραστα, αλλά ως αντίτιμο ζητείται η καταπολέμηση της ‘δεισιδαιμονίας’ , δηλ. η αποκοπή του παραδοσιακού χριστιανισμού από τη ‘σχολαστική’ και η προσαρμογή του στο ηθικό και κοινωνικό πρόγραμμα των διαφωτιστών. Η ‘λογική λατρεία του Θεού’ πρέπει να αποτελέσει, κατά τον Κοραή, τη βάση για τη συμφωνία φιλοσοφίας και (ανανεωμένης) θρησκείας» (σελ. 38-39). Ξαφνικά πληροφορούμαστε, ότι και στον δυτικό (τον αστικό) Διαφωτισμό η αθεΐα απορρίπτεται, μάλιστα απερίφραστα, ενώ βέβαια καταπολεμείται η δεισιδαιμονία, και πως την τακτική αυτή ακολουθεί και ο Κοραής (αλλά και ο Καταρτζής και ο Παμπλέκης -δεν είναι λοιπόν μόνο οι πιέσεις της Εκκλησίας που ενεργούν δραστικά;). Βέβαια ήταν δύσκολο να αποδοθεί η «μέση οδός», όσον αφορά και την φιλοσοφία του Κοραή, στους ίδιους εσωτερικούς λόγους (πιέσεις της Εκκλησίας), γιατί αυτός δεν θα είχε επιτέλους τίποτα να φοβηθεί και το έδειξε πολλές φορές το θάρρος της γνώμης του. Ο ίδιος ο Κονδύλης στην παραπάνω σελίδα αναφέρει, σε υποσημείωση, όσα γράφει ο Κοραής στα προλεγόμενα των Ηθικών Νικομαχείων «για τους μοναχούς και τους ευγενείς ως τους δύο στύλους ολιγαρχικών πολιτευμάτων».

Ναι, το πιο ορθό είναι να παρατηρήσουμε, δίνοντας μάλιστα έμφαση στην παρατήρηση αυτή, πως ο Κοραής είναι ο κατεξοχήν κήρυκας της -στηριγμένης στην ίδια την ιστορία και την πολιτισμική παράδοση των Ελλήνωνμέσης οδού. Κι αν αυτός μιλούσε για γλώσσα, αυτό δεν σημαίνει, ότι δεν εννοούσε τη μέση οδό διευρυμένη σ’ όλο το πολιτισμικό φάσμα: η γλώσσα είναι ο βασικός φορέας του πολιτισμού.

Τα ίδια τα πραγματικά δεδομένα υποχρεώνουν κάποτε τον Κονδύλη να κλίνει προς μια τέτοιαν αναγνώριση. Ακόμη και για τον υλισμό -ως πρόβλημα της φιλοσοφίαςγράφει: «Το πρόβλημα του υλισμού στη φιλοσοφία του ελληνικού Διαφωτισμού παίρνει (…) δύο όψεις: από τη μια έχουμε να κάνουμε με τη ρητή αποκήρυξη του υλισμού (δηλ. της οντολογικής αυτονομίας της ύλης), όχι μόνον από φόβο μπροστά στην υλική δύναμη της θεολογικής κοσμοθεώρησης, αλλά κι από τη συνειδητή αποδοχή της παραδοσιακής σύνδεσης πνεύματος και ηθικών αξιών. κι από την άλλη πρέπει να διαπιστώσουμε τη δειλή, και κάποτε ασυνείδητη, διείσδυση θέσεων, άμεσα ή έμμεσα, υλιστικών σε κείμενα που από πρώτη όψη δεν δίνουν καμιά τέτοια εντύπωση» (η υπογράμμιση είναι δική μου) (σελ. 61-62).

Οπωσδήποτε την αδυναμία του νεοελληνικού Διαφωτισμού εν προκειμένω (που είναι και «ήττα» έναντι του δυτικού Διαφωτισμού) εντοπίζει ο Κονδύλης σε τελευταία ανάλυση, στο γεγονός, ότι ο πρώτος δεν απέβαλε τον θεό από τη θεωρία της φύσης, από την κοσμολογική φιλοσοφία του. Ακόμα και ο στενά πιεσμένος από το εκκλησιαστικό κατεστημένο Παμπλέκης έχει μια συνειδητή «αντιυλιστική τοποθέτηση», «με (μερική) εξαίρεση τον Ψαλίδα» (σελ. 68-69).

Είναι φανερό, ότι ο Κονδύλης δέχεται τη φιλοσοφία μονοσήμαντα και μονοδιάστατα, σε στενό εναγκαλισμό (μέχρι ταυτίσεως) με την επιστήμη, δηλαδή με τη φυσική και τα μαθηματικά. Όμως μόνο αυτή είναι η φιλοσοφία; Και εν τοιαύτη περιπτώσει γιατί χρειάζεται; Αν ήταν έτσι, όλες τις απαντήσεις θα τις έδινε η επιστήμη με αποτέλεσμα πολλά ερωτήματα να μένουν αναπάντητα (η σχεδόν βέβαιη απάντηση του Κονδύλη θα ήταν πως απαντήσεις που δεν δίνει η επιστήμη, παρά «μια παραδοσιακή μεταφυσική», είναι άχρηστες, δεν είναι απαντήσεις).

Εντούτοις υπάρχει και η άλλη φιλοσοφία. Και στον χώρο του Διαφωτισμού του νεοελληνικού. Όπως την εκφράζει π.χ. ο Καταρτζής. Αντιγράφω από τον Κονδύλη, από την ανάλυση των τοποθετήσεων και αρχών του σχετικά με το πρόβλημα του υλισμού: «Όποιος (…) παραιτείται από την υπεραισθητή γνώση του όντος αδιαφορεί και για την εξίσου υπεραισθητή γνώση των ηθικών αξιών και δεν δέχεται αρχές ρυθμιστικές των ανθρώπινων πράξεων, ‘για τούτο όλα είναι θεμιτά γι’ αυτόν, κι όλα τα κάμνει, αν τον αφήσουν’ , χωρίς να έχει συνειδησιακές τύψεις και νιώθοντας χαρά που επιστρέφει σε μια ζωώδη κατάσταση δίχως έλλογους περιορισμούς» κ.λπ. (σελ. 69). Το «υπεραισθητό», λοιπόν, τοποθετημένο στο κέντρο της κοσμολογίας του Καταρτζή, έστω κι αν ο Έλληνας στοχαστής δεν παραιτείται από την αστυνομική ερμηνεία τέτοιων δυιστικών, ας πούμε, φαινομένων: «ονομαστικά αποδοκιμάζονται εδώ ο Rousseau και ο Voltaire, και στ’ αλήθεια δυσκολευόμαστε να πούμε τι είναι πιθανότερο, αν δηλαδή ο Καταρτζής αγνοούσε σε τόση έκταση το πραγματικό περιεχόμενο των έργων τους ή αν ήθελε με μια πανηγυρική αποκήρυξη διαβόητων -για την Εκκλησίαδιαφωτιστών να εξασφαλίσει τίτλους χριστιανικής ορθοφροσύνης αρκετούς για να του δώσουν ελευθερία κινήσεων σε τομείς αμεσότερου πρακτικού ενδιαφέροντος (τον εκπαιδευτικό λ.χ.)» (σελ. 69-70).

Τελικά θέλει να θεωρήσει όλους αυτούς τους Έλληνες διαφωτιστές περίπου κρυπταθέους, που καταφεύγουν από σκοπιμότητα σε μια δήλωση αποκήρυξης της αθεΐας, για να βρουν την ησυχία τους! Κι αυτό γιατί υπάρχει μια εμμονή στην ιδέα, ότι ο δυτικός Διαφωτισμός είναι το αποκλειστικό και δεσμευτικά απόλυτο πρότυπο και μέτρο, σύμφωνα προς το οποίο πρέπει να κριθεί και να βαθμολογηθεί ο νεοελληνικός, ο οποίος «δεν είναι παρά η θαμπή αντανάκλαση του δυτικοευρωπαϊκού, και ο εσωτερικός του διαφορισμός συντελείται κι αυτός -παρά την ευνόητη ιδιομορφία της κοινωνικής του αιτιολογίαςσε αντιστοιχία ή αναλογία με τα ρεύματα ιδεών, στα οποία διακλαδίζεται κι ο δυτικοευρωπαϊκός» (σελ. 132). Είναι κρίμα που, ενώ ο Κονδύλης αναγνωρίζει -τη θεωρεί μάλιστα «ευνόητη»την «ιδιομορφία της κοινωνικής αιτιολογίας» και τον ρόλο της για την πρόσληψη του δυτικού Διαφωτισμού από τους Έλληνες διανοούμενους, δεν απέδωσε τελικά καμιά σημασία στη δυνατότητα που εύλογα είχε, η κοινωνική αυτή ιδιομορφία, να επιφέρει βαθύτερες μεταβολές, δομικές εν πολλοίς, στο προσλαμβανόμενο ιδεολογικό υλικό. Ωστόσο και μόνο η μετακίνησή του «ανατολικότερα» -για να μην αναφέρω ξερά τυπικά το αντιθετικό αλλά και δυναμικά συνενούμενο δίπολο Εκκλησίας και Αρχαιότηταςαναμενόταν να διαφοροποιήσει καθοριστικά το υλικό αυτό, ώστε να αναδειχτεί μια ουσιώδης παραλλαγή του αρχικού υποδείγματος.

Προσωπικά δεν θα είχα αντίρρηση να συμφωνήσω μ’ αυτό που λέει ο Κονδύλης στα «Εισαγωγικά», πως «η ‘ελληνική φιλοσοφία’ ως αδιάσπαστη συνέχεια θεμάτων και τάσεων με ειδοποιά χαρακτηριστικά αποτελεί κενό λόγο, ο οποίος ωστόσο σήμερα βρίσκει κι αυτός συχνά κάποιαν απήχηση κοντά στα άλλα ανιστόρητα φληναφήματα των διαφόρων κατευθύνσεων του ελληνοκεντρισμού’ » (σελ. 10). Αλλά αυτή η εκδοχή δεν είναι και η μόνη που διατυπώνεται κατά τη θεώρηση της ελληνικής ιστορίας -συνήθως όμως αυτή η εκδοχή, την οποία ο Κονδύλης γενικεύει, διατυπώνεται από ασχολούμενους, περισσότερο ή λιγότερο, με τη μια ή την άλλη μορφή πολιτικής ρητορείας, στα κράσπεδα ή και εκτός της επιστήμης και της ιστορίας. Την ιστορία άλλωστε, γενικά, ποιος λίγο, ποιος πολύ, διαχειριζόμαστε οι περισσότεροι όχι με την αναγκαία προσοχή και «βάσανον», συνειδητά ή και υποσυνείδητα…

1. Το παρόν κείμενο αποτελεί προδημοσίευση μέρους κεφαλαίου από το υπό δημοσίευση δοκίμιό μου με τίτλο: Λαϊκός πολιτισμός και Νεοελληνικός Διαφωτισμός.

2. Δημοσιεύεται στις σελ. 595-603 του τόμου του 1819. Διαφαίνεται βέβαια ένα συντηρητικό πνεύμα (πατριάρχης είναι ο Κύριλλος), αλλά δεν είναι ορθό να γενικεύουμε: είδαμε και στα δύο παραδείγματα ότι οι προσπάθειες της Εκκλησίας δεν αποκλείουν, κατά κανόνα, τα θετικά

3. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το κείμενο κηρύγματος Γερμανού ιεροκήρυκα για τη δεισιδαιμονία, που δημοσιεύεται μεταφρασμένο (ο.π., σελ. 579-587). Αξιοσημείωτο εξάλλου, ότι ο ονομαστός θετικός επιστήμονας και φωτισμένος δάσκαλος εκδίδει, ύστερα από δεκάχρονη εργασία, τα συγγράμματα Γρηγορίου του Θεολόγου (Λ.Ε., 1814-1815, 56-58).

4. Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Θεμέλιο, Αθήνα 1988

5. Εννοώ παραθέματα προηγούμενων κεφαλαίων του υπό δημοσίευση δοκιμίου μου.

Ο ΜΟΝΑΧΟΣ & Ο ΠΟΛΙΤΗΣ

(Μοναχισμός vs διαφωτισμό αστικής τάξης)

Η ΑΝΤΙΦΑΣΗ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ

Η ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΚΟΡΥΔΑΛΛΕΑΣ (1570 -1646)

Ο πιο σημαντικός από τους Έλληνες λογίους που εισήγαγαν τον νεοαριστοτελισμό στην Ανατολή ήταν ο Αθηναίος Θεόφιλος Κορυδαλεύς (1570 -1646). Στην Πάδοβα είχε διατελέσει μαθητής του Cesare Cremonini, ο οποίος είχε προσδώσει και φυσιοκρατικό χαρακτήρα στο νεοαριστοτελισμό και είχε γίνει γνωστός για τις διαμάχες του με τους Ιησουίτες ως προς την ελευθερία της επιστημονικής ερευνάς. (18) Το 1624 ο Κορυδαλεύς κλήθηκε από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Κύριλλο Α΄ Λούκαρη για να αναδιοργανώσει την Πατριαρχική Ακαδημία σε κεντρικό ίδρυμα ανώτερης παιδείας για ολόκληρη την Ελληνική Ανατολή. Η πρωτοβουλία του Κυρίλλου στο πρώτο τέταρτο του δέκατου έβδομου αιώνα, αποτελούσε το πρώτο συνειδητό πρόγραμμα πολιτισμικής αναμόρφωσης που ανέλαβε η ελληνική ηγεσία από την εποχή της Άλωσης. Τα κίνητρα του πατριάρχη πήγαζαν εν μέρει από την επιθυμία του να αναχαιτίσει την εισβολή της καθολικής προπαγάνδας στον κόσμο της Ορθοδοξίας, και γι’ αυτόν τον σκοπό προχώρησε σε εκτεταμένες επαφές τόσο με τις προτεσταντικές εκκλησίες της Ευρώπης όσο και με τις κυβερνήσεις των προτεσταντικών χωρών, ιδίως της Ολλανδίας και της Αγγλίας. (19) Η πολιτική του Κυρίλλου ναυάγησε με τον τραγικό του θάνατο το 1638, το πρόγραμμα του ωστόσο για πολιτισμική αναμόρφωση είχε μια συνέπεια πού έμελλε να διαρκέσει: την εδραίωση της αριστοτελικής φιλοσοφίας, με τη μορφή βέβαια του νεοαριστοτελισμού, στην ελληνική παιδεία. Αυτό ήταν κυρίως το αποτέλεσμα της διδασκαλίας του Κορυδαλέα στην Πατριαρχική Ακαδημία. Χάρη στον Κορυδαλέα τέθηκαν και στην Ανατολή τα θεμέλια για τη χειραφέτηση της φιλοσοφίας από τη θεολογία με τη μετατόπιση της έμφασης προς τη λογική, τη φυσική και τη μελέτη του Περί Γενέσεως και Φθοράς.

Ο Κορυδαλεύς ήταν αυστηρός επικριτής τού μεσαιωνικού σχολαστικισμού και στα θρησκευτικά θέματα φαίνεται ότι υπήρξε μάλλον ελεύθερος στοχαστής, η ορθοδοξία τού οποίου αμφισβητήθηκε ακόμη και από τους πιο πιστούς του μαθητές. Όσον αφορά τη σύγκρουση της πίστης με τον ορθό λόγο, ο Κορυδαλεύς, σύμφωνα με όλες τις υπάρχουσες ενδείξεις, έκλινε μάλλον προς τον δεύτερο, γι’ αυτό και ορθά χαρακτηρίστηκε από τον πιο έγκυρο βιογράφο του ως ο πρώτος «επαναστατικός» στοχαστής στην Ελληνική Ανατολή και ως ο εισηγητής του ελεύθερου στοχασμού στη Νοτιοανατολική Ευρώπη. (21) Ενόσω ζούσε ο Κορυδαλεύς γνώρισε δοκιμασίες εξαιτίας ακριβώς αυτών των προσανατολισμών της σκέψης του. Μετά το θάνατο τού Κυρίλλου Λουκάρεως εκδιώχθηκε από την Πατριαρχική Ακαδημία και, για να διασκεδάσει τις υποψίες σχετικά με την ορθοδοξία του, δέχτηκε να χειροτονηθεί μητροπολίτης Ναυπάκτου και Άρτης το 1641, αλλά παρέμεινε στην επισκοπή του για ένα μόνο χρόνο και επέστρεψε στη γενέτειρα του, την Αθήνα, όπου ίδρυσε σχολή και δίδαξε φιλοσοφία ως το θάνατο του το 1646.

Ωστόσο, δεν ήταν τα μη συμβατικά στοιχεία της σκέψης τού Κορυδαλέα που επιβίωσαν στην πνευματική του κληρονομιά, η οποία διαμόρφωσε την παιδευτική ζωή στην Ελληνική Ανατολή επί ενάμιση τουλάχιστον αιώνα μετά το τέλος της επίσημης θητείας του στην Κωνσταντινούπολη. Το πρότυπο της ανώτερης παιδείας πού εισήγαγε εκεί έγινε αντικείμενο μίμησης για τη δημιουργία νέων ακαδημαϊκών ιδρυμάτων στο Ιάσιο και στο Βουκουρέστι, στην Τραπεζούντα, στην Πάτμο, στη Χίο και αλλού. Οι σπουδαστές του στην Κωνσταντινούπολη εγκαινίασαν μία παράδοση ελληνικού νεοαριστοτελισμού, ο οποίος, μέσω αυτών των σχολών, μεταδόθηκε από γενιά σε γενιά μέχρι τα τέλη τού δέκατου ογδόου αιώνα, οπότε ήλθε σε σύγκρουση με τον Διαφωτισμό. Μέσα στο πλαίσιο αυτού του συστήματος ανώτερης παιδείας, τα υπομνήματα του Κορυδαλέα στον Αριστοτέλη έγιναν τα αποκλειστικά σχεδόν εγχειρίδια φιλοσοφικής παιδείας, που συμπληρώνονταν μόνον από υπομνήματα των μαθητών του. Τα κείμενα αυτά του κορυδαλικού αριστοτελισμού, σε χειρόγραφα αντίγραφα ή, αργότερα, τον δέκατο όγδοο αιώνα, σε αλλεπάλληλες εκδόσεις, κυκλοφορούσαν πλατιά στα ελληνικά σχολεία και αποτέλεσαν το πρότυπο της καθιερωμένης θύραθεν παιδείας, η οποία συμπλήρωνε την παραδοσιακή θρησκευτική μόρφωση, καθορίζοντας έτσι αυστηρά τις παραμέτρους της ελληνικής εκπαίδευσης. Στερημένη από την αρχική της ανανεωτική και αντιδογματική ορμή, η νεοαριστοτελική παράδοση που απέρρευσε από το φιλοσοφικό σύστημα τού Κορυδαλέα, απέβη ανασταλτικός παράγοντας για την περαιτέρω πρόοδο της ελληνικής παιδείας. Οι νεοαριστοτελικοι διάδοχοι του Κορυδαλέα, οι «κορυδαλιστές», εξελίχθηκαν σε πολέμιους της νεότερης φιλοσοφίας και της επιστημονικής γνώσης, όταν τα πρώτα σχετικά ψήγματα άρχισαν να καταφθάνουν και πάλι από τους δρόμους της Δύσης, και αντιτέθηκαν με φανατισμό σε κάθε ιδέα ανανέωσης της ελληνικής παιδείας προς αυτήν την κατεύθυνση. Αποτελεί τραγική μάλλον ειρωνεία το γεγονός ότι ο «κορυδαλισμός», η κληρονομιά του πρώτου «ελεύθερου στοχαστή» στην ελληνική πολιτισμική παράδοση, έμελλε να θεωρηθεί από μεταγενέστερους αποφοίτους της Πάδοβας και άλλων σχολών της Δύσης ως ο κύριος υπεύθυνος για τη στειρότητα της παραδοσιακής ελληνικής παιδείας. Σ’ αυτόν ο Διαφωτισμός έμελε να βρει έναν από τους κυριότερους στόχους του.

Ο κορυδαλικός αριστοτελισμός πρόσφερε και την απαραίτητη φιλοσοφική θεμελίωση για την επεξεργασία μιας σύνθεσης των παραδοσιακών πολιτικών ιδεών. Η σύνθεση αυτή προήλθε από την αποκρυστάλλωση αρχαίων αντιλήψεων για την πολιτική τάξη, εννοιών οι όποιες είχαν κληροδοτηθεί από τη βυζαντινή και την ελληνιστική παράδοση και αναδιατυπωθήκαν στη γλώσσα μιας κοινωνικής ηθικής και πολιτικής θεωρίας, υπαγορευμένης από τις επιδιώξεις της κοσμικής ηγεσίας που πρωτοεμφανίστηκε στην ελληνική κοινωνία την τελευταία τριακονταετία του δέκατου εβδόμου αιώνα. Για πρώτη ουσιαστικά φορά μετά την Άλωση, μία ομάδα λαϊκών έφτασε σε κοινωνική περιωπή αντίστοιχη με εκείνη πού είχε αποκτήσει η εκκλησιαστική ιεραρχία από το 1453. Ο νέος αυτός κοινωνικός σχηματισμός ήταν η φαναριώτικη «αριστοκρατία», μια κοινωνική ομάδα η οποία αναδείχθηκε χάρη στις επιδόσεις της στο εμπόριο και στα επιστημονικά επαγγέλματα, κατά την περίοδο της κοινωνικής αλλαγής που σημειώθηκε στην οθωμανική αυτοκρατορία στο δεύτερο ήμισυ του δέκατου έβδομου αιώνα. Η οικονομική ευμάρεια επέτρεψε στους Φαναριώτες -ονομάστηκαν έτσι γιατί κατοικούσαν στη συνοικία Φανάρι της Κωνσταντινούπολης, όπου είχε την έδρα του και το Οικουμενικό Πατριαρχείο από το 1599να μορφωθούν στη Δύση και να σταδιοδρομήσουν ως λόγιοι, πράγμα πού τους έδωσε τη δυνατότητα να αναλάβουν την καθοδήγηση της ανώτερης ελληνικής εκπαίδευσης και να καταλάβουν αξιώματα στην πατριαρχική αυλή. Η γλωσσομάθεια τους και το κοσμοπολίτικο τους πνεύμα έκαναν τις υπηρεσίες τους πολύτιμες για την Υψηλή Πύλη, σε μια εποχή πού ή οθωμανική αυτοκρατορία, μετά από σοβαρές στρατιωτικές ήττες, και με αμβλυμμένη την επεκτατική της ορμή, βρισκόταν αναγκασμένη ν’ αρχίσει σοβαρές διπλωματικές διαπραγματεύσεις με τις ευρωπαϊκές δυνάμεις. Έτσι, οι Φαναριώτες εισήλθαν στην οθωμανική διπλωματική υπηρεσία και έγιναν οι κύριοι διαπραγματευτές της Πύλης καταλαμβάνοντας το αξίωμα τού Μεγάλου Διερμηνέα, το όποιο επί δύο σχεδόν αιώνες συνήθως κατείχε κάποιος από αυτούς. (22)

Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ

Ο πρώτος Έλληνας Μεγάλος Διερμηνέας ήταν ο Παναγιώτης Νικούσιος, τον όποιο διαδέχτηκε ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος (1641-1709), ο «ἐξ ἀπορρήτων τῆς κραταιᾶς βασιλείας τῶν Ὀθωμανῶν», ιδρυτής της μεγαλύτερης φαναριώτικης δυναστείας. Πριν μπει στην υπηρεσία του Σουλτάνου είχε σπουδάσει φιλοσοφία και ιατρική στην Πάδοβα και είχε υπηρετήσει ως σχολάρχης της Πατριαρχικής Ακαδημίας. Το μεγάλο του διπλωματικό επίτευγμα ήταν η διαπραγμάτευση της συνθήκης του Κάρλοβιτς το 1699. (23) Έκτος από έναν αριθμό διδακτικών εγχειριδίων άφησε και πολιτικά συγγράμματα πού αποτελούν την πρώτη διατύπωση της φαναριώτικης κοινωνικής σκέψης. Ορισμένες διαστάσεις των απόψεων αυτών θα πρέπει να εντοπιστούν, για να προσδιοριστεί το περιεχόμενο της πολιτικής συνείδησης αυτής της πρώιμης γενιάς της φαναριώτικης πολιτικής και πνευματικής ηγεσίας, ως terminus a quo για τις διερευνήσεις πού θ’ ακολουθήσουν σχετικά με την ιδεολογική μεταβολή που τελικά οδήγησε στην πολιτική συνείδηση τού Διαφωτισμού.

Κείμενο του Συνεδρίου του Κάρλοβιτς, στο οποίο φαίνεται η υπογραφή του Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου, ενός από τους δύο διαπραγματευτές της Υψηλής Πύλης στις αγωνιώδεις για τους Οθωμανούς διαπραγματεύσεις (ο άλλος ήταν ο Μεχμέτ Ραμή). (Πηγή: Θανάσης Μανής, Πτυχιούχος Τμήματος Μεσογειακών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Αιγαίου (Ρόδος), άρθρο «1699 Η αναχαίτιση της οθωμανικής πλημμυρίδας. Το Συνέδριο του Κάρλοβιτς», Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 64, σελ. 104)

O Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος αποτελεί μία από τις κορυφαίες μορφές της ελληνικής πολιτικής και διανοητικής ιστορίας κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας, που συνδυάζουν την παράδοση και την ανανέωση στην πολύπλευρη εμπειρία τους και στη σύνθεση της σκέψης τους. Κατά τις ιατρικές σπουδές του στην Πάδοβα, δύο γενεές μετά τον Κορυδαλέα, ο Μαυροκορδάτος ήλθε σε επαφή με τις θεωρίες της νεότερης επιστήμης, που υπέσκαπταν τη νεοαριστοτελική ορθοδοξία του Πανεπιστημίου. Η διδακτορική του διατριβή, την οποία υποστήριξε το 1664 στο Πανεπιστήμιο της Μπολόνια, αναφέρεται στο ρόλο των πνευμόνων στην κυκλοφορία του αίματος και κατευθύνεται από νεότερες επιστημονικές αντιλήψεις: παίρνει κριτικές αποστάσεις από την αυθεντία της αρχαιότητας και δηλώνει την πίστη του στην ανθρώπινη κρίση ως το αποφασιστικό κριτήριο στη μελέτη της φύσης. Αν και ασπάζεται τη θεωρία του William Harvey για την κυκλοφορία του αίματος, που είχε διατυπωθεί ήδη το 1619 αλλά συναντούσε ακόμη σοβαρές αντιστάσεις από την πλευρά της νεοαριστοτελικής ιατρικής στην ηπειρωτική Ευρώπη, ο Αλέξανδρος δεν διστάζει να διαφοροποιήσει τη θέση του υιοθετώντας την άποψη ότι οι πνεύμονες και όχι η καρδιά αποτελούν την πρωταρχική αιτία της κυκλοφορίας του αίματος. (24)

Μετά την επιστροφή του στην Ελληνική Ανατολή και την ανάληψη της διδασκαλίας των φιλοσοφικών μαθημάτων στην Πατριαρχική Ακαδημία (1665-1672), ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, «Μέγας Ρήτωρ» του Οικουμενικού Πατριαρχείου πλέον, δεν δίστασε να διδάξει νεωτερικές επιστημονικές απόψεις παράλληλα προς το καθιερωμένο πρόγραμμα σπουδών που περιλάμβανε γραμματική, ρητορική και κορυδαλικά υπομνήματα στον Αριστοτέλη. Συνέθεσε μάλιστα και δικό του υπόμνημα στο υπόμνημα του Κορυδαλέα στο Περί Γενέσεως και Φθοράς. Μετά την επιστροφή του ωστόσο, η προσαρμογή των συγγραφικών του ενδιαφερόντων στις επικρατούσες διανοητικές συμβάσεις της Ελληνικής Ανατολής είναι χαρακτηριστική. Η εξοικείωση του με τη νεότερη επιστημονική γνώση δεν είναι ορατή στα κυριότερα έργα του, τα όποια εντάσσονται εντός του κανόνα των φιλολογικών ενδιαφερόντων του κορυδαλισμού: Γραμματική περί συντάξεως, Σόνοφις ρητορικής τέχνης.Το σημαντικότερο δε συστατικό της φιλοσοφίας του, το ενδιαφέρον για ζητήματα πολιτικής ηθικής, που επέτρεψε τον ενοφθαλμισμό στοιχείων της νεότερης ευρωπαϊκής πολιτικής σκέψης στο σώμα της νεοαριστοτελικής παράδοσης, παρέμεινε άγνωστο και απρόσιτο στους συγχρόνους του. (25)

Ως φορέας της νεοαριστοτελικής παράδοσης, ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος είχε επίγνωση του ελληνικού παρελθόντος, αλλά όταν στράφηκε στη μελέτη της ιστορίας, την οποία χαρακτηρίζει ως «σοφίας συνέμπορον, συνοπαδὸν ἀληθείας [...] διδάσκαλον φρονήσεως» (26), αποφάσισε να προσφέρει στους αναγνώστες του μια απεικόνιση της «ἱερᾶς καὶ σεπτῆς κεφαλῆς» του σώματος της παγκόσμιας ιστορίας, αφηγούμενος την ιερή ιστορία του εβραϊκού λαού. Ό συγγραφέας έκρινε ότι η ανασκόπηση της εβραϊκής Ιστορίας από καταβολής κόσμου θα ήταν ιδιαίτερα εποικοδομητική για τους πιστούς. (27) Το παρελθόν προς το οποίο στρεφόταν ο Μαυροκορδάτος δεν ήταν ιστορία εθνικά προσδιορισμένη, αλλά το κοινό βιβλικό παρελθόν, το όποιο συμμερίζονταν όλοι οι χριστιανικοί λαοί. Η ιστορία άρχιζε με τη δημιουργία τού κόσμου και εξιστορούσε τις περιπέτειες των αρχαίων Ιουδαίων κατά το πρότυπο των παραδοσιακών χριστιανικών χρονικών.

Όταν έστρεψε την προσοχή του από την ιστορία προς τις πραγματικότητες του καιρού του, ο Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις απόψεις του για την πολιτική και την κοινωνική ζωή στα Φροντίσματα, μια συλλογή στοχασμών, την οποία συνέταξε για την καθοδήγηση των γιων του, που παρέμεινε όμως ανέκδοτη στο οικογενειακό αρχείο παραπάνω από έναν αιώνα. (28) Οι πρωταρχικές αξίες που κυριαρχούσαν στους πολιτικούς στοχασμούς του γενάρχη της φαναριώτικης σκέψης ήταν η σύνεση και ο ρεαλισμός. Η έμφαση σ’ αυτές προδίδει το ένστικτο της επιβίωσης, το όποιο αισθανόταν απαραίτητο να καλλιεργήσει μια κοινωνική ομάδα ανελισσόμενη υπό την αιγίδα τού δεσποτισμού. Ο ώριμος ρεαλισμός και όχι ο ανεδαφικός Ιδεαλισμός όφειλε να είναι το μέτρο της πολιτικής συμπεριφοράς (29). Η εξωτερική εντύπωση και όχι αναγκαστικά ή ουσία της αρετής είναι το σημαντικό στις ανθρώπινες σχέσεις (30). Στο σημείο αυτό μπορεί κανείς να διακρίνει απηχήσεις της ηθικής του Machiavelli και του La Rochefoucauld (31). Όσο αφορά τα καθήκοντα προς το δεσπότη, ο Μαυροκορδάτος συμβούλευε απόλυτη αφοσίωση: όσοι αποκτούσαν γνώση κρατικών απορρήτων λόγω της θητείας τους σε δημόσια αξιώματα όφειλαν άκρα εχεμύθεια: «Εἰς τὰ Ἀρχεῖα εἴ τις εἰσίει, τυφλὸς εἰσίτω καὶ κωφὸς ἐξίτω» (32). Η συμβουλή αυτή της τυφλής αφοσίωσης στους εκάστοτε κρατούντες αντανακλούσε φυσικά και την υποσυνείδητη ταύτιση των Φαναριωτών με το οθωμανικό κράτος. Ο Μεγάλος Διερμηνέας, ο οποίος είχε χειριστεί τις εξωτερικές σχέσεις της Υψηλής Πύλης με επιδεξιότητα που είχε καταπλήξει τους συγχρόνους του, δεν μπορούσε να οραματιστεί ούτε άλλο πολιτικό πλαίσιο ούτε εναλλακτικό σχήμα για τη δημόσια ζωή. Μολονότι αγαπούσε θερμά τη γενέθλια γη της Χίου και έτρεφε για τη νησιώτικη πατρίδα του αισθήματα υπερηφάνειας, περιγράφοντας την ως «τὸ ἀμιγὲς καὶ ἀνόθευτον λείψανον τῆς πάσης Ἑλλάδος» (33), ο Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος δεν φαίνεται να θεωρούσε ότι η ταυτότητα του προσδιοριζόταν από εθνικές ιδιότητες, οι οποίες τον διέκριναν από τους Οθωμανούς κυρίους του. Η πολιτική συνείδηση των ηγετικών ελληνικών πνευματικών ομάδων στο κατώφλι του αιώνα της ιδεολογικής αλλαγής θα μπορούσε να οριστεί με βάση μια διπλή ταύτιση: ως προς το παρελθόν οι ορθόδοξοι υπήκοοι τού Σουλτάνου ταυτίζονταν με τον οικουμενικό ευσεβή χριστιανικό λαό, τον νέο περιούσιο λαό του Κυρίου, ως προς τη συλλογική τους υπόσταση στο παρόν οι χριστιανοί υπόδουλοι φαίνεται να είχαν ενστερνισθεί την οθωμανική ταυτότητα. Τέλος, στο πεδίο της πολιτικής δράσης, η κατηγορική προσταγή της νομιμοφροσύνης και της υποταγής, που υπαγορευόταν από το συνετό ένστικτο της επιβίωσης, καθιστούσε αδύνατη κάθε μορφή άσκησης πολιτικής, ως συλλογικής και σχεδιασμένης δραστηριότητας, με στόχους διάφορους από εκείνους της ατομικής αυτόν συντήρησης και απέκλειε κάθε σκέψη πολιτικής αλλαγής.

ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ (1680 -1730)

Τα θέματα αυτά επεξεργάστηκε σε συστηματική πολιτική θεωρία ο γιος του Αλεξάνδρου του εξ απορρήτων, Νικόλαος Μαυροκορδάτος (1680-1730). (34) Άνθρωπος με βαθιά καλλιέργεια και γνώση, ήταν ο πρώτος Έλληνας που διορίστηκε οσποδάρος (ηγεμόνας) στις παραδουνάβιες ηγεμονίες της Μολδαβίας και της Βλαχίας υπό την επικυριαρχία τού Σουλτάνου. Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος αναρρήθηκε διαδοχικά στο θρόνο και των δύο ηγεμονιών (1709-1730) και εγκαινίασε τον «αἰώνα τῶν Φαναριωτῶν» στις ρουμανικές χώρες. Η εποχή των Φαναριωτών χαρακτηρίστηκε από σημαντικές μεταρρυθμίσεις στις φεουδαρχικές κοινωνίες των περιοχών αυτών και διαμόρφωσε το πλαίσιο μιας αξιοσημείωτης πολιτισμικής και πνευματικής εξέλιξης, που ανέδειξε τελικά τις ηγεμονίες στο κυριότερο κέντρο του Διαφωτισμού στη Νοτιοανατολική Ευρώπη. Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος συνέταξε μια σειρά πολιτικών έργων, όπου εκφράστηκε με ωριμότητα η πρώιμη φαναριώτικη πολιτική θεωρία. Σε συλλογή ιδιωτικών παραινέσεων, που κατά το παράδειγμα του πατέρα του συνέταξε για τους απογόνους του, παρουσιάζει την ίδια με εκείνον φροντίδα για σύνεση και ρεαλισμό (35). Η οπτική του Νικολάου, ωστόσο, ήταν εκείνη του εκπροσώπου μιας κοινωνικής ομάδας, της οποίας είχε συντελεστεί η άνοδος στην κοινωνική ιεραρχία και ένιωθε βεβαιότητα για τα ερείσματα της. Η κοινωνική επιτυχία όμως κατασίγαζε το άγχος της αυτοσυντήρησης.

Η ψυχολογική άνεση επιτρέπει στον Νικόλαο Μαυροκορδάτο να διευρύνει την πολιτική του οπτική και να την μεταβάλει από απλή ενασχόληση με την τακτική της επιβίωσης σε θεώρηση της κοινωνικής ηθικής και της φύσης του αγαθού πολιτικού καθεστώτος. Στην πραγματεία του Περί Καθηκόντων (De Officiis) η επιρροή της κλασικής ηθικής φιλοσοφίας είναι έκδηλη. Ο συγγραφέας ακολουθεί τόσο τον Κικέρωνα όσο και τον Αριστοτέλη στην προσπάθεια του να σκιαγραφήσει ένα πρότυπο ενάρετης συμπεριφοράς και κοινωνικής δικαιοσύνης. Επιδίωξη του ήταν να κοσμήσει τον κλασικό αριστοτελικό πολίτη με χριστιανικές αρετές. Δεν αποβλέπει στο να διευρύνει την παραδοσιακή χριστιανική ηθική με την ενσωμάτωση κλασικών αξιών, αλλά μάλλον να εκχριστιανίσει την κλασική ηθική, ώστε να την προσαρμόσει στις απαιτήσεις του συμβατικού κώδικα συμπεριφοράς. Η πραγματεία έδινε κατά πρώτο λόγο έμφαση στον ορθό λόγο, ως το προσδιοριστικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό. Το κεντρικό και εκτενέστερο κεφάλαιο του βιβλίου ήταν αφιερωμένο στην εξέταση του ανθρώπου ως λογικού, κοινωνικού και πολιτικού όντος (36). Η γενναιότητα, η σύνεση και η δικαιοσύνη (η υψίστη των αρετών), η χρηστότητα και η γενναιοδωρία εξαίρονται όπως αρμόζει, άλλα το κύριο βάρος της επιχειρηματολογίας υπογράμμιζε τη σημασία των χριστιανικών αρετών της ευσέβειας, της μετάνοιας, της ταπεινοφροσύνης, τού φόβου του Θεού και του σεβασμού της Εκκλησίας. (37) Αυτά ήταν τα καθήκοντα του έλλογου όντος στην πολιτική κοινωνία. Συνέθεταν επίσης το ηθικό πρότυπο του ενάρετου κυβερνήτη.

Ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις απόψεις του για την άσκηση της εξουσίας με την ελληνική μετάφραση του έργου Θέατρον πολιτικὸν (Theatrum Politicum) του Ambrosio Marliano, το όποιο είχε δημοσιευθεί στη Ρώμη το 1631. Οι σκοποί της μετάφρασης δηλώνονταν καθαρά στο εισαγωγικό σημείωμα του διαπρεπούς μεταφραστή: το βιβλίο δίδασκε τις αρετές που όφειλαν να κοσμούν τον τέλειο ηγεμόνα (38). Η δικαιοσύνη, η χρηστότητα και η σύνεση ήταν οι βασιλικές αρετές. Ο ενάρετος ηγεμόνας έπρεπε να γνωρίζει πως να επιλέγει τους άριστους συμβούλους, έπρεπε να είναι μετριοπαθής στις απαιτήσεις του από τους υπηκόους του και πιστός στην τήρηση των νόμων. Η νομοθετική του δραστηριότητα έπρεπε να συνάδει απόλυτα με τον Θείο Νόμο. Σε θέματα θρησκείας και ευσέβειας ο ηγεμόνας θα ‘πρεπε να είναι υπόδειγμα για όλους. Όφειλε να καλλιεργεί το πνεύμα του και να ενθαρρύνει τη διάδοση της γνώσης και των γραμμάτων. Έπρεπε να αποφεύγει τους κόλακες και να είναι προσεκτικός στην επιλογή των φίλων του, δοκιμάζοντας την αφοσίωση τους σε δύσκολες περιστάσεις. Πάνω απ’ όλα, ο ενάρετος ηγεμόνας ήταν υποχρεωμένος να φροντίζει για τη σωτηρία της ψυχής του, αποφεύγοντας την αλαζονεία και τη θρασύτητα σε στιγμές ευτυχίας και δείχνοντας καρτερία στην αντιμετώπιση των εναντιοτήτων, φοβούμενος τον Θεό και τιμώντας τους λειτουργούς του. (39)

Αυτή η αντίληψη για τον ενάρετο ηγεμόνα διαλάμβανε ουσιαστικά τον εκχριστιανισμό της αρχαίας πολιτικής θεωρίας της ελληνιστικής μοναρχίας, η οποία είχε παραδοθεί διά του βυζαντινού και του δυτικού Μεσαίωνα με τη φιλολογία των κατόπτρων των ηγεμόνων. Η θεωρία προϋπέθετε την ιεραρχική δόμηση τού σύμπαντος, εντός της οποίας τοποθετούσε την ηθική της πατριαρχικής βασιλείας. Οι Φαναριώτες ηγεμόνες, με τη διεκδίκηση αυτής της παρακαταθήκης, στην ουσία άρθρωναν την ιδεολογία που ήταν αναγκαία για τη στήριξη του νέου πολιτικού τους ρόλου. Για να παγιώσουν την ηγεμονική τους θέση στην κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας, χρειάζονταν τη νομιμότητα μιας ηθικής παράδοσης, την οποία μπορούσαν να αποκομίσουν από το χριστιανικό παρελθόν. Υπό αυτή την έννοια αποτελούσαν τους τελευταίους συνεχιστές και διερμηνευτές της βυζαντινής πολιτικής θεωρίας, υπό τις συνθήκες της οθωμανικής κατάκτησης των λαών της Νοτιοανατολικής Ευρώπης (40). Η ταύτιση με το οθωμανικό παρόν, εξάλλου, πρόσφερε ένα ακόμη έρεισμα στην επιβολή τους στο συγκεκριμένο πολιτικό πλαίσιο. Αυτό μπορεί να ερμηνεύσει και την πλήρως διαμορφωμένη οθωμανική συνείδηση του Νικολάου Μαυροκορδάτου. Η υπεράσπιση της οθωμανικής κοινωνίας κατά των παρανοήσεων των Ευρωπαίων παρατηρητών (41) υπογραμμίζει την ταύτιση του με το οθωμανικό πολιτικό περιβάλλον και υποδηλώνει με σαφήνεια το αντικείμενο της νομιμοφροσύνης του.

Η πολιτική και κοινωνική θεωρία τού Νικολάου Μαυροκορδάτου εξέφραζε την τελική σύνθεση της ελληνικής σκέψης στο πλαίσιο αποδοχής της οθωμανικής νομιμότητας. Η πολιτική του θεωρία με την αξιοσημείωτη προσαρμοστικότητα της αντιπροσώπευε το ενδιάμεσο σημείο μεταξύ της βυζαντινής κοσμοθεωρίας, η οποία συνιστούσε την πρωταρχική πνευματική κληρονομιά των ορθόδοξων υπηκόων του Σουλτάνου, και της νεοελληνικής συνείδησης, η οποία, υπό την επίδραση του Διαφωτισμού, έμελλε να δώσει στους Έλληνες νέες δυνατότητες αυτοπροσδιορισμού.

Η πρώιμη φαναριώτικη σκέψη αναζήτησε την ιδεολογική νομιμοποίηση της στην παράδοση της χριστιανικής βασιλείας, η πρωταρχική της ενασχόληση όμως αφορούσε το παρόν, το οποίο συνέθεταν αφενός η οθωμανική πραγματικότητα και αφετέρου ο κοσμοπολιτισμός της ευρωπαϊκής κοινωνίας, πέρα από τα σύνορα του οθωμανικού κράτους. Τόσο ο Αλέξανδρος όσο και ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος είχαν σχέσεις με αυτόν τον ευρύτερο κόσμο και τον γνώριζαν καλά. Η οθωμανική τους συνείδηση συμπληρωνόταν από μια κοσμοπολίτικη ευρωπαϊκή συνείδηση. Το γεγονός αυτό γίνεται αισθητό στα κατ’ ιδίαν φιλολογικά εντρυφήματα του Νικολάου Μαυροκορδάτου και στο ευρύ δίκτυο της αλληλογραφίας του, που του διασφάλισε περίοπτη θέση στην ευρωπαϊκή «πολιτεία των γραμμάτων», τον πρώιμο δέκατο όγδοο αιώνα. Η πυκνή αλληλογραφία του με τον Jean Leclerc, εκδότη του περίφημου περιοδικού του πρώιμου Διαφωτισμού Nouvelles de la republique des lettres, και ο θαυμασμός με τον οποίο τον μνημονεύει ο Γερμανός γραμματολόγος Johannes Fabricius αποτελούν αρκετά σαφή τεκμήρια της θέσης που κατέκτησε στην κοσμοπολίτικη παιδεία του αρχόμενου Διαφωτισμού. Η αλληλογραφία με τον Jean Leclerc διέσωσε και μια ιδιαίτερα σημαντική μαρτυρία των πολιτικών ενδιαφερόντων του Νικολάου Μαυροκορδάτου στις αρχές της δεκαετίας τού 1720: την εκδήλωση της επιθυμίας του ν’ αποκτήσει την Πραγματεία περί Κυβερνήσεως τού John Locke (42). Αυτή είναι η πρώτη μαρτυρία που μας έχει παραδοθεί σχετικά με την παρουσία του Locke στην ελληνική πολιτική και πνευματική παράδοση. Μεταξύ των προσωπικοτήτων της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, η διεθνής ακτινοβολία του Νικολάου Μαυροκορδάτου θα μπορούσε να συγκριθεί μόνο με εκείνη του συγχρόνου του Δημητρίου Cantemir, τον οποίον αντικατέστησε στον ηγεμονικό θρόνο της Μολδαβίας.

Η πιο χαρακτηριστική έκφραση του κοσμοπολιτισμού του Νικολάου Μαυροκορδάτου περιέχεται στο μυθιστόρημα του Φιλόθεου Πάρεργα, όπου μία διεθνής ομάδα λογίων απολαμβάνει τις τέρψεις ενός μαγευτικού κήπου συζητώντας για ζητήματα γνωσιολογικά, ψυχολογικά, κοινωνικά και μορφωτικά, από τη σκοπιά των κοινών αξιών της κοσμοπολίτικης διανόησης τού πρώιμου Διαφωτισμού. Το διανοητικό πλαίσιο της συζήτησης και οι προσωπικές προτιμήσεις που συμμερίζονταν οι συνομιλητές αναδεικνύονται και από τη σύγκριση με μια άλλη κοσμοπολίτικη εποχή, η οποία διαγράφεται με την τοποθέτηση των συνομιλητών σ’ ένα ελληνιστικό σκηνικό. Είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτη η συμμετοχή των καλλιεργημένων Ελλήνων στον πνευματικό κοσμοπολιτισμό της ευρωπαϊκής «πολιτείας των γραμμάτων», πολύ πριν αποκτήσουν ξεχωριστή ιστορική συνείδηση και αίσθημα εθνικής ταυτότητας. Αυτή ήταν μία άλλη εξέχουσα διάσταση της φαναριώτικης παιδείας, που έμελλε να επιβιώσει ακόμη και μετά την υπέρβαση της αρχικής θεωρητικής σύνθεσης των Μαυροκορδάτων από τις νεότερες γενιές των Φαναριωτών.

Αυτό το πολιτισμικό κλίμα εξηγεί γιατί τα πρώτα σημάδια πνευματικής αλλαγής, τα οποία υπαινίσσονται μια ορισμένη δεκτικότητα απέναντι στις φιλοσοφικές ζυμώσεις του πρώιμου Διαφωτισμού, εντοπίζονται στη σκέψη του Νικολάου Μαυροκορδάτου. Διάσπαρτα στα Φιλόθεου Πάρεργα μπορεί κανείς να επισημάνει αρκετά από τα νήματα της φιλοσοφίας τού αρχόμενου Διαφωτισμού. Αφετηρία αυτών των προβληματισμών υπήρξε η διατύπωση ορισμένων επιφυλάξεων απέναντι στον αριστοτελισμό. Για πρώτη φορά στην ελληνική σκέψη εκφραζόταν παρόμοια κριτική. Η πρωτοβουλία αυτή φαίνεται ακόμη πιο εντυπωσιακή, αν λάβει κανείς υπόψη του τη θέση που είχε ο αριστοτελισμός στο πνευματικό περιβάλλον του Νικολάου (τόσο ο πατέρας του Αλέξανδρος όσο και ο δάσκαλος του Ιάκωβος Μάνος ήταν επιφανείς νεοαριστοτελικοί). Ωστόσο ο Νικόλαος δεν διστάζει να διατυπώσει το θαυμασμό του για τον αυστηρότερο επικριτή του Αριστοτέλη, τον Francis Bacon, (43) και να διακηρύξει την πεποίθηση ότι η «ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων ἰθυνομένη φιλοσοφία» των Νεοτέρων ήταν πολύ πιο αξιόπιστη από την αριστοτελική φυσική, (44) για να συμπληρώσει ότι «Εἴ γε ἀναβιῶναι ἐξὸν εἴη τῷ σοφῷ Ἀριστοτέλει [...] ἄσμενον ἂν μαθητὴν γενέσθαι τῶν Νεωτέρων» (45). Με αυτή την παρατήρηση ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος έπαιρνε θέση στη διαμάχη Αρχαίων και Νεοτέρων. Η κριτική του Αριστοτέλη συμπληρωνόταν στις σελίδες του Νικολάου Μαυροκορδάτου με τον έπαινο του Πλάτωνα (46). Ο θαυμασμός του Μαυροκορδάτου για τον Πλάτωνα συνιστούσε ευδιάκριτο στοιχείο της φιλοσοφικής του συγκρότησης, και επισημάνθηκε πολύ εύστοχα από τον σύγχρονο του παρατηρητή της ελληνικής πνευματικής ζωής Δημήτριο Προκοπίου. Η πηγή του πλατωνισμού του Μαυροκορδάτου μπορεί να ανιχνευθεί στον αναγεννησιακό πλατωνισμό του Μαρσιλίου Ficino και του Pico della Mirandola, που εμφανίζονται και οι δύο στο μυθιστόρημα του Φιλόθεου Πάρεργα. (47) Στο κατώφλι του αιώνα του Διαφωτισμού, ο πλατωνισμός του Μαυροκορδάτου αποτελούσε εύγλωττη ένδειξη της θέλησης για χειραφέτηση από την άκαμπτη αυστηρότητα του αριστοτελισμού. Είναι χαρακτηριστικό, ωστόσο, το ότι αυτές οι προτιμήσεις δεν εκφράστηκαν ποτέ δημόσια. Το έργο, στο οποίο ο Νικόλαος Μαυροκορδάτος διατύπωσε τις επιφυλάξεις του για τον αριστοτελισμό και την προτίμηση του για τη φιλοσοφία των Νεοτέρων, παρέμεινε ανέκδοτο μέχρι το 1800, ίσως επειδή η κοινοποίηση αυτών των απόψεων δεν συμβιβαζόταν με τις απαιτήσεις της βασιλίδας των φαναριώτικων αρετών, της φρόνησης.

Σημειώσεις

18. Cleobule Tsourkas, Les debuts de l’ enseignement philosophique et de la libre pensee dans le Balkans. La vie et l’ oeuvre de Theophile Corydalee, Θεσσαλονίκη 1967, σσ. 33 -80 για τα βιογραφικά του Κορυδαλλέα. Για την κατανόηση της φιλοσοφίας του δασκάλου του Κορυδαλλέα σημαντική είναι η μελέτη του C.B. Schmidt, Cesare Cremonini, un aristotelico al tempo di Galilei, Βενετία 1980, ενώ για τις ιδεολογικές του διαμάχες πρβλ. τις παρατηρήσεις του W. J. Bouwswa, Venice and the Defence of Republican Liberty, Berkeley 1968, σσ. 254 και 501

19. Για την σταδιοδρομία και την πολιτική του Πατριάρχη Κύριλλου Λούκαρη, βλ. Runciman, The Great Church in Captivity, σσ. 259-288, με επισκόπηση των πηγών στη σ. 259, αλλά ιδίως Gunnar Hering, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική 1620-1638, μετάφρ. Δ. Κούρτοβικ, Αθήνα 1992, σσ. 30-47, 179-246.

20. Tsourkas, Les debuts de l’ enseignement philosophique. σ. 207

21. Ό.π., σσ. 211-12. Για λεπτομερή ανάλυση της κορυδαλικής φιλοσοφίας βλ. σσ. 219-352, πρβλ. όμως και τις κριτικές παρατηρήσεις του Λίνου Μπενάκη, Ελληνικά, 23 (1970), σσ. 399-404. Μεγάλης σημασίας συμβολή στην προαγωγή της κατανόησης της φιλοσοφίας του Κορυδαλέα στο πλαίσιο της μεταβυζαντινής φιλοσοφικής παράδοσης είναι η ανθολογία κειμένων του Ν. Κ. Ψημμένου, Η Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 ως το 1821, τομ. Α΄: Η κυριαρχία του Αριστοτελισμού. Προκορυδαλική και κορυδαλική περίοδος, Αθήνα 1988, ιδίως σσ. 173-186 και τα κείμενα που ακολουθούν.

22. Από την εκτενή βιβλιογραφία βλ. τις εκτιμήσεις του Cyril Mango, «The Phanariots and the Byzantine Tradition», Byzantium and its Image, Λονδίνο: Variorum, 1984, Μελέτη XVIII (σσ. 41-66), όπου προσφέρεται και κριτική επισκόπηση τής βιβλιογραφίας για το θέμα. Όσα σημειώνει ο Mango είναι διαφωτιστικά, αλλά είναι συζητήσιμη κατά τη γνώμη μου η εκτίμηση του για τον Ρήγα Βελεστινλή ως φορέα της φαναριώτικης παράδοσης κατά την επαναστατική του φάση. Η σημαντικότερη πρόσφατη συμβολή είναι το Symposium: l’ , epoque phanariote, Θεσσαλονίκη 1974, πού προάγει σημαντικά το θέμα. Το παλαιότερο έργο του Ν. N. Iorga, Byzance apres Byzance, Βουκουρέστι 1935, ιδιαίτερα σσ. 220-241, διατηρεί πάντα το ενδιαφέρον του, ενώ για τη νοοτροπία των Φαναριωτών ιδιαίτερα σημαντικά είναι όσα γράφει ο Μ. Ι. Γεδεών, «Περί της Φαναριωτικής κοινωνίας μέχρι των άρχων της ενεστώσης εκατονταετηρίδος», Ο εν Κωνσταντινουπόλει Ελληνικός Φιλολογικός Σύλλογος, ΚΑ΄ (1887-88, 1888-89), σσ. 55-71.

23. Η βιβλιογραφία για τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο είναι ογκώδης. Η παλαιότερη σκιαγραφία προέρχεται από J. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, τόμ. XI, Αμβούργο 1722, σσ. 774-776, ενώ ουσιώδης εξακολουθεί να παραμένει η συμβολή του Alexandre C. Stourdza, L’ Europe orientale et le role historique des Mavrocordato 1660-1830, Παρίσι 1913, σσ. 30-64. Από τη νεότερη βιβλιογραφία βλ. Κ. Άμαντος, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ Απορρήτων», Ελληνικά, 5 (1932), σσ. 335-350, όπου καλύπτεται και η παλαιότερη βιβλιογραφία. Από τις πιο πρόσφατες μελέτες, βλ. Nestor Camariano, Alexandre Mavrocordato, le grand dragoman: son activite diplomatique 1673-1709, Θεσσαλονίκη 1970, και για τα βιογραφικά προβλήματα Ζ. Τσιρπανλής, «Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος ο εξ Απορρήτων. Νέα στοιχεία και νέες απόψεις», Δωδώνη, 4 (1975), σσ. 273-291.

24. Βλ. Pneumaticum instrumentum circulandi sanguinis sive de motu & usu pulmonum dissertatio philosophico-medica authore Alexandro Maurocordato Constantinopolitano, Βολωνία 1664. Το έργο επανεκδόθηκε στη Φρανκφούρτη το 1665, στη Λιψία το 1682 και επίσης στη Λιψία το 1870 με επιμ. του Μαρίνου Βρετού. Για την ιατρική κατάρτιση τού Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου βλ. και C.S. Bartsocas, «Alexander Mavrocordatos (1641-1709): Physician and Statesman», Journal of the History of Medicine, 28 (1973), σσ. 392- 395.

25. Για τη διδασκαλία στοιχείων τhς «νεωτερικής φυσιολογίας» από τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο στην Κωνσταντινούπολη, βλ. Δ. Γ. Αποστολόπουλος, «Για την προϊστορία του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Στοιχεία Φυσιολογίας τον δέκατο έβδομο αιώνα στην Κωνσταντινούπολη», Ο Ερανιστής, 11 (1974), σσ. 296-310.

26. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Ιστορία Ιερά ήτοι τα Ιουδαϊκά, Βουκουρέστι 1716, σ. α΄.

27. Ό.π., προλογικό κείμενο με τίτλο «Ο της Ξυγγραφής Σκοπός», χ.σ.

28. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, Βιέννη 1805.

29. Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος, Επιστολαί ρ΄, επιμ. εκδ. Θ. Λιβαδά, Τεργέστη 1879, σ. μθ΄

30. Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, σσ. 64-65.

31. Πρβλ. C. Th. Dimaras, «Alexandre Mavrocordato, Machiaveli et la Rochedoucauld», La Grece au temps des Lumieres, Γενεύη 1969, σσ. 19-25. Σύμφωνα με πιο πρόσφατες έρευνες, στα Φροντίσματα του Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου θα μπορούσαν να ανιχνευθούν και απηχήσεις τής ευρωπαϊκής «σχολής τού φυσικού δικαίου» και ειδικότερα κάποιες ατομικιστικές απόψεις του Hobbes. Βλ. Δ. Γ. Αποστολόπουλος, Η εμφάνιση της σχολής του φυσικού δικαίου στην «Τουρκοκρατούμενη» ελληνική κοινωνία. Η πρώτη μετακένωση, Αθήνα 1983, σσ. 37-49. Η υπόθεση θα μπορούσε να θεμελιωθεί με βάση μαρτυρίες για τα αναγνώσματα και τη βιβλιοθήκη του Μαυροκορδάτου. Συγχρωτισμός πάντως με το έργο του Hobbes θα αντιπροσώπευε κάπως παράδοξη τροπή των ενδιαφερόντων του μετά την αποκορύφωση της διπλωματικής του σταδιοδρομίας. Η αφομοίωση ιδεών όπως της «αγαθής φιλαυτίας» και της «εαυτού κυριότητος» στα Φροντίσματα θα μπορούσε να γίνει κατανοητή βέβαια σε συνάρτηση με την φαναριωτική νοοτροπία της πολιτικής φρόνησης, αποτελεί όμως εκδήλωση της ανάγκης για «μία νέα ιδεολογία»;

32. Μαυροκορδάτος, Φροντίσματα, σ. 202.

33. Τού ιδίου, Επιστολαί ρ΄, σ. 93.

34. Βλ. Fabricius, Bibliotheca Graeca, τόμ. XI, σσ. 793-795. Για την πολιτική του σταδιοδρομία βλ. Alexandre C. Stourdza, L’ Europe orientale et le role histoqique des Mavrocordato, 1660-1830, σσ. 92-129, και για τις φιλοσοφικές του απόψεις βλ. Άλκης Αγγέλου, Πλάτωνος Τύχαι, Αθήνα 1963, σσ. 63-81, συνεκτιμώντας όμως και τις παρατηρήσεις του Π. Κονδύλη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές Ιδέες, Αθήνα 1988, σσ. 234-235.

35. Νικόλαος Μαυροκορδάτος, «Νουθεσίαι προς τον υιόν αυτού Κωνσταντίνον», (1726) και «Εγχειρίδιον εν ω γνώμαι και φροντίσματα περί ήθη και πολιτείαν», Eudoxiu De Hurmuzaki, Documnte privitoare la Istoria Romanilor,, τόμ. XIII, έπιμ. Αθανασίου Παπαδοπούλου Κεραμέως, Βουκουρέστι 1909, σσ. 461-504.

36. Νικόλαος Μαυροκορδάτος, Περί καθηκόντων βίβλος. Liber de officiis,, Λιψία 1722, κεφάλαιο Χ, σσ. 32-45. Για τις οφειλές του Μαυροκορδάτου στον Κικέρωνα στη σύνταξη του Περί καθηκόντων, βλ. και Ρ. Noutsos, «Nicolas mavrocordatos et Ciceron», Δωδώνη, 11 (1982), σσ. 217-225.

37. Περί καθηκόντων, κεφ. ΙΙΙ-ΙΧ, ΧΙV-ΧV. Ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτες οι σσ. 16-17, όπου τονίζεται η ανάγκη της επιτέλεσης πράξεων ευσέβειας: εξωραϊσμός των εκκλησιαστικών κτηρίων και προστασία της Εκκλησίας με κάθε μέσο.

38. Ambrosius Marlianus, Θέατρον Πολιτικόν, μετάφραση Ν. Μαυροκορδάτου, εκδ. Σεραφείμ Πισιδίου, Λιψία 1758. Η αυθεντικότητα της απόδοσης της μετάφρασης στον Ν. Μαυροκορδάτο αμφισβητήθηκε από την Α.Camariano, Revista Istorica Romana, 11-12 (1941-1942), σσ. 259-260. Αυτό, ωστόσο, δεν κάνει τη μετάφραση αυτή λιγότερο αντιπροσωπευτική των πολιτικών ιδεών που κυριαρχούσαν στο φαναριωτικό περιβάλλον, δεδομένου ότι και ο υποτιθέμενος πραγματικός μεταφραστής Ιωάννης Αβράμιος ήταν ανώτερος αξιωματούχος στην αυλή του Νικολάου.

39. Θέατρον πολιτικόν, ό.π., passim.

40. Για τις μακρινές Μεσανατολικές και Ελληνιστικές πηγές της πολιτικής αυτής παράδοσης και τον εκχριστιανισμό της στο Βυζάντιο, βλ. Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, 2 τόμοι, Washington, D.C. 1966, ιδιαίτερα τα κεφ. V, VII, Χ-ΧΙΙ

41. Νικόλαος Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτος, Φιλόθεου Πάρεργα, επιμ. Γρηγορίου Κωνσταντά, Βιέννη 1800, σσ. 24-25, 35-38, 123. Νέα εκδ. J. Bouchard, Αθήνα 1989. Για τη σημασία του έργου αυτού ως αφετηρίας του «αιώνα των Φαναριωτών», βλ. Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 1977, σσ. 263-282. Η ταύτιση με την οθωμανική εξουσία διαφαίνεται και στο Περί Καθηκόντων, σ. 110.

42. Βλ. Jacques Bouchard, «Les relations epistolaires de Nicolas Mavrocordatos avec Jean Le Clerc at William Wake», Ο Ερανιστής, 11 (1974), σσ. 67-92. Η μνεία του Locke στη σ. 77.

43. Φιλοθέτου Πάρεργα, σ. 61 [= εκδ. Bouchard, σ. 126].

44. Ό.π., σσ. 24-25 [Bouchard, σ. 86].

45. Ό.π., σ. 54 [Bouchard, σ. 120].

46. Ό.π., σ. 113, πρβλ. σσ. 52-54, 120-121 [Bouchard], σσ. 118, 184- 186]: μνείες των Πλατωνικών διαλόγων Φαίδων, Φαίδρος, Πολιτεία, Νόμοι και Τίμαιος.

47. Φιλόθεου Πάρεργα, εκδ. Bouchard, σ. 178. Κατά την εποχή της διοίκησης του Νικολάου στη Βλαχία τα έργα του Πλάτωνα Κρίτων και Φαίδων διδάσκονταν στην Ακαδημία τού Βουκουρεστίου το 1726-1727 από τον φίλο τού Νικολάου Γεώργιο Χρυσογόνη τον Τραπεζούντιο. Ο Δημήτριος Προκοπίου, «Έπιτετμημένη επαρίθμησις των κατά τον παρελθόντα αιώνα λογίων Γραικών, και περί τίνων εν τω νυν αιώνι ανθούντων», Bibliotheca Graeca, Ι. Α. Fabricii, τόμ. XI, Αμβούργο 1722, σ. 793, σημειώνει ότι ο «Νικόλαος, υιός Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου», υπήρξε «μάλιστα Πλάτωνος εραστής, αλλ’ ανιχνευτής και των νεωτέρων και επαινετής», θα πρέπει να επισημανθεί ότι η απόκλιση προς τη φιλοσοφία του Πλάτωνα πιθανόν να μπορούσε να συσχετισθεί με τον αντιαριστοτελισμό του D. Cantemir, η πνευματική προσωπικότητα του οποίου δέσποζε στις ηγεμονίες την εποχή ακριβώς πριν την άφιξη του Ν. Μαυροκορδάτου. Βλ. Vlad Georgescu, Political ideas and the Enlightenment in the Romanian Principalities, Boulder 1971, σ. 75.

48. Για τον «θρησκευτικό ουμανισμό» στην ελληνική παιδεία, Ιδιαίτερα στον δέκατο έβδομο αιώνα, βλ. Κ. θ. Δημαράς, Ιστορία τής νεοελληνικής λογοτεχνίας, Αθήνα (6) 1975, σσ. 45-64, 86-96, 104-108.

49. Μεθόδιος Ανθρακίτης, Θεωρίαι Χριστιανικαί, Βενετία 1699, σ. 7.

50. Ό.π., σσ. 210-211, 216, 224.

51. Ό.π.,σσ. 231-232.

52. Το παράθεμα από τον Ανθρακίτη, ό.π., σ. 215. Το κείμενο του Δαμασκηνού Στουδίτη εκδίδεται από το χειρόγραφο 764 της Μονής Ιβήρων από την Ελένη Κακουλίδη, «Δαμασκηνού Στουδίτη Διάλογος», Δωδώνη, 3 (1974), σσ. 443-458.

53. Μανουήλ Γεδεών, Η πνευματική κίνησις του γένους κατά τον ΙΗ΄ και Ιθ΄ αιώνα, επιμ. Α. Αγγέλου και Φ. Ήλιου, Αθήνα 1976, σ. 99.

54. Μεθόδιος Ανθρακίτης, Οδός Μαθηματικής (μετάφραση από τα λατινικά), επιμ. Μπαλάνου Βασιλοπούλου, τόμοι Α΄, Β΄, Γ΄, Βενετία 1749.

55. Πρβλ. Pauls Hazard, The European Mind, σσ. 133-138.

56. Εκτός από τις παρατηρήσεις του Γεδεών, άλλες πηγές για την περίπτωση Ανθρακίτη δίνει ο Γ. Π. Κουρνούτος, «Σχολεία τής Τουρκοκρατούμενης Καστοριάς», Γέρας Αντωνίου Κεραμοπούλου, Αθήνα 1953, σσ. 445-448, 458-463 και ο Ά. Αγγέλου, «Η δίκη του Μεθόδιου Ανθρακίτη», Αφιέρωμα εις την Ήπειρον, επιμ. Λ. Βρανούση, Αθήνα 1956, σσ. 168-182.

57. Το κείμενο τής ομολογίας τού Ανθρακίτη δημοσιεύτηκε από τον Δ. Χατζή, Ελληνικά, 17 (1962), σσ. 296-300 με σχόλια σσ. 300-306.

58. Για το κείμενο του αφορισμού που εκδόθηκε από τη Σύνοδο τον Αύγουστο τού 1723, βλ. Εκκλησιαστική Αλήθεια, τόμ. Β΄ (1881-1883), σσ. 495-500. Πρβλ. Γεδεών, ο.π., σσ. 52-53, 99-101.

Πηγή: Νεοελληνικός Διαφωτισμός, οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, Πασχάλη Μ. Κιτρομήδη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Μετάφραση Στέλλα Νικολούδη, Αθήνα 1966, σσ. 29 - 42, 521 - 525

ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ

Του Αθανασίου Ι. Καλαμάτα.

Ουδεμία αμφισβήτηση επιδέχεται το γεγονός, ότι ο ρόλος της Εκκλησίας υπήρξε πάντα μαρτυρία και μαρτύριο. Εξ’ ού και η τιμή στους αγίους, τιμή που συνιστά το ορθόδοξο ήθος της. Αξίζει εδώ, να υπενθυμίσουμε την άποψη του π. Δ. Στανιλοάε, ότι η αγιότητα είναι «η ελευθερία από την αμφιβολία που περιορίζει τον άνθρωπο στον εαυτό του και ο άγιος είναι η επανόρθωση του παραμορφωμένου, από το ζωώδες, ανθρώπινου είναι, η ανθρώπινη φύση στην τελειότητά της εν Χριστώ» [1].

Η Εκκλησία στη μακρά διάρκεια της ιστορίας της, στηριγμένη στην εμπειρία των αγιών, διέσωσε την πνευματική υπόσταση και την ιστορική μαρτυρία της, χωρίς να υποτάσσεται σε καμιά θρησκευτικότητα. Γι’ αυτό στάθηκε ασυμβίβαστη, όχι μόνο σε κάθε μορφή θρησκευτικότητας, αλλά και στην εκκοσμίκευση. Αυτή η ασυμβατότητα, την έκαμε πολλές φορές να κρατά μια κριτική στάση απέναντι στα κυρίαρχα ιδεολογικά ρεύματα, τα οποία πάντοτε προσπαθούσαν να μεταβάλλουν την ασκητική σοφία της, σ’ ένα ουδετεροποιημένο αντικείμενο και να την περιορίσουν μόνο στην περιοχή της γνώσεως. Φέρνουμε ως παράδειγμα την ησυχαστική παράδοση του 14ου αιώνα και την αναγέννηση αυτής με την κολλυβαδική του 18ου αιώνα.

Και στις δύο περιπτώσεις, είναι σαφές ότι συγκρούσθηκαν δύο σαφώς αντιτιθέμενοι κόσμοι, η υπερβατική Ανατολή με την ενδοκοσμική Δύση, με αποτέλεσμα χάρη στην πρώτη να διαφυλαχθούν απαραχάρακτες οι οντολογικές προϋποθέσεις, που πάντοτε καθιστούσαν την Εκκλησία αληθινή κιβωτό σωτηρίας. Αυτό το χαρακτηριστικό την έκαμε να θέσει στο περιθώριο κάθε εξωτερικό σχήμα και η ίδια με βάση την ευχαριστιακή της ζωή, σε καιρούς ιδιαίτερα χαλεπούς, όπως λόγου χάριν κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας να είναι «καινός τρόπος», πραγματώνοντας έτσι τη σωτηρία των υπόδουλων των Ελλήνων από λογής - λογής παραχαράξεις της πίστης. Τούτο επαληθεύεται από το ότι πολλοί λόγιοι διδάσκαλοι του Γένους, κληρικοί οι περισσότεροι, προσπάθησαν να αναχαιτίσουν το ρεύμα κάθε αιρετικής απόκλισης και αλλαξοπιστίας ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων με ειδικές συγγραφές, που σκοπό είχαν να καταδείξουν τη διατήρηση της ελληνορθόδοξης παράδοσης.

Όσο όμως και αν φαίνεται παράδοξο, κατά την αυτή περίοδο της Τουρκοκρατίας η Εκκλησία μολονότι με σφοδρότητα αντιπαρατέθηκε σε ιδεολογικά σχήματα, εν τούτοις δεν είναι λίγες οι φορές που υποτάχθηκε σ’ αυτά. Εκκοσμικεύτηκε. Προσέλαβε κοσμικό ήθος, με αποτέλεσμα να αλλοτριωθεί, χάνοντας την πνευματική της ικμάδα και δύναμη. Δεν ήταν λίγα τα ιδεολογικά σχήματα που υποκατέστησαν το οντολογικό κέντρο της χριστιανικής ζωής με την παραφθαρμένη εκδοχή που ήθελε την πίστη να κατακτάται δια της γνώσεως. Έτσι, αν και εξωτερικά διατηρήθηκε το μόρφωμα της Εκκλησίας, ουκ ολίγες φορές κινδύνεψε και έχασε την πνευματικότητά της. Στην προκείμενη περίπτωση η αλλοτρίωση αυτή έγινε αρχικά μέσω της Θεολογίας. [σημ: εννοεί τον σχολαστικισμό και την «θέωση» όχι με προϋπόθεση την καθαρή καρδιά αλλά με την γνώση θεολογικών κειμένων, κάτι ανάλογο δηλαδή με τον γνωστικισμό]

Υπό τις σαφείς επιρροές που δέχθηκε από τη δυτική φιλοσοφικοθεολογική σκέψη - κυρίαρχο εδώ υπήρξες το ρεύμα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού - έχασε το βαθύτερο οντολογικό της προσανατολισμό και άρχισε να υπηρετεί τα σχήματα της ανθρώπινης γνώσεως. Έγινε έτσι ένα σχηματοποιημένο θεολογικό σύστημα, το οποίο υποκλέπτοντας το εσχατολογικό περιεχόμενο της διδασκαλίας της, αντί να υπηρετεί την οντολογική μεταμόρφωση και τη διάσωση του εκκλησιαστικού ήθους, κατέληξε να αναπαράγει θεολογικά σχήματα παντελώς ξένα προς τη μακρόσυρτη παράδοσή της. Με ένα λόγο μετατράπηκε σ’ ένα εξουσιαστικό σχήμα ιεραρχικής δομής, που πιστά το αντέγραψε από την αποξηραμένη πνευματικά Δυτική Εκκλησία με καθαρά κοσμικό εξουσιαστικό μηχανισμό κάμνοντάς την να αποκτήσει κρατική υπόσταση [2].

Σκοπός, βέβαια, εδώ δεν είναι να καταδείξουμε τις αιτίες που απομάκρυναν την Ανατολική Εκκλησία από την ελληνορθόδοξη παράδοσή της. Αυτό μπορεί να το βρει ο καθένας μελετώντας τη ζωή και το έργο Ελλήνων λογίων της Τουρκοκρατίας στην πλειονότητά τους κληρικοί, που υπερασπίστηκαν την παράδοση της Εκκλησίας έναντι των δυτικών ιδεολογιών, κυρίως των παπικών, των προτεσταντικών διαφωτιστικών, όπως λόγου χάριν ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, ο Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος, ο Ιερεμίας Β΄ Τρανός, ο Παχώμιος Ρουσάνος, ο άγιος Νικόδημος Αγιορείτης, ο άγιος Αθανάσιος Πάριος και πολλοί άλλοι. Έχει όμως σημασία να κατανοήσουμε ότι οι δυνάμεις που στους χρόνους της δουλείας ενήργησαν και υπέσκαψαν καταλυτικά τα πνευματικά θεμέλια της ελληνορθόδοξης Ανατολής ήταν ο Σχολαστικισμός και ο Διαφωτισμός.

Και τα δύο αυτά μεγέθη, γεγονός είναι, ότι ποικιλότροπα επηρέασαν πολλούς ορθόδοξους διδασκάλους λογίους που έζησαν και έδρασαν στην Ευρώπη [3]. Ο Σχολαστικισμός όπως αυτός δοκιμάστηκε στον ρωμαιοκαθολικισμό με τον θωμιστικό αριστοτελισμό και αργότερα με τον πιετισμό δικαιώθηκε στην προτεσταντική μεταρρύθμιση του 16ου αιώνα, αλλοτρίωσε τις βιωματικές ρίζες της ελληνορθόδοξης παράδοσης. Ο Διαφωτισμός ειδικότερα γοήτευσε, καθώς υπήρξε φορέας καινούριων δημιουργικών ιδεών, που κυρίως αφορούσαν τη φιλοσοφία και τις επιστήμες, θέτοντας με τον τρόπο αυτό στο περιθώριο κάθε μεσαιωνική δεισιδαιμονία και πολιτισμική αποτελμάτωση. Γι’ αυτό και η επιρροή των δύο αυτών ρευμάτων στη Νοτιοανατολική Ευρώπη υπήρξε καίρια και σε πολλές περιπτώσεις έγινε αποδεκτή, χωρίς κριτικές αντιστάσεις οι οποίες όπως ήταν λογικό θα ‘πρεπε να προέρχονται εξ ολοκλήρου από την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία.

Έχοντας αυτό το σκηνικό υπ’ όψη, είναι ευτύχημα το γεγονός που κατά την τελευταία εικοσαετία, έχει ήδη αρχίσει να γίνεται πράξη μια διαφορετική ανάγνωση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Μια ανάγνωση υπό το πρίσμα των κριτηρίων της ορθόδοξης παράδοσης. Αυτή η διαφορετική αποτίμηση μας πηγαίνει κατευθείαν σε πρόσωπα που αντιστάθηκαν στο ρήγμα που προκάλεσε το κίνημα στη νεοελληνική συνείδηση. Μιλούμε εδώ την ιδεολογία του Αντιδιαφωτισμού [4], η οποία στάθηκε αντίθετη στη μετακένωση στην καθ’ ημάς Ανατολή των φιλοσοφικών, εκπαιδευτικών και κοινωνικοπολιτικών ιδεών του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και εκφράστηκε από λογίους κληρικούς και διδασκάλους, όπως ο άγιος Αθανάσιος Πάριος, ο άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός, ο Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης, ο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων κ.α.

Θεωρούμε βέβαια εδώ, απαραίτητη μια διαφορετική αξιολόγηση των ιδεών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού μακριά από ιδεολογικούς εγκλωβισμούς, όπως μέχρι σήμερα μας έχει συνηθίσει μια πλευρά της ιστοριογραφίας, η οποία μολονότι προσέφερε τα μέγιστα στην ερευνητική θεώρησή του, δεν κατάφερε να αποτιμήσει ορθά την άλλη όψη του. Είναι χαρακτηριστική η περίπτωση κορυφαίων Ελλήνων μελετητών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, που ακόμη συνεχίζουν να αποτιμούν το κίνημα αυτό υπό τη σκοπιά μιας μυωπικής προοδευτικότητας.

Θέσεις και απόψεις, ομολογουμένως βέβαια ορθές, όπως λόγου χάρη ότι ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός λειτούργησε ανατρεπτικά και ενάντια στον ασφυκτικό κλοιό της τότε θρησκευτικής αυθεντίας - ωστόσο η απόρριψη του Βυζαντίου εδώ υπήρξε σαφής - και ότι στόχο είχε την πρόοδο των επιστημών [5], φρονούμε ότι επαληθεύει την παραπάνω άποψή μας. Όσο αξιόπιστη όμως και αν φαίνεται η θεώρηση αυτή, είναι άκρως μονότροπη και διαβλέπει μόνο τη μια όψη του ζητήματος. Ειδικότερα, στην αποκρυπτογράφηση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, για να είμαστε τίμιοι με την ιστορική επιστήμη, οφείλουμε να προσέξουμε ιδιαίτερα και κάτι που ίσως διαφεύγει της σκέψης μελετητών, όπως ο Κ. Θ. Δημαράς, ο Α. Αγγέλου, η Αικατερίνη Κουμαριανού, ο Φ. Ηλιού για να αναφέρουμε μερικά παραδείγματα[6]. Τι είναι αυτό. Εξηγούμαστε, υιοθετώντας την θέση του π. Ιωάννου Ρωμανίδη: «η Ορθοδοξία του Κοραή αντικατέστησε α) την κάθαρση της καρδίας δια της χρεωκοπημένης πλέον φιλοσοφικής ηθικής, β) τον φωτισμόν της καρδίας δια του ετοιμοθανάτου μεταφυσικού φωτισμού της διανοίας και γ) την προ του θανάτου θέωσιν δι’ ουδενός. Απέστειλεν δηλαδή την Ορθοδοξίαν εις την ειδωλολατρίαν των αρχαίων Ελλήνων όπως εύρη τα τετριμμένα θεμέλια, άτινα είχον ήδη εύρει οι Φράγκοι ακολουθούντες τον Αυγουστίνον»[7].

Φυσικό επακόλουθο των παραπάνω, η βίαιη αποκοπή του Γένους από τη βυζαντινή παράδοση και η εξ αλλοτρίων κέντρων επιβολή ηθικών και φιλοσοφικών αρχών που προερχόταν κατευθείαν από την αρχαιοελληνική κληρονομιά. Γι’ αυτό και η διάπλαση της ιστορικής συνείδησης του Νεότερου Ελληνισμού στηρίχθηκε εξ ολοκλήρου στους Αρχαίους Έλληνες. Το ιστορικό λοιπόν ατόπημα ήδη είχε συντελεσθεί. Κι αυτό, διότι, ακόμη και σήμερα δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το εξής απλό: ότι δηλαδή, ένα από τα θεμελιώδη μαθήματα που μας παρέδωσε η μακρόσυρτη βυζαντινή κληρονομιά, είναι αυτό που θέλει την Ορθοδοξία να εμπεριέχει ολάκερο τον Ελληνισμό και όχι αντίστροφα, ο Ελληνισμός την Ορθοδοξία [8].

Τούτο το καίριο κατά τη γνώμη μας γεγονός, ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός βαθιά το αγνόησε «υπό το μανδύα της προοδευτικότητας»[9]. Γι’ αυτό και λόγιοι που στην πλειονότητά τους ήσαν κληρικοί και μάλιστα οι περισσότεροι για κάποιο χρονικό διάστημα αγιορείτες, παρέμειναν καθ’ όλη τη διάρκεια του βίου τους κοσμικοί δάσκαλοι και συγγραφείς, όπως λόγου χάριν ο Ιώσηπος Μοισιόδακας και ο Βενιαμίν Λέσβιος. Ειδικότερα στην περίπτωση του Λεσβίου τα πράγματα είναι ξεκάθαρα: σε καμιά περίπτωση δεν μπόρεσε να κατανοήσει την κριτική που του άσκησε ο αντίπαλός του Αθανάσιος Πάριος, αρχηγέτης των Κολλυβάδων Πατέρων, όπου μέσα σε ένα κλίμα ορθολογισμού και αστικού φιλελευθερισμού που προωθούσε η ευρωπαϊκή και η ελληνόφωνη διανόηση, αποκάλυπτε μια απροσδόκητη για την εποχή του θεολογική εγρήγορση, τροφοδοτώντας το Γένος με όλα εκείνα τα στοιχεία για πνευματική και πολιτισμική αυτάρκεια και αυτοσυνειδησία.

Υπό το πρίσμα λοιπόν αυτό, μια διαφορετική θεώρηση του Νεοελληνικού Διαφωτισμού θα μπορούσε να καταγραφεί ως εξής. Μέχρι σήμερα στην πνευματική ζωή του ελληνικού 18ου αιώνα και ειδικότερα στα χρόνια 1770-1821, το κίνημα που ενέπνευσε παιδευτικά, κοινωνικά και πολιτικά το όραμα της ανάτασης του Γένους χαρακτηριζόταν ως «εποχή των φώτων». Επιφανέστερος εκπρόσωπος του αναμφισβήτητα υπήρξε ο Αδαμάντιος Κοραής. Το Παρίσι όπου έζησε μεγάλο μέρος της ζωής του αποτελούσε για την εποχή του 18ου αιώνα κοιτίδα παραγωγής ριζοσπαστικής σκέψης και κριτικού διαλόγου. Χάρη σ’ αυτόν τον πολυσυζητημένο διδάσκαλο του Γένους και διαπρεπή φιλόλογο, συντελέστηκε η περιώνυμη μετακένωσις [10], δηλαδή η μεταφύτευση των νεωτερικών ιδεών που πυροδότησαν ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και η Γαλλική Επανάσταση στο χώρο της Νοτιοανατολικής Ευρώπης [11].

Από τη δική μας σκοπιά εδώ μας ενδιαφέρουν κάποια άλλα ουσιώδη γνωρίσματα του ρεύματος αυτού, που συνήθως κυρίως για ιδεολογικούς λόγους αποσιωπώνται[12].

Πρώτον, ο Διαφωτισμός διαπνεόταν από αντιεκκλησιαστικό και αντικληρικό πνεύμα, γεγονός που επηρέασε σημαντικά μερίδα Ελλήνων λογίων, όπως λόγου χάρη τον Κοραή[13]. Δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις ευρωπαίων φιλοσόφων που με σαφή την αρνητική θέση τους απέναντι σε θρησκευτικά ζητήματα, επιζητούσαν την αποδέσμευση της θρησκευτικότητας από τον άνθρωπο (αξίζει εδώ να τονίσω ότι ο Κοραής εξήγγειλε την απαγόρευση του ράσου και ζητούσε την κατάργηση των μοναστηριών)

Δεύτερον, υπερτόνιζε τον ηθικισμό σε βάρος του εκκλησιαστικού γεγονότος. Αυτό στάθηκε η αιτία Θεολογία και Εκκλησία κατά τους τρεις τελευταίους αιώνες, αντί του γεγονότος της Αναστάσεως που πρόβαλλε η παράδοσή της, να γνωρίσει το στυγνό ηθικισμό του πιετισμού (ευσεβισμού), που με νομικίστικο τρόπο οδήγησε σε παραμορφώσεις ολάκερη τη διδασκαλία της [14].

Τρίτον, ο Διαφωτισμός στράφηκε ανοιχτά εναντίον του έως τότε παραδοσιακού τρόπου αγιογράφησης των ορθοδόξων ναών (ο Κοραής προπαγάνδιζε την εισαγωγή δυτικών εικόνων στους ναούς), με αποτέλεσμα τη βαθμιαία διείσδυση του κοσμικού στοιχείου στην εκκλησιαστική τέχνη. Εδώ, βέβαια, ξανά ο Κοραής ούτε που μπόρεσε να υποψιαστεί, ότι οι Μονές, ως εργαστήρια αντιγραφής κωδίκων, εκκλησιαστικής ζωγραφικής και συγκρότησης πλουσιότατων βιβλιοθηκών, υπήρξαν τα κέντρα εκείνα που συνέβαλλαν στη διατήρηση του «ενδόξου βυζαντινισμού», όπως θα ‘λεγε κι ο Καβάφης.

Και τέταρτον, χωρίς φειδώ εξήρε μονόπλευρα το όραμα της ανάστασης της Αρχαίας Ελλάδας (νεοκλασικισμός)[15] και απέρριπτε απερίφραστα το Βυζάντιο και ότι συνδεόταν με αυτό[16]. [Σημ: αποτέλεσμα μακροπρόθεσμο είναι η σημερινή εμφάνιση της πλάνης του παγανισμού]

Φυσικά η πορεία του Διαφωτισμού, ακριβέστατα η «βίαιη μεταφύτευση» των νέων ιδεών στην καθ’ ημάς Ανατολή, δεν υπήρξε απρόσκοπτη. Παραλείποντας τις γνωστές σε όλους τους πολεμίους του Κοραή απόψεις - στην περίπτωση αυτή αξίζει να σημειώσουμε τη σύγκρουσή του με τον Αθανάσιο Πάριο και τον Παναγιώτη Κοδρικά [17] - τις δηκτικές και επιγραμματικές ρήσεις του γενναίου οπλαρχηγού του Αγώνα Μακρυγιάννη [18], τη μεγάλη σύγκρουση του Κωνσταντίνου Οικονόμου του εξ Οικονόμων με τον Θεόκλητο Φαρμακίδη [19], υπογραμμίζουμε ένα γεγονός που μας φέρνει κατευθείαν στην καρδιά του προβλήματος.

Πρόκειται για τη μεγάλη πνευματική άνθηση στο Άγιο Όρος τον 18ο αιώνα, που άρχισε με τους Κολλυβάδες Πατέρες και που προσφυώς ονομάστηκε φιλοκαλική αναγέννηση [20]. Ισχυρός συνδετικός κρίκος με το βυζαντινό ησυχασμό του 14ου αιώνα, η κολλυβαδική θεολογία [21] με μια τριανδρία αγίων, τον Νικόδημο Αγιορείτη, το Αθανάσιο Πάριο και τον Μακάριο Νοταρά επέτυχε την τροφοδότηση το υπόδουλου Γένους με μια σειρά κειμένων πολιτισμικής αυτοσυνειδησίας, με κορυφαίο αυτό της Φιλοκαλίας των Ιερών Νηπτικών Πατέρων (Βενετία 1782). Το ασκητικό ιδεώδες της Ορθοδοξίας, για μια ακόμη φορά προερχόμενο μέσα από το μοναχισμό, το οποίο παρεμπιπτόντως εδώ ιδιαίτερα τονίζουμε, δεν αντιτασσόταν σε κάθε μορφής νεωτερισμό - τούτη η άποψη πολύ απλουστευτική, φτηνή ιστορική και απολογητική καρικατούρα θα μπορούσε να χαρακτηριστεί - έδινε στην υπόδουλη ρωμηοσύνη λόγο υπαρκτικής αφύπνισης στις ουσιώδεις πνευματικές ανάγκες που τότε είχε [22].

Τελεσφόρα με βάση τις παραπάνω επισημάνσεις θεωρούμε αναγκαία μια θεώρηση που να καταδεικνύει την κριτική στάση που κράτησαν έναντι του Διαφωτισμού οι Αντιδιαφωτιστές λόγιοι. Η περίπτωση του αγίου Αθανασίου Παρίου και των ιδεολογικών διενέξεων με τους κατηγόρους του, που πάνω απ’ όλα βέβαια φανερώνουν τα επιτεύγματα του τουρκοκρατούμενου Ελληνισμού, καταδεικνύει την εξής σημαντική συνιστώσα, που μέχρι σήμερα δεν έχει μελετηθεί επαρκώς: στο επίπεδο των παιδευτικών αξιών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, αναμφισβήτητα αντλημένων από το οπλοστάσιο του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, μολονότι σ’ ότι αφορά τον Πάριο και τον αντίπαλό του Λέσβιο, αρκετές φορές έχει εμφανιστεί το ζεύγμα «διαφωτιστής - σκοταδιστής» - εκ πρώτης όψεως βέβαια από αυτό, διαφαίνεται ότι περιγράφει το περιρρέον πολιτισμικό κλίμα του τότε ελληνισμού - ελάχιστα έχουν επισημανθεί οι ιδεολογικές συνιστάμενες που να αποτιμούν τον πρώτο με ορθοδοξοπατερικό και αγιοπατερικό κριτήριο.

Τούτο άμεσα συνδέεται και με την ερμηνεία που μέχρι σήμερα έχει δοθεί στην αρνητική στάση που κράτησε η Εκκλησία έναντι του Διαφωτισμού. Ερμηνεύτηκε και συνεχίζει να ερμηνεύεται ως στάση απόλυτης ιδεολογικής αγκύλωσης και φόβου, μήπως η φωτισμένη τότε Δύση διέγραφε με μια μονοκονδυλιά την παράδοση της [23]. Τούτη η εκδοχή, έχει κατά πολύ σήμερα μετριαστεί μιας και δεν μπορεί στα σοβαρά να τη λάβει κανείς υπόψη. Κι αυτό γιατί κάθε αντίδραση σε οτιδήποτε νεωτερικό, γινόταν χάρη της προσπάθειας διαφύλαξης της ελληνορθοδοξίας, αυτή δηλαδή που εξασφάλιζε και καθόριζε τη συγκεκριμένη εκείνη εποχή τον υπόδουλο Ελληνισμό. Άλλωστε η Εκκλησία ήταν αυτή, που καθ’ όλη τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας υπήρξε η μήτρα του πολιτισμού σε όλες τις εκφάνσεις του, το «λαϊκό πανεπιστήμιο» που διέσωσε την «ακεραιότητα του ελληνικού λαού», καθώς έλεγε ο Στήβεν Ράνσιμαν και που ρωμαλέα αντιστάθηκε στην αμάθεια και την εγκατάλειψη. Η ίδια επίσης αναδείχθηκε φυτώριο όχι μόνο «συντηρητικών», αλλά και «προοδευτικών» λογίων, όπως ο Μεθόδιος Ανθρακίτης και ο Ευγένιος Βούλγαρις, οι οποίοι παρότι τις παλινωδίες τους σε φιλοσοφικά και επιστημονικά ζητήματα, προσπάθησαν να συγκεράσουν πολλές φορές πράγματα που θεωρούνταν αντίθετα μεταξύ τους, φυσικές και μαθηματικές επιστήμες με τη μεταφυσική και τη Θεολογία, κάτι που ασφαλώς γινόταν και στο Βυζάντιο[24].

Ως εκ τούτου λοιπόν, με βάση την αγιότητα, χαρισματικός φορέας της οποίας ήταν ο Αθανάσιος Πάριος, αποτέλεσε το αντίβαρο που εμπειρικά και δυναμικά αναψηλάφησε το αίτημα της επιστροφής στους Πατέρες της Εκκλησίας, αποτιμώντας κριτικά το έτερο αίτημα που ήθελε τον υπόδουλο Ελληνισμό, χωρίς αντιστάσεις να εξαρτάται από τη Λατινική Δύση.

Σημειώσεις

[1] Προσευχή, ελευθερία, αγιότητα, Αθήνα 1990, σ. 69.

[2] Στην Ελλάδα η τάση να ομοιάσομε στη Δύση δημιούργησε έναν άκριτο πολλές φορές θαυμασμό γι’ αυτή, με αποτέλεσμα, ιδιαίτερα στα μετεπαναστατικά χρόνια, το φαινόμενο του «ραγιαδισμού» να είναι εντονότερο. Υπό το καθεστώς της Βαυαροκρατίας οι μακρόσυρτες δομές του ελληνορθόδοξου πολιτισμικού γίγνεσθαι περιθωριοποιήθηκαν και κάθε μορφή εκκλησιαστικής έκφρασης αντικαταστάθηκε από μια κακέκτυπη πνευματικότητα που μόνο στο όνομα ήταν ορθόδοξη. Στη ζωή του εκκλησιαστικού σώματος εισήλθε η νοοτροπία των ευσεβιστικών οργανώσεων, οι οποίες δομημένες πάνω στα πρότυπα των δυτικών εκκλησιαστικών ταγμάτων το ταλαιπώρησαν για μακρά χρονική περίοδο. Τούτη η ιστορική πραγματικότητα του Ελληνισμού, η πολιτισμική εξάρτησή του από τα διαφωτιστικά κακέκτυπα της Δύσης, εν πολλοίς διαφαίνεται μέσα στο έργο των επιγόνων του Διαφωτισμού που «καθαρά και ξάστερα» αγνόησαν το πρόπλασμα της ορθόδοξης παράδοσης, αδυνατώντας με τον τρόπο τους, δημιουργικά να το μπολιάσουν στο πολιτισμικό πλαίσιο της διαφωτισμένης Ευρώπης. Τη σύγχυση αυτή σοφά καυτηρίασε ο Μακρυγιάννης: «Διέλυσαν τα μοναστήρια. συμφώνησαν με τους Μπαυαρέζους και πούλαγαν τα δισκοπότηρα κι’ όλα τα γερά εις το παζάρι... Αφάνισαν όλως διόλου τα μοναστήρια, και οι καημένοι οι καλόγεροι, οπού αφανίστηκαν εις τον αγώνα, πεθαίνουν της πείνας μέσα στους δρόμους, οπού αυτά τα μοναστήρια ήταν τα πρώτα προπύργια της επανάστασής μας. Ότι εκεί ήταν και οι τζεμπιχανέδες μας κι’ όλα τ’ αναγκαία του πολέμου. Ότ’ ήταν παράμετρον και μυστήριον από τους Τούρκους. Και θυσίασαν οι καημένοι οι καλόγεροι και σκοτώθηκαν οι περισσότεροι εις τον αγώνα»,. Απομνημονεύματα. Κείμενον, Σχόλια, Εισαγωγή Γιάννη Βλαχογιάννη, έκδοσης Β’ , τόμος Β’ , Αθήνα 1947, σ. 75. Για την κατανόηση των ζητημάτων αυτών ουσιώδους σημασίας είναι το εκτενές έργο του Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεότερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1996.

[3] Ζ. Τσιρπανλή, Οι Μακεδόνες σπουδαστές του Ελληνικού Κολλεγίου Ρώμης και η δράση τους στην Ελλάδα και στην Ιταλία (16ος - 1650), Θεσσαλονίκη 1971. Του ιδίου, Το Ελληνικό Κολλέγιο της Ρώμης και οι μαθητές του 1576-1700, Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1980.

[4] Π. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1996, σσ. 439-443.

[5] Για τους περισσότερους Έλληνες διαφωτιστές, υπήρξε άκρως σημαντικό το γεγονός ότι δεν μπορούσε να εννοηθεί ανάπτυξη της φιλοσοφικής σκέψης μακρυά από τις επιστήμες. Η φιλοσοφική σκέψη όφειλε να συνδέεται με «πάσαν επιστήμην ανθρώπινην», η οποία «ερευνά τας φύσεις των πραγμάτων» και στηρίζεται στη «χρείαν, ήτις ζωννύει πανταχόθεν την ζωήν ημών» και γι’ αυτό απατάται όποιος νομίζει ότι «μπορεί να είναι αληθινά φιλόσοφος, χωρίς την σπουδήν των φυσικών επιστημών», μαρτυρεί ο Ιώσηπος Μοισιόδακα, Απολογία, [Βιέννη 1780], σ. 85. Και σε άλλο μέρος της επαναλαμβάνει τον προβληματισμό αυτό: «είναι η υγιής Φιλοσοφία το λοιπόν μια θεωρία ολική, ήτις ερευνά τας φύσεις των πραγμάτων αεί προς τέλος, ώστε να συντηρήση, να συστήση την αληθινή ευδαιμονίαν, την οποίαν ο άνθρωπος, δύναται να απολαύση επί της γης», σ. 96.

[6] Το παράδειγμα του Κ. Θ. Δημαρά, ηγετικής προσωπικότητας στο χώρο των νεοελληνικών σπουδών είναι άκρως ενδεικτικό. Τα δύο κύρια έργα του Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας και Νεοελληνικός Διαφωτισμός (σημείωσαν πολλαπλές επανεκδόσεις) θεωρούνται ορόσημα στη μελέτη αυτού του «κοινωνικού φαινομένου», που ως έκφραση παιδευτικών και κοινωνικών αιτημάτων της εποχής του 18ου αιώνα, αποτέλεσε εκείνη την ιστορική περίοδο όπου η συνεισφορά του υπήρξε ανεξίτηλη. Ωστόσο, είναι απορίας άξιο το γεγονός πως ένας τόσο προικισμένος νεοελληνιστής παγιδεύτηκε και μέσα από την αντιπαράθεση των συντηρητικών παλαιοφιλοσόφων με τους προοδευτικούς νεοφιλοσόφους, διείδε ότι κάθε τι συντηρητικό προερχόταν από το Βυζάντιο, ενώ κάθε τι προοδευτικό από τη Δύση. Η περίπτωση αυτή είναι εξαιρετικά σημαντική, διότι μας κάμει γνωστό ότι διανοούμενοι και μελετητές σαν τον Δημαρά, φαίνεται να μην έχουν καλή σχέση με τη ελληνορθόδοξη κληρονομιά. Αλλιώς δεν εξηγείται το πώς από την πλευρά του, αλλά και των άλλων συγχρόνων του μελετητών, η προσφορά κάθε λογίου του 18ου αιώνα και δη κληρικού, ασπαζόμενου τις ιδέες της φωτισμένης Ευρώπης, ερμηνεύεται ως εξάρτηση από τη Δύση. Αυτή είναι κοινή γραμμή όλων αυτών και καταδεικνύει ότι από το Βυζάντιο αποσύνδεαν τα πάντα, εκτός από τη «θρησκευτικότητά» του.

[7] Το προπατορικόν αμάρτημα, Δόμος, Αθήνα 1989, σ. λε΄.

[8] Όσοι έως σήμερα αποτόλμησαν να κρίνουν αρνητικά την άποψη αυτή, φοβούμαστε ότι έχουν οδηγηθεί σε πολλαπλά σφάλματα. Στην προκείμενη περίπτωση είναι πολύτιμη η συμβολή του πρωτ. Γ. Μεταλληνού, Παγανιστικός Ελληνισμός ή Ελληνορθοδοξία;, Αρμός, Αθήνα 2003.

[9] Δ. Τριανταφυλλόπουλου, Από το Βυζάντιο στο μετά-Βυζάντιο. Οίνος παλαιός εις ασκούς καινούς και αντίστροφα, Ίδρυμα Γουλανδρή - Χορν, Αθήνα 1993, σ. 14. Πρβλ. Ν. Ιorga, Byzance après Byzance, Bucuresti 1935, [δεύτερη έκδοση 1971].

[10] A. Papaderos, Metakenosis. Das kulturelle Zentralproblem des neuen Griechenlands bei Korais und Oikonomos, Mainsenheim am Glan 1970.

[11] Δεδομένου ότι ο Κοραής κατέχει κεντρική θέση στον κίνημα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, η βιβλιογραφία για τη ζωή και τη σκέψη του είναι ογκώδης. Στην προκειμένη περίπτωση σημαντικές είναι οι παρατηρήσεις του Π. Κιτρομηλίδη, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σσ. 252-272, 277-281, 382-427, 460-476. Για τις αλλαγές που επέφερε η ιδεολογία της Γαλλικής Επανάστασης στο χώρο της ευρύτερου μεσογειακού χώρου αξιόλογη παραμένει επίσης η μελέτη του Π. Κιτρομηλίδη, Γαλλική Επανάσταση και η Νοτιοανατολική Ευρώπη, Διάττων, Αθήνα 1989, [δεύτερη έκδοση, Πορεία, Αθήνα 2000]. Θαυμάσια θεώρηση της Γαλλικής Επανάστασης βλ. Archimandrite Placide Simonopetritis, La revolution Francaise et la destin spiritual de l’ Europe. Conference don ne a Athenes le 24 Avril 1990 dans le cadre de la Fondation Goulandris - Horn. Οφείλω ωστόσο εδώ, να σημειώσω την άποψη του Μ. Γεδεών για τη Γαλλική Επανάσταση. Επικριτής του θαυμασμού που έτρεφαν και εξεδήλωναν πολλοί Έλληνες προς αυτή έγραφε ότι «η νέα γενεά του ελληνικού έθνους, οι συνήθεις χάσκακες, έχαινον ακούοντες την καινήν διδασκαλίαν, και προς αυτήν τον βίον ρυθμίζοντες, εζήτουν να ζώσιν ελεύθεροι των από της θρησκείας δεσμών, φυσικήν ζώντες ζωήν, φυσικόν νόμον ακούοντες, ή μη ακούοντες ουδένα, και δυστυχώς εγίνοντο περισσότεροι παρ’ ημέραν οι τοιούτοι, και τ’ αποτελέσματα επήλθον επιζημιώτατα εις τον βίον του ελληνικού έθνους, εκραγείσης μετ’ ολίγον της ελληνικής επαναστάσεως». Βλ. Η πνευματική κίνησις του γένους κατά τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, Ερμής, Αθήνα 1976, σ. 93. Και αλλού ο οξυδερκής και πολυμαθής Μέγας Χαρτοφύλαξ και Χρονογράφος της Μεγάλης Εκκλησίας υποστήριζε: «εικάζω ότι τα μεγάλα κηρύγματα της γαλλικής επαναστάσεως και των προδρόμων αυτής κακώς ήχησαν παρ’ ημίν παρενοήθησαν, εισαγάγοντα το εν τη παιδεύσει εφάμαρτον, αληθινήν «άρτης άρουραν θάνατον εκκαρπιζομένην, κατά το παλαίφατον, καλλιεργήσαντα, χερσώσαντα μάλλον ειπείν την εύγειον», σ. 45.

[12] Δ. Τριανταφυλλόπουλου, «Πρόοδος» και «συντήρηση» στο πεδίο της εκκλησιαστικής και θρησκευτικής ζωγραφικής. Η περίπτωση του 18ου αιώνα, Ίδρυμα Γουλανδρή - Χορν, Αθήνα 1993, σσ. 16-19.

[13] Τ. Γριτσόπουλου, «Ο αντικληρικός Κοραής εκ της αλληλογραφίας του με τον Πρωτοψάλτην Σμύρνης Δημ. Λώτον», Θεολογία 56(1985)830-877. πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνού, Παράδοση και αλλοτρίωση. Τομές στην πνευματική πορεία του Νεώτερου Ελληνισμού κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, Δόμος, Αθήνα 1986, σσ. 149-190. Για την επαφή του Κοραή με το Βυζάντιο ενδιαφέρον παρουσιάζει η μελέτη του πρωτ. Κ. Παπαδοπούλου, «Ο Κοραής ως βυζαντινολόγος», Σύναξη τχ.54(Απρίλιος-Μάιος 1995)47-51.

[14] Αποτέλεσμα της πρακτικής αυτής υπήρξε η αλλοίωση του θρησκευτικού ήθους του λαού μας. Για τον πιετισμό βλ. Χρ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Γρηγόρη, Αθήνα 1979, σσ. 151-176.

[15] Ν. Τωμαδάκη, «Κλασσικισμός, Διαφωτισμός και Αδαμάντιος Κοραής», Μνημοσύνη 6(1976-1977)94-116. Πρβλ. Π. Μαστροδημήτρη, Αναφορά στους Αρχαίους. Σταθμοί δημιουργικής αρχαιογνωσίας στη νεοελληνική ποίηση και φιλολογική σκέψη, Ίδρυμα Γουλανδρή - Χορν, Αθήνα 1994, σσ. 13-31.

[16] Πτυχές του ζητήματος αυτού βλ. Α. Καραθανάση, Η τρίσημη ενότητα του Ελληνισμού. Αρχαιότητα - Βυζάντιο - Νέος Ελληνισμός, Κυριακίδης, Θεσσαλονίκη 1991. Πρβλ. Φ. Δημητρακόπουλου, Βυζάντιο και νεοελληνική διανόηση στα μέσα του δεκάτου ενάτου αιώνος, Καστανιώτης, Αθήνα 1996.

[17] Η φιλολογική διαμάχη του Κοραή με τον Κοδρικά γνωστή ως «μάχη των φυλλαδίων», που μέχρι τα χρόνια της Επανάστασης διέγραψε την ιδεολογική αντιπαλότητα της ελληνικής λογιοσύνης της διασποράς, μιας και αυτή εκφράστηκε εκατέρωθεν και από τους φίλους τους, άριστα σκιαγραφείται στα κείμενα που συγκεντρώθηκαν και εκδόθηκαν από τους Άλκη Αγγέλου, Αικατερίνη Κουμαριανού, Ευαγγελία Χατζηδάκη και Βαγγέλη Σκουβαρά στον τόμο Έρανος εις Αδαμάντιον Κοραήν, Αθήνα 1965, σσ. 157-208, 228-358. Πρβλ. Απ. Δασκαλάκη, Κοραής και Κοδρικάς. Η μεγάλη φιλολογική διαμάχη των Ελλήνων 1815- 1821, Αθήναι 1966. Για μια σκιαγραφία του Κοδρικά και για την αντιστράτευσή του στις ιδέες του Διαφωτισμού βλ. Κ. Θ. Δημαρά, «Προτομή του Κοδρικά», Φροντίσματα Α΄. Από την Αναγέννηση στον Διαφωτισμό, Αθήνα 1962, σσ. 67-88.

[18] Ο Μακρυγιάννης αποτελεί την χαρακτηριστικότερη περίπτωση ατόφιου νεοέλληνα, που διαισθανόμενος την καταστροφική εξάρτηση από τη Δύση, στα αμέσως μετά την Επανάσταση χρόνια, αποκάλυψε την πνευματική αλλοτρίωση που υπέστη ο ελληνισμός από τη συμπόρευσή του με το Διαφωτισμό. Βλ. Τερέζα Πεντζοπούλου - Βαλαλά, Ο στρατηγός Μακρυγιάννης όπως φιλοσόφησε πάνω στον αγώνα του ’ 21, Δημοσιεύματα Εταιρείας Μακεδονικών Σπουδών 44, Θεσσαλονίκη 1987. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Νέος Ελληνισμός και Δυτικός Διαφωτισμός, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 26κ.ε. Ν. Θεοτοκά, «Νοοτροπίες και πολιτισμικές μεταλλαγές. Τα οράματα και Θαύματα», Διαβάζω τχ. 101(5 Σεπτεμβρίου 1984)54-57.

[19] Γι’ αυτή σημαντική είναι η διδακτορική διατριβή του Ν. Κουλουγλιώτη, Η διαμάχη Θεοκλήτου Φαρμακίδη - Κωνσταντίνου Οικονόμου και η διαμόρφωση του παιδευτικού ιδεώδους του Νεοτέρου Ελληνισμού, Ρώμη 1983. Πρβλ. πρωτ. Γ. Μεταλληνού, «Επακριβώσεις στην ιδεολογική ταυτότητα του Θ. Φαρμακίδη», Ελληνισμός μετέωρος. Η ρωμαίικη ιδέα και το όραμα της Ευρώπης, Αθήνα 1992, σσ. 168-183.

[20] Αμφιλόχιου Ράντοβιτς, Η φιλοκαλική αναγέννησι του XVIII και XIX αιώνα και οι πνευματικοί καρποί της, Ίδρυμα Γουλανδρή - Χορν, Αθήνα 1984. Μόνο παρεκβατικά αναφέρουμε εδώ, πως για τον ελληνικό χώρο τελευταίος σταθμός της παράδοσης αυτής ήταν η Μονή Ευαγγελισμού στη Σκιάθο και ως θαλερά τελευταία κλαδιά της η «ξυνωρίδα» των δύο Αλεξάνδρων, του Παπαδιαμάντη και του Μωραϊτίδη. Όσον αφορά την επίδραση της κολλυβαδικής θεολογίας στον ευρύτερο βαλκανικό χώρο βλ. Κ. Παπουλίδη, «Περίπτωσις πνευματικής επιδράσεως του Αγίου Όρους εις τον βαλκανικόν χώρον κατά τον 18ο αι.», Μακεδονικά 9(1969)278-294. Α. Ταχιάου, Ο Παϊσιος Βελιτσικόφσκι (1722-1794) και η ασκητικοφιλολογική σχολή του, Θεσσαλονίκη 1964.

[21] πρωτ. Γ. Μεταλληνού, «Η δυναμική του Διαφωτισμού στη δράση των Κολλυβάδων», Ο Ερανιστής 21(1997)189-200.

[22] Για το ζήτημα της αναβίωσης της ορθόδοξης πνευματικότητας στον 18ο αιώνα βλ. Καλλίστου Ware, «The Spirituality of the Philokalia» Sobornost 13(1991)6-24. Πρβλ. πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνού, «Εισαγωγική πρόσβαση στην ορθόδοξη πνευματικότητα», Σημάδια τχ. 9 (Φεβρουάριος 1984) 18-22. Α. Καλαμάτα, «Ο άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και η ορθόδοξη πνευματικότητα. Μικρό σχόλιο», Παριανά τχ. 73 (Απρίλιος - Ιούνιος 1999)133-136, [και Εκκλησιαστική Αλήθεια (16 Ιουνίου 1999)7].

[23] Ο Μανουήλ Γεδεών λαμβάνοντας υπόψη την παράμετρο αυτή ορθά υποστήριζε ότι η Εκκλησία παρενέβαινε κατά των φώτων της Ευρώπης, μόνο όταν ένοιωθε ότι εκινδύνευε η δογματική διδασκαλία της. Βλ. Η πνευματική κίνησις του Γένους κατά τον ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνα, σ. 113

[24] Ν. Ματσούκα, «Μαθηματικές, φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες σε πατερικά κείμενα», Γρηγόριος ο Παλαμάς 65(1982)259-279. Πρβλ. Ευαγγελίας Βαρελλά, «Οι θεολογικές προϋποθέσεις και οι πρακτικές εφαρμογές των φυσικών επιστημών κατά του λογίους της Θεσσαλονίκης (ΙΑ΄ - ΙΕ΄ αιώνες)», Κληρονομία 21(1989)115-132. Της ιδίας, «Εγχειρίδια φυσικών επιστημών στη Θεσσαλονίκη κατά το μεταίχμιο ΙΗ΄ και ΙΘ΄ αιώνος. Μια κριτική προσέγγιση», ΣΤ΄ Επιστημονικό Συμπόσιο: Χριστιανική Θεσσαλονίκη. Οθωμανική περίοδος 1430-1912, (Ιερά Μονή Βλατάδων 9-11 Νοεμβρίου 1994), Θεσσαλονίκη 1994, σσ. 187-200. Ν. Κατσιαβριά, «Η Ορθόδοξη Θεολογία και οι Φυσικές Επιστήμες», Ορθοδοξία και Φυσικές Επιστήμες, Αθήνα 1996, σσ. 47-54.

Πηγή: http://www.istoselides.gr/news/article.php?sid=2446

ΠΕΡΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ

Ο χώρος του Οικουμενικού Πατριαρχείου, που ήταν παροπλισμένος με τα όρια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, κατεκλήσθη από προτεστάντες ιεραποστόλους. Η ιεραποστολή λέγεται «mission» και οι ιεραπόστολοι του Προτεσταντισμού, αλλά και του Παπισμού, που προηγήθησαν μερικούς αιώνες και δεν υπάρχουνε σήμερα, ονομάζονται «missionari». Δεν κάνουν ιεραποστολή, κάνουν προσηλυτισμό. Γι’ αυτό εμείς χρησιμοποιούμε τον ξένο όρο, «missionari», για να τους χαρακτηρίσουμε και να τους διακρίνουμε από τους γνήσιους ιεραποστόλους του Ευαγγελίου.

Οι missionari που έκαναν θραύση εδώ πέρα έμπαιναν στα σχολεία, έπαιρναν στα χέρια τους την εκπαίδευση, κ.ά.. Σκεφτείτε ότι οι κυβερνώντες ανέθεταν την εκπαίδευση στα χέρια των Προτεσταντών. Ο Καποδίστριας, ο καημένος, προσπάθησε να μετριάσει τα πράγματα. Έχω βρει εκθέσεις μισσιοναρίων, γιατί δούλεψα χρόνια σ’ αυτά τα θέματα, και λέγανε «Μας κάνει τον φίλο ο Καποδίστριας ενώ είναι ο μεγαλύτερος εχθρός μας». Είναι το μεγαλύτερο εγκώμιο προς τον Καποδίστρια! Αλλά δεν μπορούσε να συμμαζέψει τα πράγματα, ο Καποδίστριας, διότι χρειαζόταν μέσα και δεν τα είχε. Κι έτσι προσπαθούσε να ελέγξει την κατάσταση. Δηλαδή να παρακολουθεί για να μη προχωρούν παραπάνω απ’ ότι έπρεπε. Να προσφέρουν κάποια στοιχεία αλλά όχι να αιχμαλωτίζουν ψυχές, είτε γονείς είτε μαθητές, στον Προτεσταντισμό.

Όταν ιδρύθησαν τα σχολεία του Καποδίστρια, που προσπάθησε το χάος εκείνο να το κάνει κράτος, ίδρυσε την Ιερατική Σχολή στον Πόρο και το Ορφανοτροφείο της Αιγίνης. Ήτανε τα ορφανά του πολέμου, τα παιδιά των θυμάτων του πολέμου. Και τι έκανε ακόμη; Οργάνωσε τράπεζα, συσσίτια, όχι μόνο στην Ιερατική Σχολή για να ζούμε μοναστηριακό τυπικό, αλλά οργάνωσε συσσίτια μεσημβρινά και βραδινά και στα παιδιά, που ήτανε φτωχόπαιδα και δεν είχαν να φάνε. Οι Προτεστάντες αυτοί τον κατηγορούσαν στις εκθέσεις τους, τα «reports», που έστελναν οι μισσιονάριοι στις εταιρείες τους: «Ο Καποδίστριας είναι αναχρονιστικός. Δεν είναι “up-to-date”, σύγχρονος άνθρωπος και σκεφθείτε τι βάζει στα παιδιά να διαβάζουν το μεσημέρι: βίους Αγίων!». Ο Καποδίστριας εφήρμοζε το μοναστηριακό σύστημα. Και έβαζε ανάγνωσμα την ώρα του γεύματος και την ώρα του δείπνου, όπως στα κανονικά μοναστήρια (που δεν είναι τουριστικά κέντρα) αντί να κάθονται και να κουβεντιάζουν μεταξύ τους για τις ελιές και τα κοτόπουλα του μοναστηριού... Οπότε διαβάζουν πατερικά έργα και κυρίως το Συναξάρι της ημέρας, τους Αγίους της ημέρας.

Λέμε καμιά φορά «Πώς οι μοναχοί χωρίς να πάνε σχολείο, ξέρουν γράμματα;» κι έχουμε αρκετούς μοναχούς που δεν έχουν πάει ούτε μια μέρα στο σχολείο. Κι όχι απλά ξέρουν γράμματα αλλά άμα τους ακούσεις να μιλούν νομίζεις ότι είναι καθηγητές πανεπιστημίου με έναν, πραγματικά, αμίμητο και άφθαστο ελληνικό λόγο. Πώς φθάνουν εκεί; Ακούνε όλη μέρα, ψάλλουν. Το μεγάλο Σχολείο της Ορθοδοξίας είναι το αναλόγιο του ψάλτη! Που αν είναι καλλιεργημένος και δεν ψάλλει για να περάσει η ώρα, ή με βαρεμάρα, αλλά αγωνίζεται για να καταλάβει και τα λόγια, τότε μαθαίνει. Θα τα πει μία φορά, θα τα πει δέκα φορές και μετά θα μπαίνει στο νόημα. Οπότε κατηγορούσαν τον Καποδίστρια διότι βάζει βίους Αγίων και δεν βάζει τα παραμυθάκια, όπως «Η Φαβιόλα, «Η κόρη του γαλακτοκόμη», κ.ά. που μας έφερναν και που τα μετέφραζε δυστυχώς κι ο μακαρίτης ο Τρεμπέλας. Λέει κι ο Γιανναράς και σ’ αυτό έχει δίκιο, ότι «χαράμισε χιλιάδες ώρες ο Παναγιώτης Τρεμπέλας». Ήταν σπουδαίος, πράγματι. Αλλά ήταν το πνεύμα των οργανώσεων, όπου ζητούσαν να μιμούνται τους Προτεστάντες σ’ ότι έκαμναν, στην ιεραποστολή, κ.τ.λ.. Και τι έκανε; Μετέφραζε προτεσταντικά διηγήματα από τα αγγλικά και τα γαλλικά. Δεν μιλούσε καλά αλλά διάβαζε και καταλάβαινε σπουδαία. Μετέφραζε, δηλαδή, παραμύθια της Χαλιμάς... αντί να προβάλλουνε τα ζωντανά παραδείγματα των Αγίων, την ένσαρκη, εν σώματι Ορθοδοξία, όπως είναι οι Άγιοι.

Αν μελετήσετε περισσότερο τον Καποδίστρια θα δείτε γιατί τα’ κανε αυτά. Ο Καποδίστριας ήταν Ρωμηός, ήταν ορθόδοξος Έλληνας. Κι έγραφε, π.χ., ότι ο Κοραής και άλλοι στέλνανε παιδιά να σπουδάσουν στη Δύση για να γίνουν Φράγκοι, γιατί αν δεν γίνουν «μεγάλοι», αν δεν γίνουν Άγγλοι κ.ά., δεν σώζεται η Ελλάδα. Έτσι έλεγε, πίστευε και έπραττε ο Καποδίστριας (μη πείτε ότι συκοφαντώ γιατί όσα έχω διαβάσει για τον Καποδίστρια, δεν τα έχετε διαβάσει εσείς, με τόσα έγγραφα και αρχειακά στοιχεία που έχω δημοσιεύσει στα βιβλία μου). Ο Καποδίστριας, λοιπόν, κάθε άλλο! Έγραφε στον Ντεμποβί, έναν Ελβετό φίλο του, που τον βοήθησε πολύ, όπως και ο Εϊνάρδος και άλλοι: «Κοίταξε, εγώ έχω άλλο σκοπό. Τα παιδιά θα μεστώσουν πρώτα Ορθοδοξία και εθνικότητα στη πατρίδα. Και μετά θα πάνε έξω να σπουδάσουν. Κι εκεί έξω θα μελετούν πρωτίστως την ελληνική γλώσσα και την πίστη της Εκκλησίας μας, ώστε όταν έλθουν να κυβερνήσουν την Ελλάδα, το έθνος, ως Έλληνες και όχι ως ξένοι». Και γι’ αυτό τον φάγανε τον Καποδίστρια. Αυτά τα κείμενα είναι δημοσιευμένα και από την κα Κούκου, την συνάδελφο της φιλοσοφικής σχολής και σήμερα είναι γνωστότατα. Έτσι ενεργούσε ο Καποδίστριας, (που, όπως έλεγε) «να μεστώσουν τα παιδιά στην Ελλάδα, την ελληνική παράδοση και την Ορθοδοξία» ώστε να έρθουν να κυβερνήσουν ως Έλληνες Ορθόδοξοι τον τόπο κι όχι ως όργανα των ξένων.

Ο Καποδίστριας είχε υπ’ όψιν του το παράδειγμα των Κολλυβάδων Πατέρων, όπως ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, ο Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος, ο σπουδαίος θεολόγος ο Νεόφυτος ο Καυσοκαλυβίτης και ο Άγιος Μακάριος, πρώην επίσκοπος Κορίνθου που οι Τούρκοι τον διώξανε από την Κόρινθο. Οι Κολλυβάδες Πατέρες λέγονται Νεοησυχαστές Πατέρες, δηλαδή αυτοί οι οποίοι ξανά’ φεραν στην επιφάνεια την παράδοση της Ορθοδοξίας, την παράδοση της πνευματικής ζωής για να μπορέσει να έχει κανείς κοινωνική ζωή. Δεν μπορεί να έχει κοινωνική ζωή εάν δεν έχει πνευματική ζωή. Οπότε, λοιπόν, οι Κολλυβάδες έφεραν στην επιφάνεια αυτή την ζωντανή παράδοση, που δεν έσβησε ποτέ στο Άγιον Όρος κι όλο τον ρωμαίικο χώρο. Αλλά αναγκάστηκαν να την βγάλουν προς τα έξω γράφοντας βιβλία. Ο Αθανάσιος ο Πάριος και ο Νικόδημος ο Αγιορείτης είναι μεγάλοι συγγραφείς. Εικοσιοκτώ τόμους, ογκώδη βιβλία, έχουνε γραφεί και πόσα άλλα λανθάνουν ακόμα στις βιβλιοθήκες του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου! Σπουδαία και τα βιβλία του Αγίου Αθανασίου του Παρίου, που είναι μέσα στο πνεύμα της παραδόσεως της Ορθοδοξίας αλλά και του έθνους. Τα εθνικά κείμενα του Αγίου Αθανασίου Παρίου είναι απαράμιλλα.

Βλέπανε ότι ερχόταν από τη Δύση ο Διαφωτισμός με τις ανατρεπτικές ιδέες, της καταλύσεως των πάντων. Γιατί ο Διαφωτισμός ήταν ένα ρεύμα το οποίο άρδευε όλη την πραγματικότητα. Ήταν ένα πολυεπίπεδο κίνημα, ο Διαφωτισμός. Όπως ξέρετε, στη Δύση, έχουμε τρία μεγάλα ρήγματα. Δεν έχει ενότητα η Δύση, δυστυχώς! Εμείς έχουμε ενότητα. Δηλαδή, αν ψάξει κανείς θα βρει τη συνέχεια, θα υπάρχει. Άλλοτε είναι περισσότεροι που ενσαρκώνονται σ’ αυτή τη συνέχεια, άλλοτε λιγότεροι ή άγνωστοι, που δεν τους βλέπουμε. Μου έλεγε ένας γνωστός μου, τώρα που ερχόμουν, ότι διάβαζε τον Κόντογλου. Αιωνία του η μνήμη! Μεγάλος!. Μου λέει «Διαβάζοντας ορισμένα του Κόντογλου βλέπω τα δικά σου, αυτά που λες. Γιατί;». Έχω διαβάσει αρκετά αλλά δεν έχω εντρυφήσει στον Κόντογλου, όπως του έλεγα. Έχω μελετήσει άλλους συγγραφείς. Αλλά χαρακτηριστικά κείμενα του Κόντογλου, κυρίως τα διηγήματα και τα μυθιστορήματα του δεν τα έχω διαβάσει επιμελώς. Μόνο κομμάτια. Αλλά τα άλλα, τα θεολογικά του κείμενα, τα έχω διαβάσει. Ξέρετε γιατί και η ταπεινότητά μου μοιάζει με τον Κόντογλου; Διότι κάνουμε βουτιά στην ίδια θάλασσα. Άμα είναι μια θάλασσα γεμάτη μαργαριτάρια, πέφτεις στη βουτιά κι ό,τι αρπάξεις μαργαριτάρια θα’ ναι. Επομένως δεν μπορεί να διαφέρουν ο Ρωμανίδης, ο Ιερόθεος Βλάχος, ο παπα-Γιώργης. Όποιος προσπαθεί -άλλος περισσότερο από’ μένα, εγώ λιγότερο απ’ όλους- να βουτήξει σ’ αυτή τη θάλασσα, θα βγάλει τα μαργαριτάρια της παραδόσεως στην επιφάνεια. Του Αγίου Κοσμά του Αιτωλού, οι Διδαχές, είναι σύντομα κείμενα, ίσα ίσα φτιάχνεις ένα βιβλίο. Κι όμως, όλη η ορθόδοξη Παράδοση κρύπτεται μέσα στις Διδαχές του! Τα κηρύγματά του προς το Γένος ήταν αυτά που κράτησαν την συνείδησή του ακμαία. Όσο περισσότερο καλλιεργείτο η πίστη, τόσο περισσότερο ενισχύετο και η συνείδηση της Παραδόσεως του Γένους. Οι ρίζες! Αναζητούσαμε ρίζες! Όταν έλεγε «μάθετε τα παιδιά σας ελληνικά και να μη τα αφήνετε να μιλούν αρβανίτικα και ο,τιδήποτε άλλο. Κι εγώ θα προσεύχομαι για την ψυχή σας», δεν ήτανε ρατσιστής, δηλαδή σαν να έλεγε «τί τα θέλουμε τα αρβανίτικα;». Ο πατροΚοσμάς ηξερε πολλές γλώσσες αλλά ήξερε πρώτα απ’ όλα ελληνικά. Και θα σας πω, γιατί έλεγε να μαθαίνουν και να διδάσκουν στα παιδιά τους ελληνικά: διότι στα ελληνικά είναι το Ευαγγέλιο! Να μπορούν τα παιδιά να καταλάβουν το Ευαγγέλιο, τη λειτουργία μας στο πρωτότυπο! Έτσι που φτάσαμε σήμερα, ολόκληρος Αρχιεπίσκοπος -την ευχή του να’ χουμε- λέει να τα μεταφράσουμε κ.ά., «διότι δεν καταλαβαίνουν». Μα δεν θα χαλάσουμε εμείς την λατρεία μας! Θα κατηχήσουμε τον κόσμο ώστε να προσπαθεί να φτάσει σε ένα επίπεδο που να καταλαβαίνει. Δεν ισχύει το «πονάει δόντι κόβει κεφάλι». Αυτή είναι λανθασμένη πολιτική που την κατάλαβε κι ο Μακαριότατος και πήρε πίσω αυτό που έλεγε. Ο πατροΚοσμάς επέμενε, «να μάθετε ελληνικά, διότι στα ελληνικά είναι το Ευαγγέλιο!».

Οι Κολλυβάδες Πατέρες, λοιπόν, έβλεπαν αυτό το πολυεπίπεδο κίνημα από την Δύση, το οποίο ήταν το τρίτο ρήγμα, ρηγματικός σταθμός στην πορεία της Δύσεως. Το πρώτο ήταν η Αναγέννηση. Πολλοί, ακούτε την λέξη «Αναγέννηση» και λέτε «τι ωραίο». Δεν υπάρχει χειρότερο δημιούργημα από την Αναγέννηση! Δείτε, εν στροφή στην ρωμανικότητα, κυρίως στην φραγκολατινική παράδοση της Δύσεως, όλους τους μεγάλους. Ο Σίντερμιχ, ένας μεγάλος που έγραψε ογκώδες βιβλίο για την Αναγέννηση, λέει ότι είναι η «περίοδος σκότους». Γιατί, τι κάνει; «Αποσπά τον άνθρωπο από τον Θεό, αποσπά τον άνθρωπο από τον Παπισμό (αυτό είναι ωραίο) αλλά τον προσκολλά στον εαυτό του και στα γήινα». Δηλαδή ο σκοπός δεν ήταν να απελευθερώσουν τον άνθρωπο από ό,τι τυρρανικό στοιχείο υπήρχε στη Δύση αλλά να τον κάνουν να πάψει να έχει σχέση με το Θεό. Αυτή η κατάσταση συνεχίζεται σήμερα. Αυτό που λέμε «χωρισμός Εκκλησίας-Πολιτείας» είναι: «τι θέλουμε και μιλούμε για Θεό, πίστη, κ.τ.λ.;». Αυτή είναι η έννοια του «χωρισμού». Διοικητικός χωρισμός, υπάρχει. Κι εγώ δεν είμαι βουλευτής ή υπουργός κι ούτε ο Αρχιεπίσκοπος είναι πρωθυπουργός. «Ή παπάς παπάς ή ζευγάς ζευγάς», που λέει ο λαός. Με το να μιλείς δεν μπορεί να σου κλείσει το στόμα ο άλλος! Θα πεις «μπράβο κε Παπούλια που επιτέλους κατάλαβες ότι έχουμε και λίγο αξιοπρέπεια». Δεν θα τα «κατεβάζουμε» συνεχώς -συγγνώμη για την έκφραση- αλλά τόσα χρόνια «τα κατεβάζουμε» για να μη κάνουμε πόλεμο. Μα όσο σε βλέπουν αδύνατο τόσο σε δίνουν καρπαζιές. Ακόμα και οι Αλβανοί -γιατί έχει πίσω το θηρίο των Ηνωμένων Πολιτειών. Επομένως, το να τοποθετηθείς σ’ αυτά τα θέματα δεν είναι πολιτικολογία ούτε είναι υπέρβαση καθήκοντος. Κάθε Έλληνας έχει δικαίωμα να εκφράζεται δημόσια και ελεύθερα, κατά το Σύνταγμα, αρκεί να μην προσβάλλει τον άλλον.

Έτσι, λοιπόν, το πρώτο ρήγμα ήταν η Αναγέννηση. Σπάσανε, χωριστήκανε. Από την μία πλευρά ένας ογκόλιθος που λεγότανε Παπισμός και από την άλλη πλευρά ένας κόσμος που πιέζεται από τους διανοουμένους, όχι να εγκαταλείψει τον Πάπα αλλά να εγκαταλείψει το Θεό. Τότε, περίπου, γεννήθηκε μια ωραία αγγλική παροιμία: μια μάνα Αγγλίδα έπλενε το παιδί της στη λεκάνη (που είχανε εκείνη την εποχή) και από τη βιασύνη της, μαζί με το απονέρι, πέταξε και το παιδί. Αυτό κάμαν: αντί να πετάξουν τα βρομονέρια, πέταξαν και το Θεό μαζί!

Το δεύτερο ρήγμα είναι το 1517, η θρησκευτική και εκκλησιαστική επανάσταση, η Μεταρρύθμιση, ο Προτεσταντισμός. «Προτεσταντισμός» σημαίνει «διαμαρτύρηση». Ο Λούθηρος και όλοι οι άλλοι που ακολούθησαν, οι οποίοι κι αυτοί προσπαθώντας να απαλλαγούν από την κυριαρχία του Πάπα και του Παπισμού, έκαναν «άλμα» όχι τριπλούν αλλά έκαναν «άλμα πολλαπλούν», δήθεν ότι θα φτάσουν στον 1^ο αιώνα και στην ουσία ξέφυγαν απ’ όλη την Παράδοση της Εκκλησίας. Αυτά προσπάθησαν να κάνουν. Και μας δημιούργησαν 600 περίπου προτεσταντικές παραφυάδες που είναι χειρότερες από τον Παπισμό. Βέβαια, η ρίζα όλου του κακού είναι ο Παπισμός. Αυτός εγέννησε όλη αυτή την ακαταστασία στο Δυτικό κόσμο. Οπότε διαλύθηκε ο κόσμος πολιτιστικά, ανθρωπιστικά με την Αναγέννηση, διαλύεται κι ο κόσμος της Δύσεως θρησκευτικά κι εκκλησιαστικά, με την Μεταρρύθμιση.

Μετά από τα τέλη του 16^ου με αρχές 17^ου αιώνος ήρθε ο λεγόμενος Διαφωτισμός. Ο Διαφωτισμός είναι η κυριαρχία του λογικού, η αυτοθεοποίηση του ανθρώπου. Μάλιστα στην Γαλλική Επανάσταση, που είναι η απόληξη του Διαφωτισμού, αυτή τη κυριαρχία της λογικής του ανθρώπου την εξέφρασαν ο μασόνος Ροβεσπιέρος (το κύριο χαρακτηριστικό του Διαφωτισμού είναι η Μασονία), οι Ιακωβίνοι. Ο Ροβεσπιέρος ανεκήρυξε την λατρεία, adoration, της θεάς Λογικής. Είναι η Raison, ο Λόγος, η Λογική, η απολυτοποίηση της λογικής του ανθρώπου. Και μάλιστα, επειδή ήταν μασόνος είχε κάποια θρησκευτικά. (ακούτε ο άλλος «ο Θεός και ο Θεός». Μα για «θεό και θεό» μιλούν και οι μασόνοι. Εμείς δεν έχουμε «θεό». Έχουμε τον Πατέρα του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Αυτός είναι ο Θεός μας. Δεν είναι ο Θεός αόριστος.) Οπότε τί κάνανε; Στην Παναγία των Παρισίων, τον παπικό ναό -δε φταίει βέβαια ο ναός- κάμανε μια γιορτή του Υπερτάτου Όντος. Είναι αυτό που λέγεται «μια ανωτέρα Δύναμη» κ.τ.λ. (αυτά είναι μασονικά. Αν ακούτε κάποιον να λέει -εκτός κι αν είναι ανίδεος ο άνθρωπος και το λέει επειδή δεν ξέρει- «πιστεύω σε μια ανωτέρα Δύναμη, σε ένα ανώτερο Όν, κ.τ.λ.», αυτό είναι Μασονισμός, είναι η ορολογία του Μασονισμού). Στην εορτή του Υπερτάτου Όντος πήρανε μια πόρνη, κοινή γνωστή πόρνη στη Γαλλία της υψηλής αριστοκρατίας. Οι Γάλλοι είχανε πολλούς «οίκους». Οι οίκοι αυτοί ήταν οίκοι ανοχής αριστοκρατικοί. Πηγαίνανε εκεί για να παίξουν μπιλιάρδο και διάφορα άλλα και είχανε και προμήθεια γυναικών και αγοριών. Αυτά τα έχει γράψει ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος στην Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, δεν είναι εφευρήματα δικά μου. Και όποιος διαβάζει ιστορία ξέρει τα πράγματα, Την γύμνωσαν [την πόρνη] και την έβαλαν γυμνή πάνω στην αγία τράπεζα της Παναγίας των Παρισίων. Και μετά τρέχαν όλοι και την προσκυνούσαν, την φιλούσαν, κ.ά., ως θεά Raison, θεά Λογική (1). Έτσι λατρεύτηκε η θεά Λογική από την Γαλλική Επανάσταση. Ήταν η κορύφωση του Διαφωτισμού.

Ο Διαφωτισμός είχε, ως μόνο θετικό στοιχείο, την εξέλιξη στις επιστήμες. Γι’ αυτό και ο Ευγένιος Βούλγαρης, ο Νικηφόρος Θεοτόκης κ.ά. εδέχτηκαν την πρόοδο της επιστήμης, όπως ο Μέγας Βασίλειος, ο Χρυσόστομος, οι Γρηγόριοι κ.ά.. Άλλο η επιστήμη που πρέπει να ενισχυθεί, να προοδεύσει ως έρευνα και άλλο αυτά τα αίσχη. Ο Διαφωτισμός έχει ένα επίπεδο στην πολιτική ζωή, στις διαλεκτικές μεταξύ Φεουδαρχίας-Αστισμού, Αστισμού-Σοσιαλισμού, Σοσιαλισμού-Μαρξισμού, κ.τ.λ.. Όλα αυτά μας ήρθαν από τη Δύση. Ποιος θα μας σώσει πιο γρήγορα και περισσότερο. Μετά ήταν ένα επίπεδο εκκλησιαστικο-πνευματικό και ένα επίπεδο κοινωνικό, κοινωνικής μεταρρυθμίσεως. Τότε για πρώτη φορά με την Γαλλική Επανάσταση, εισήχθη ο όρος «αλλαγή». Γι’ αυτό και ο μακαρίτης ο Ανδρέας επανέφερε το σύνθημα της Γαλλικής Επανάστασης. «Αλλαγή» από τί και σε τί; «Αλλαγή» απ’ ό,τι θεωρείται γι’ αυτούς καθυστερημένο, πεπαλαιωμένο όπως λέγανε οι Προτεστάντες για τον Καποδίστρια. Ότι ήταν «obsolete», πεπαλαιωμένος, διότι έβαζε στα παιδιά να διαβάζουν τους βίους και το παράδειγμα των Αγίων μας.

Έτσι, λοιπόν, οι Κολλυβάδες βλέποντας ότι μας έρχονται όλα αυτά τα έργα προέβαλαν τα ορθόδοξα πρότυπα. Γι’ αυτό αρχίζουν να ανασυντάσσουν, μέσα από τις πηγές, βιογραφίες των μεγάλων ασκητικών και πνευματικών μορφών της Ορθοδοξίας, να προβάλλουν τους Αγίους. Εν συνεχεία τους Μάρτυρες. Πώς βγήκαν όλοι οι μεγάλοι Μάρτυρες, οι Νεομάρτυρες κατά του Οθωμανικού καθεστώτος; Διότι ήσαν συνεχώς μέσα σ’ αυτό το πνεύμα, του μαρτυρίου, της ομολογίας. Ο Χριστιανός δεν σκοτώνει τον άλλον αλλά θυσιάζεται. Και το αίμα του ποτίζει το δέντρο της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας. Αυτή είναι η δική μας θεολογία και κοινωνική πρακτική. Έτσι λοιπόν, προβάλλουν συνεχώς τους Αγίους, τους Μάρτυρες ως απάντηση στα πρότυπα που μας παρουσίασε ο Διαφωτισμός, που μας παρουσίασαν οι Φράγκοι, οι μισσιονάριοι καί οι διαφωτιστές. Μπορεί να είχαν διαφορές μεταξύ τους αλλά συνηντόντο στην προβολή του πολιτισμού τους. Έλεγε ένας γερμανός καθηγητής, ο Peter Kalverau, τον οποίο γνώρισα (και μου έχει γράψει μια πολύ καλή κριτική στη ελληνική διδακτορική μου διατριβή που ασχολούμαι με αυτά τα θέματα), σε ένα ογκώδες βιβλίο του «America und die orientalischen Kirchen» (Η Αμερική και οι Ανατολικές Εκκλησίες) ότι η ιεραποστολή, η mission και τα αντιτορπιλικά των Ευρωπαίων πηγαίνανε «hand in hand», χέρι με χέρι. Η πολιτική δια της θρησκείας. Propagandio fidei per scientiae, «προπαγανδισμός της πίστεως δια της επιστήμης». Μπαίνανε στα σχολεία και διέφθειραν τις ψυχές των ανθρώπων. Αυτό που γίνεται και σήμερα, εν πολλοίς. Και δεύτερο: «προπαγάνδα της πατρίδος δια των μέσων ιεραποστολής»! Αντίθετα, ο Καποδίστριας ακολουθεί το παράδειγμα των Κολλυβάδων.

Για να καταλάβετε, σχετικό είναι κι αυτό με το Χρυσόστομο, που του φώναζε ο ιερέας κάτω από τον άμβωνα: «Πάτερ μου καλά τα λες αλλά θα μας κάμεις τα παιδιά καλογήρους!», επειδή μιλούσε για τα παιδιά και την πνευματική ζωή (σώζεται η ομιλία). Και πάνω απ’ τον άμβωνα -που τότε ήταν ένα υπερυψωμένο βήμα κι όχι «περιστερώνας», όπως σήμερα, πάνω στους τοίχους- που αν άκουγες Χρυσόστομο, τον είχες χίλια χρόνια στ’ αυτιά σου, του λέει ο Χρυσόστομος: «Αδελφέ μου, δεν σου ζητώ να τον κάμεις καλόγηρο. Χριστιανό να τον κάνεις!». Δεν διαβάζουμε, λοιπόν, αυτά τα κείμενα για να γίνουμε καλόγεροι. Χριστιανοί να γίνουμε! Τί διαφέρει ο μοναχός από εσάς ή από εμένα αν θέλουμε να είμαστε Χριστιανοί; Άσκηση κάνει εκείνος, άσκηση πρέπει να κάνουμε κι εμείς. Πνευματική ζωή, εκείνος, που είναι μέσα στο χώρο της ασκήσεως, πνευματική ζωή κάνουμε κι εμείς: νηστεία, προσευχή, ακολουθίες, γονυκλισίες, λέμε την ευχή, κ.τ.λ.. Αν λ.χ. έλθει κάποιος να σε συμβουλευτεί και σε ρωτά πώς θα πολεμήσει κάτι, θα του πεις «την ευχή, παιδί μου». Το ίδιο λέει και ο γέρονας, ο π. Παρθένιος από το Άγιον Όρος: «Την ευχή! Χτύπα τον Διάβολο με την ευχή!». Το «Κύριε Ιησού Χριστέ ελέησόν με» είναι το μεγαλύτερο όπλο κατά του Διαβόλου! Δεν διαφέρει ο μοναχισμός από’ μας. Μόνο, που αυτά που κάνουμε εμείς εδώ εκείνος τα κάνει με μεγαλύτερη τελειότητα και μεγαλύτερη δυνατότητα προόδου μέσα στην μοναστική αδελφότητα. Ο π. Παΐσιος μια φορά -την ευχή του να’ χουμε- όταν τον ρώτησα κάτι τέτοιο, μου λέει : Άκουσε, παιδί μου, να πολεμάτε! Γιατί όταν ο άνθρωπος μείνει ακίνητος, μαρμαρώνει από το κρύο, ψύχεται. Κινείστε, λοιπόν. Εσείς κάνετε σημειωτόν εμείς κάνουμε και μισό βήμα παραπάνω, κοντά είμαστε. Κάνε σημειωτόν αν δεν μπορείς να προχωρήσεις και κάποια στιγμή θα κάνεις άλμα! Στα μαζεύει ο Θεός όλα μαζί κι εκεί που δεν το περιμένεις καλύπτεις όλη την απόσταση που θα μπορούσες να κάνεις στο διάστημα που κάνεις σημειωτόν. Αυτή, λοιπόν, είναι η ενότητα.

Στη Δύση, στη Φραγκιά, λένε οι Παπικοί (γιατί οι Προτεστάντες όλα αυτά τα θεωρούν περίεργα, δουλεύουν μόνο με την διάνοια. Εκεί είναι που ταυτίζονται με τον Διαφωτισμό, στην θεοποίηση της διανοίας) λένε «Άλλη η πνευματικότητα των μοναχών και άλλη η πνευματικότητα στο κόσμο»! Τι δηλαδή, εμείς είμαστε «διαβολάκια»; Τι θα πει «άλλη πενυματικότητα»; Η ενότητα,, είναι το αναλόγιο του ψάλτη. Η αναμόχλευση όλης της πνευματικής ιστορίας και του πνευματικού μας βίου βρίσκεται σ’ αυτά τα βιβλία. Τα ίδια βιβλία έχουν και στα μοναστήρια! Δεν έχουν άλλα στο μοναστήρι κι άλλα εδώ. Γι’ αυτό στη Δύση, αν πάτε να δείτε στον κόσμο, αυτά τα οποία κάνουν (που μπήκαν και στους μοναχούς), είναι τα τραγουδάκια του κατηχητικού σχολείου: «Συ που κόσμους κυβερνάς... », «τα χριστιανόπουλα», άλλα του Μότσαρτ και του Μπετόβεν, που τραγουδούσαν και τραγουδούν στις Στοές των μασόνων και στις προτεσταντικές εκκλησίες, τα φέραμε κι εμείς! Θέλεις εμβατήριο; Ψάλλε το «Τη Υπερμάχω»! Είναι ο εθνικός μας Ύμνος επί τόσους αιώνες. Αυτός ήταν ο εθνικός μας Ύμνος, μαζί με το «Σώσον Κύριε τον λαόν σου».

Καταλαβαίνετε; Αποξενωθήκαμε μόνοι μας δήθεν για να γίνουμε Ευρωπαίοι και εκκλησιαστικά. Αυτό είναι το μεγάλο λάθος που έγινε. Δεν κατηγορούμε κανέναν αλλά πρέπει να καταλάβουμε ότι κάναμε έγκλημα. Λέω πάλι: ο Τρεμπέλας, αυτό το μεγάλο κεφάλαιο, καθόταν και χαράμιζε το μυαλό του για να μεταφράσει (από τα γερμανικά) το «Η θυγατέρα του γαλακτοπόλη». Εγώ τα έχω βρει και στα αγγλικά, όλα αυτά, στα αρχεία των μισσιοναρίων. Και τότε ξύπνησα, στα εικοσιένα με τριάντα μου χρόνια που τα μελέτησα... και έλεγα «Κοίταξε, ο Τρεμπέλας τώρα με τη «Φαβιόλα» και τη «Περπέτουα»»... Κάποια όμως έχουν μια βάση αγιολογική κι αυτά τα δεχόμαστε ευχαρίστως. Γι’ αυτό «Αιωνία του η μνήμη».

Πηγή: Απόσπασμα ομιλίας του κοσμήτορα της Θεολ. Σχολής του πανεπ. Αθηνών π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, η οποία δόθηκε στην εκκλησία του Αγ. Αντύπα, στο Γουδί αττικής, στις 03-11-2005, Απομαγνητοφώνηση: Θ.Α., Επιμέλεια: Θ.Φ.Δ.

Σημείωση

1. Η πορνεία είναι χαρακτηριστική ανορθολογική χρήση του ανθρώπινου σώματος και του αναπαραγωγικού συστήματος. Περισσότερα για τον ανορθολογισμό του σεξ εδώ.

ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΣ

Ο ορθολογισμός (ο)· η κατά τον ορθό λόγο διανόηση, η προσπάθεια προς λύση των πολιτικών και κοινωνικών προβλημάτων δια της αυστηρής λογικής ως φιλοσοφικό δόγμα: «η θεωρία του ορθολογισμού»

Ορθολογιστής (ο)- ο ασπαζόμενος το δόγμα του ορθολογισμού.

[Φιλοσοφία]. Ορθολογισμός λέγεται το κατ’ αρχάς η στη θεολογία και στη φιλοσοφία της θρησκείας άποψη εκείνη, κατά την οποίαν οι ατέλειες της πίστεως και ιδίως τα γεγονότα της αποκαλύψεως ερμηνεύονται δια του λόγου ή δύνανται να θεμελιωθούν διά του λογικού. Ευστόχως άρα ορίζει τον ορθολογισμό τούτον ο Μπαουμγκάρτεν ως εξής: «Rationalismus est error omnia in divinis tollem supra rationem errantis posita». Του θεολογικού τούτου ορθολογισμού οπαδοί είναι οι δυιστές, στον οποίο προέχουσα κατέχουν θέση ο φιλόσοφος Χρ. Βόλφ και ο θεολόγος Σέμλερ, και οι καθηγεμόνες του γερμανικού φωτισμού. Η ροπή αυτή υπεχώρησε κατά το πρώτον ήδη ήμισυ του παρελθόντος αιώνα υπό την πίεση του ιστορικού πνεύματος, όπως νυν αναφαίνεται, και δηλαδή σε συνδυασμό προς την αναβίωση του ρομαντισμού.

Στην κυρίως φιλοσοφία ορθολογισμός λέγεται η γνωσιολογική εκείνη ροπή, η οποία εξαίρει ως πηγή της επιστημονικής γνώσεως την νόηση, κατ’ αντίθεση προς την εμπειριοκρατία, διδάσκοντας την υπεροχή και την μονοκρατορία της εμπειρίας. Ενώ δηλαδή ή εμπειριοκρατία παράγει πάσα γνώση εκ της κατ’ αίσθηση αντιλήψεως, ισχυρίζεται ο ορθολογισμός ότι αυτή είναι αδύνατον να πηγάζει εκ των αισθήσεων, επειδή ουσιώδη αυτής γνωρίσματα είναι η καθολικότητα και η αναγκαιότητα, ταύτα δε είναι δυνατά μόνον εφ’ όσον η γνώσης είναι προϊόν της νοήσεως.

Με άλλες λέξεις, στο ερώτημα εάν και κατά πόσον υφίσταται γνώση αντικειμένων εξ υποκειμένου, εκ των προτέρων, δια του καθαρού λόγου, ο ορθολογισμός απαντά καταφατικώς, βέβαιων ότι δια καθαρής νοήσεως προσκτώμεθα απόλυτο και πλήρη γνώση των όντων, την οποίαν αδύνατον να παράσχουν οι αισθήσεις. Την αλήθεια του ισχυρισμού τούτου αμφισβητεί η εμπειριοκρατία, κατά την οποίαν μόνη και αποκλειστική πηγή γνώσεως είναι οι αισθήσεις και η οποία ομολογεί συγχρόνως διά του ισχυρισμού τούτου ότι η απόλυτη και πλήρης γνώση είναι κάτι αδύνατον. Την μεταξύ των δύο τούτων απόψεων αντίθεσιν επεχείρησε να άρει ο Κάντ, αποτελέσας εξ αυτών ενότητα διά του συνδυασμού αμφοτέρων. Ούτως ο ορθολογισμός είναι μία εκ των τριών γνωσιολογικών ροπών, οι οποίες αναφάνηκαν στην φιλοσοφία, μία εκ των τριών δυνατών απαντήσεων στο ερώτημα περί της αρχής και των πηγών της γνώσεως. Η απάντηση αυτού περιλαμβάνει τα έξης περίπου σημεία: Υπάρχουν γνώσεις προερχόμενες όχι εκ των κατ’ αίσθηση αντικειμένων, αλλά εκ της καθαρής νοήσεως· οι γνώσεις αυτές, οι δια της νοητικής λειτουργίας του ανθρώπου συγκροτούμενοι, υπερέχουν των δια της εμπειρίας ποριζομένων γνώσεων· τούτο δε τοσούτω μάλλον, όσο μόνον η νόηση εγγυάται περί της αληθείας, του κύρους, της αξίας και της αντικειμενικότητας της γνώσεως. Η εμπειριοκρατία, και δηλαδή υπό την μάλλον αφελή αυτής μορφή, την της αισθησιαρχίας, αποτελεί την άποψη του μήπω φιλοσοφούντος ανθρώπου, εφ’ όσον το πλείστον των ανθρώπων δέχεται αφελώς ότι την γνώσιν του κόσμου έχει διά των αισθήσεων. Ο γνωσιολογικός ορθολογισμός γεννάται από την στιγμή που απαλλάσσεται η φιλοσοφία από των κοσμολογικών παραστάσεων των πολλών, ισχυριζόμενη ότι η επιστημονική, η φιλοσοφική γνώση ως μόνη και κύρια αυτή πηγή έχει την νόηση ή τον λόγο. Την ορθολογιστική αυτή θεωρία περί της αρχής και της πηγής της γνώσεως συναντούμε ήδη στην προ του Σωκράτους φιλοσοφία. Έτσι θεωρούν οι Ελεάτες τον λόγο ως το κριτήριο της αληθείας και λέγουν τις αισθήσεις ως απατηλές, εκβάλλοντας αυτές εκ της αληθείας. Ο Διογένης ο Λαέρτιος γράφει για τον Παρμενίδη: «κριτήριον δὲ τὸν λὸγον εἶπε· τάς τε αἰσθήσεις μὴ ἀκριβεῖς ὑπάρχειν· φησὶ γοῦν: μηδὲ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω κωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἡχήεσσαν ἀκουὴν καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον· διὸ καὶ περὶ αὐτοῦ φησιν ὁ Τίμων: Παρμενίδου τε βίην μεγαλόφρονα, τὴν πολύδοξον, ὃς ρ’ ἐπὶ φαντασίας ἀπάτης ἀνενείκατο νώσεις». Επίσης και ο Ηράκλειτος απορρίπτει την κατ’ αίσθηση γνώση ως αναξιόπιστο και απατηλή, θεωρώντας ως αληθή αυτή μόνο αυτή που πηγάζει εκ της νοήσεως. «Κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων». Ακόμη και ο Δημόκριτος και οι ατομικοί καθόλου απονέμουν σε μόνον τον λόγο την ικανότητα της γνώσεως των όντων, θεωρώντας την μεν νοητική γνώση ως την γνησία και φωτεινή, την δε κατ’ αίσθηση ως νόθο και σκοτεινή. Ορθολογιστής είναι και ο Σωκράτης, ο οποίος εξαίρει εναντίον του υποκειμενισμού των σοφιστών την αξία της νοητικής, σταθερές και καθολικό κύρος κεκτημένης γνώσεως, διακρίνοντας αυτήν από της δόξας, και ακόμη μάλλον ο Πλάτων, ο οποίος διδάσκει ότι το όντως όν γνωρίζουμε δια τής νοήσεως και συγκροτεί την περί αναμνήσεως θεωρία. Των ιδεών γνώση λαμβάνουμε, κατά τον μέγα φιλόσοφο, ουχί διά των αισθήσεων, άλλα δια του νου, ο οποίος εισδύει διά μέσου της ποικιλίας των φαινομένων μέχρι του εσχάτου λόγου αυτών και ανάγεται μέχρι του όντως όντος, της πραγματικής και αληθινής ουσίας των όντων. Και ο Αριστοτέλης δε αυτός θεωρεί τον νουν ως επιστήμης αρχή.

Η σχολαστική φιλοσοφία ρέπει ισχυρώς προς τον γνωσιολογικό ορθολογισμό, πιστεύοντας από την μια τις έμφυτες αλήθειες, από την άλλη υπερβολικά τιμώντας την νόηση. Στην εμπειρία διαβλέπει το μέσο προς την αυτοτελή ενέργεια της νοήσεως. Και τα μεγάλα συστήματα της νεότερης φιλοσοφίας, τα του Καρτεσίου, Σπινόζα, Λεϊβνιτίου, στηρίζονται επί του ορθολογισμού. Τα μαθηματικά και οι μέθοδοι αυτών καθορίζουν εδώ την διαμόρφωση της φιλοσοφίας, ο δε λόγος κηρύσσεται ως η υψίστη αυθεντία όχι μόνον στην επιστήμη, άλλα και σε αυτή την ηθική και την ηθική πράξη. Κατά τον Λεϊβνίτιον, αναγκαίο και καθολικό κύρος κεκτημένες είναι μόνον οι verites de raison, οι οποίοι διέπονται υπό της βασικής αρχής της αντιφάσεως, ενώ οι verites de fait, οι επί της αρχής του αποχρώντος λόγου στηριζόμενες, είναι τυχαίες και μεταβλητές. Αλλά ο κυρίως ιδρυτής του νεότερου γνωσιολογικού ορθολογισμού είναι ο Καρτέσιος δια της διδασκαλίας αυτού περί έμφυτων ιδεών, της εξάρσεως του φυσικού φωτός, του lumen naturale, και των αιωνίων και αναγκαίων αληθειών, τις οποίες συλλαμβάνει το πνεύμα αφ’ εαυτού. Κατά παρεμφερή τρόπον διδάσκει και ο Σπινόζας ότι η αλήθεια αποκαλύπτεται δι’ εαυτής και ότι μόνος ο λόγος δύναται να γνωρίσει την αληθή, αιώνια και αναγκαία ουσία των όντων. Και οι τρεις ορμώνται, ως είπαμε, από της μαθηματικής επιστήμης, σκοπός δε αυτών είναι η συγκρότηση μαθητικής τίνος θεωρίας περί του κόσμου. Είναι φυσικό ότι τοιαύτη θεωρία δεν είναι δυνατόν να στηρίζεται υπό της εμπειρίας, ακριβώς όπως τα μαθηματικά. Ομοίως η σκωτική σχολή δέχεται την ύπαρξη αναγκαίων και αυτοφανών αληθειών, οι οποίες δεν είναι δυνατόν να εκπήγασαν εκ της εμπειρίας, ακριβώς ένεκα της αναγκαιότητας αυτών. Και η φιλοσοφία του γερμανικού ιδανισμού εξαίρει διά του Φίχτε, του Σέλιγγ και του Έγελου την καθαρή νόηση, η οποία παράγει αφ’ εαυτής το περιεχόμενο της. Ο τελευταίος ιδία απονέμει στη νόηση την δύναμη ίνα δια της ιδίας αυτής κινήσεως συγκρατεί το περιεχόμενο του κόσμου, ανεξαρτήτως της εμπειρίας και άνευ αυτής.

Εκ των συγχρόνων ορθολογιστές στη γνωσιολογία είναι ο Χούσσερλ και εν μέρει ο Κοέν, οι Ιταλοί Κρόττε και Τζεντίλλε και καθόλου οι νέοι εγελιανοί, οι Άγγλοι Taggant και Mackenric, οι Renouvier και Hamelin, και άλλοι πολλοί, και δέον να σημειωθεί ότι από της εμφανίσεως, της κριτικής φιλοσοφίας δια του Κάντ ο εν την αυστηρή σημασία της λέξεως ορθολογισμός δεν είναι ευχερώς αποδεκτός.

Προς αποτέλεση πάσης γνώσεως είναι αναντίρρητο ότι συνεργούν δύο παράγοντες, ο μεν εμπειρικός, έναντι του οποίου διακείμεθα παθητικά, ο δε λογικός, ο οποίος εκπροσωπεί την αυτενέργεια ημών, την σύλληψη και επεξεργασία του υλικού, του υπό της εμπειρίας παρεχομένου. Γεννάται κατ’ ακολουθία αφ’ εαυτού το ερώτημα περί του ποιος εκ των δύο τούτων παραγόντων είναι ο πρωταρχικός, ο θεμελιώδης, ο μείζονας αξία κεκτημένος. Ο ορθολογισμός, ως καταφαίνεται εκ των μέχρι τώρα ειρημένων, θεωρεί ως τέτοιον τον λογικό παράγοντα, την νόηση. Πάσα γνώσις γίνεται τοιαύτη δια της διαμορφωτικής δυνάμεως του νου, δια των εν αυτώ ιδεών και αρχών. Η ατέλεια και η δευτερεύουσα αξία της εμπειρίας γίνεται φανερά, εάν κανείς σκεφθεί ότι η γνώση ως ύστατο αυτής σκοπό έχει την αναγκαιότητα και το καθολικό κύρος εαυτής, ως τούτο συμβαίνει περί τα μαθηματικά. Αλλά η εμπειρική γνώσις είναι τυχαία και μεταβλητή και διά τούτο ανέφικτη δι’ αυτήν ο Ιδανικός εκείνος σκοπός, ο οποίος όμως καθιστά την γνώση κυρίως και αληθώς γνώσιν.

Υπάρχουν άλλωστε επιστήμες, διά τις οποίες ο εμπειρικός παράγων ουδεμίαν αξία κέκτηται. Αυτή είναι τα μαθηματικά, των οποίων τα αξιώματα αναπτύσσονται και αποδεικνύονται εκ των προτέρων και δια τούτο ακριβώς τον λόγο και διακρίνονται δια της αναγκαιότητας και της καθολικότητας αυτών. Εκ τούτου συμπεραίνει ο ορθολογισμός ότι ο λογικός και εξ υποκειμένου παράγων της γνώσεως κέκτηται μείζονα αξία του εμπειρικού, αφού είναι δυνατή επιστήμη οφείλουσα εις αυτόν και την γένεση αυτής και την επίτευξη το ιδανικού εκείνου σκοπού της γνώσεως. Το συμπέρασμα τούτο ενισχύεται και εκ του γεγονότος ότι και στις λοιπές επιστήμες οι σπουδαιότατες γνώσεις ημών προέρχονται εκ του λογικού παράγοντος, προ πάσης εμπειρίας και ανεξαρτήτως αυτής. Τα γεγονότα, αυτά καθ’ εαυτά, οι εντυπώσεις και οι κατ’ αίσθηση αντιλήψεις ημών δεν αποτελούν γνώση, αλλά αυτή γεννάται δια της συνδέσεως και της επεξεργασίας αυτών, δια της οποίας μόνης καθίσταται δυνατή η εύρυνση και η εμβάθυνση του πνευματικού ημών πλούτου. Και αυτές οι πρώτες αρχές της γνώσεως ημών, τα αίτια και οι νόμοι που καθορίζουν την πορεία των του κόσμου, η ουσία του κόσμου, η ύλη και η ψυχή κτλ. είναι προϊόντα της νοήσεως, δια της οποίας μόνης συλλαμβάνονται και εκφράζονται. Πάσα λοιπόν κυρίως η επιστημονική γνώσις παράγεται υπό του νου εξ αρχών βέβαιων και εκ των προτέρων, ούτε δημιουργημένες δια της κατ’ αίσθηση αντιλήψεως ούτε ελεγμένες δια τής εμπειρίας ελεγκτών. Αλλά ως προς τι αρχές αυτές ανακύπτουν δύο ίδια ζητήματα, στα όποια δύναται να αναλυθεί το ανωτέρω διατυπωθέν ερώτημα. Το πρώτον τούτων έχει ως εξής: Πώς καταντούμε στις πρώτες εκείνες αρχές, οι οποίες χρησιμεύουν σε εμάς ως απόλυτες αφορμές της γνώσεως; Και πώς συμβαίνει δεύτερον ότι το διά καθαράς ενεργείας του νου συγκροτηθέν σύστημα αυτό να παρέχει σε εμάς αντικειμενική γνώσιν; Διότι προφανώς η συμφωνία του εξ υποκειμένου συστήματος τούτου των ιδεών προς τον έκτος ημών πραγματικό κόσμο δεν είναι αυτονόητος. Κατά τις απαντήσεις, οι οποίες δόθηκαν στα δύο ταύτα ερωτήματα, διακρίνεται ο ορθολογισμός σε τρεις κατηγορίες, στον μεταφυσικό, τον μαθηματικό και τον ειδολογικό ορθολογισμό.

Ο μεταφυσικός ορθολογισμός ορμάται εκ της προϋποθέσεως ότι η πραγματικότητα είναι καθ’ εαυτή ιδέα και δια τούτο δύναται να γνωσθεί δια καθαρής νοήσεως. Την προϋπόθεση αυτή κατέστησε πρώτος ο Πλάτωνας βάση του φιλοσοφικού αυτού συστήματος. Κατά τον μέγα φιλόσοφο της αρχαιότητος, ο κόσμος των αισθήσεων δεν είναι ο πραγματικός κόσμος, ο οποίος τουναντίον αποτελείται εκ συστήματος ιδεών. Στην γνώση αυτού, του όντως όντος, φθάνομε δια της μαθηματικής και τής διαλεκτικής, οι οποίες αποτελούν τις δύο μεγάλες μορφές της νοήσεως. Δέον όμως να σημειωθεί ότι η απάντηση του Πλάτωνα δεν είναι κυρίως θα έλεγε κανείς γνωσιολογική, αλλά μεταφυσική. Διότι η γνώση είναι κατ’ αυτόν ανάμνηση της ψυχής εκ των χρόνων τής ασωμάτου αυτής καταστάσεως στο Επέκεινα, ανάμνηση, η οποία καθίσταται δυνατή δια της απαλλαγής από των αισθήσεων και των απατηλών αυτής φασμάτων. Ο μεταφυσικός αυτός ορθολογισμός του Πλάτωνα ανανεώνεται κατά τον δέκατο ένατο αιώνα υπό της φιλοσοφίας του γερμανικού ιδανισμού. Έτσι βρίσκουμε στον Έγελο την αυτή θεμελιώδη προϋπόθεση. Η πραγματικότητα είναι και κατ’ αυτόν ιδέα, εξελισσόμενη μετ’ εσωτερικής αναγκαιότητας. Η πλήρης γνώσης συνίσταται στην νόηση των ιδεών, οι οποίες είναι το όντως ον. Η δευτέρα μορφή του ορθολογισμού, ο μαθηματικός ορθολογισμός, αναφαίνεται κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα. Το ιδανικό αυτού είναι η γνώση, η οποία προσλαμβάνει την μορφή της μαθηματικής επιστήμης, τουτέστι την μορφή συστήματος παραγομένου εξ αρχών εκ των προτέρο τεθειμένων στην νόησή μας. Εισηγητής του ορθολογισμού τούτου έγινε ο Καρτέσιος, ο οποίος διδάσκει ότι υπάρχουν στοιχεία της γνώσεως, έμφυτες ιδέες, οι οποίες παράγονται υπ’ αυτού του νου, μηδεμιάς πιστοποιήσεως της εμπειρίας δεόμενα. Τοιαύτες αρχές είναι τα αξιώματα των μαθηματικών, τα όποια δεν κατάγονται εκ της εμπειρίας, άλλα τα όποια θέτει ο νους, ως θέτει αυτός αφ’ εαυτού και τους μαθηματικούς ορισμούς. Το κύρος αυτών δεν εξαρτάται εκ της εμπειρίας, αλλά η αλήθεια αυτών γίνεται αυτοφανής ευθύς ως κατανοηθώσι. Διά αυτό πειράται να αναγάγει και την φυσική στα μαθηματικά, να καταστήσει δηλαδή αυτήν μαθηματική φυσική. Εντεύθεν και ο ορισμός της φύσεως του σωματικού ως καθαρής εκτάσεως. Το σώμα κέκτηται μόνον γεωμετρικές ιδιότητες και διά τούτο υπάγεται στην μαθηματική θεώρηση. Ο ορισμός αυτού είναι καθαρά μαθηματικός ορισμός, ως εξ άλλου και ο ορισμός της ψυχής. Επί της βάσης των ορισμών τούτων και αξιωμάτων τινών, ως είναι τα περί διατηρήσεως της ουσίας και της δυνάμεως, αναπτύσσει την επιστήμη της φύσεως ως σύστημα μηχανικής. Κατά την νοητική αυτή εργασία η κατ’ αίσθηση αντίληψη κέκτηται οίαν και στη γεωμετρία αξία· παρέχει δηλαδή την πρώτη αφορμή προς σχηματισμό εννοιών και αξιωμάτων. Όπως δε οι μαθηματικές έννοιες περιέχουν σε αυτές την εγγύηση του κύρους αυτών, ουδεμιάς χρήζουν δια της εμπειρίας κυρώσεως, έτσι και οι ορισμοί και τα αξιώματα εκείνα. Διότι πάσα σαφής και διαυγής έννοια φέρει σε αυτή εαυτή την εγγύηση της αληθείας της. Quidquid clare ac distincte percipio, verum est. Τις αρχές αυτές εφαρμόζει πλήρως δι’ όλου αυτού του συστήματος ο Σπινόζας, του οποίου το κύριο έργο φέρει τον χαρακτηριστικό τίτλο: Ethica more geometrico demonstrata. Σε αυτό χρησιμοποιεί αυστηρά την μορφή της μαθηματικής αποδείξεως. Όλες οι επιστήμες, η φυσική, η μεταφυσική, η γνωσιολογία, η ψυχολογία, η ηθική, η πολιτική, εξετάζονται κατά γεωμετρικό τρόπον, η δε φιλοσοφία καθόλου εμφανίζεται ως σύστημα αναγκαίων λογικώς τύπων, παραγομένων εκ λογικώς αναγκαίων εννοιών και αξιωμάτων. Αλλά σε αντίθεση με τον Καρτέσιο την απάντηση στο δεύτερον εκείνο ερώτημα, το σχετικό προς την συμφωνία του εξ υποκειμένου συστήματος τούτου των εννοιών προς την αντικειμενική γνώση, αντλεί ο Σπινόζας εκ της μεταφυσικής αυτού, κατά την οποίαν ordo et connexio, idearum idem est ac ordo et connexio rerum, εκ του μονισμού αυτού και της εξ αυτού απορρέουσας θεωρίας περί παραλληλισμού. Ο ενδολογικός τέλος ορθολογισμός συνδέεται προς το όνομα του Κάντ, ο οποίος παραλαμβάνει εξ αμφοτέρων των αντιμαχομένων αλλήλων γνωσιολογικών θεωριών, του ορθολογισμού και της εμπειριοκρατίας, όσα αληθή περιέχει σε αυτή εκατέρα αυτών και συνδυάζει αυτά σε νέα γνωσιολογική θεωρία. Κατά την θεωρία αυτή υφίσταται γνώση εκ των προτέρων, αλλά γνώση των φαινόμενων, όχι των πραγμάτων, καθ’ αυτά.

Βιβλιογραφία

01. «Le rationalisme comme hypothese mithodologique, 1909

02. Hobhouse, «The Theory of Knowledge», 1896.

03. Messer, «Einfoehrung in die Erkenntnistheorie», 1909.

04. Girgensohn, «Der Rationalismus des Abendlandes», 1926

05. Barrebotti, «Il rationalismo nella storia della filosofia», 1886.

06. Robertson, Rationalism, 1912.

07. Jaspers, «Psychologie der Weltanschauungen», β΄ εκδ. 1922

08. Kulpe, «Einfoehrung in die Philosophic», στ΄ έκδ. 1913

09. Paulsen, «Einleitung in die Philosophic, 23η έκδ., 1910.

Πηγή: Ν.Ι. Λούβαρης, Καθηγητής στην εισαγωγή της Ερμηνείας της Καινής Διαθήκης στο Εθνικό Πανεπιστήμιο Αθηνών, Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμος Ιθ΄, σσ. 54 - 55

Ορθολογισμός και θαύμα

Εδώ

ΚΡΙΣΤΙΑΝ ΒΟΛΦ

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ

ΕΜΠΕΙΡΙΟΚΡΑΤΙΑ

ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟΣ

ΙΔΑΝΙΣΜΟΣ

ΚΑΝΤ

ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ

ΣΠΙΝΟΖΑΣ

ΥΛΙΣΜΟΣ

ΜΟΝΙΣΜΟΣ

ΦΩΣ & ΣΚΟΤΟΣ

Το αρχέγονο διώνυμο της θεότητας. Από την αρχαία Ελλάδα μέχρι τους Σημίτες...

Η θεμελιώδης διάκριση φωτός - σκότους διατρέχει ως φυσική αλλά και ηθική οροθεσία την ανθρώπινη σκέψη, από τα πρώτα φιλοσοφικά και θεολογικά της βήματα. Η αιτία είναι προφανής: η διαίρεση του συντομότερου ιστορικού τμήματος (ημερονυκτίου) γίνεται με βάση τη διάκριση αυτή. Όταν λοιπόν η ανθρώπινη λογική επιχείρησε οποιαδήποτε αξιολογική διάκριση σε επίπεδα πέρα από την καθημερινή εμπειρία κατέφυγε στο «φυσιολογικό» αυτό διώνυμο. Δεν είναι τυχαίο ότι, για τον Ευρωπαϊκό χώρο, πρώτοι οι Έλληνες «φυσικοί» φιλόσοφοι, τόσο οι Ίωνες όσο και οι Δωριείς, αναγνώρισαν το συμβολικό χαρακτήρα του διώνυμου αυτού και τον χρησιμοποίησαν, όπως θα δούμε αναλυτικά παρακάτω, ποικιλοτρόπως.

Επειδή ωστόσο οι Έλληνες διανοητές αξιοποίησαν την εμπειρία του κοινού ανθρώπου, ουσιαστικά άντλησαν από μια ιεραρχία συμβόλων που αποτέλεσε και αποτελεί μέρος της παγκόσμιας κουλτούρας.

Στο εξώφυλλο; «1 ΕΝ ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν. 2 ἡ δὲ γῆ ἦν ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος. 3 καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτω φῶς· καὶ ἐγένετο φῶς. 4 καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους. 5 καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς ἡμέραν καὶ τὸ σκότος ἐκάλεσε νύκτα. καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα μία.» (Γεν. 1,1-5)

ΦΩΣ και ΣΚΟΤΟΣ

ΤΟ ΑΡΧΕΓΟΝΟ ΔΙΩΝΥΜΟ ΤΗΣ ΘΕΟΤΗΤΑΣ

Στην εναρκτήρια αυτή διήγηση της Γενέσεως - του πρώτου βιβλίου της Π. Διαθήκης -περιγράφεται η γέννηση του φωτός και έτσι αποτυπώνεται και κωδικοποιείται μία πάγια αντίληψη του προχριστιανικού κόσμου (ελληνικού και σημιτικού, όπως θα δούμε παρακάτω!), που στο σύνολο της εισάγεται και στη χριστιανική σκέψη. Ας επιχειρήσουμε την ανάλυση της.

Όπως γίνεται σαφές στο παραπάνω απόσπασμα, το φως συνιστά μια φάση της δημιουργίας, συγκεκριμένα τη δεύτερη μετά το σύμπαν, που ήδη από την συγκρότηση του αποσπά τα ευμενή σχόλια του Θεού και επενδύεται με ηθικό - αισθητικό περιεχόμενο (...«ὅτι καλόν»). Αξίζει ωστόσο τονιστεί ότι το σκότος, ο αντίποδας του φωτός, δεν δημιουργήθηκε ως αυτόνομο κατασκεύασμα της ελεύθερης βούλησης της θεότητας, αλλά ως επιμέρους χαρακτηριστικό του Σύμπαντος (...«καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου...»). Μετά τη δημιουργία του φωτός, το σκότος αποκτά οντότητα ως στέρηση του φωτός.

Από δε τη μεταξύ τους αντιπαράθεση δομείται η διάσταση του χρόνου (...«καὶ ἐγένετο ἑσπέρα καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα μία»...)!

Ήδη λοιπόν, από την αρχή της ύλης, το διώνυμο φως / σκότος έχει μια αξιολογική διάσταση. Για να μιλήσουμε με μοντέρνους όρους: το φως είναι αιτιοκρατικά προδιαγεγραμμένο να ορίζει τα πλαίσια μιας κατάστασης (αυτής του σκότους), χωρίς το οποίο (το φως δηλαδή) ούτε αυτή η κατάσταση έχει αυτοδύναμη οντότητα. Με άλλα λόγια το σκότος είναι μια ετεροπροσδιορισμένη δημιουργία η οποία δεν νοείται ως «είναι», γιατί απλώς δεν έλαβε ύπαρξη από την υπαρξιακή πηγή των όντων, τον θεό, αλλά υπήρξε ως αναγκαιότητα. Είναι όρος στερητικός που απλώς δηλώνει την απουσία της ύπαρξης του φωτός.

Ο θεμελιώδης χαρακτήρας του φωτός υπογραμμίζεται από το γεγονός ότι η παρουσία του συγκροτεί μία ολόκληρη διάσταση ύπαρξης: τον Χρόνο. Χωρίς την διαλεκτική αντίθεση του φωτός με το σκότος, ο χρόνος δεν θα είχε φυσική ύπαρξη, αλλά θα υπήρχε ως αφηρημένη φιλοσοφική κατηγορία.

Φως και σκότος στην αρχαιοελληνική σκέψη

Την καίρια κοσμολογική αντίθεση ανάμεσα στο φως και το σκότος είχε συλλάβει πολύ πρώιμα και η αρχαιοελληνική φιλοσοφική σκέψη. Πέρα από τις διάσπαρτες αναφορές, πρώτοι οι Πυθαγόρειοι συμπεριέλαβαν το ζεύγος φως-σκότος στα δέκα θεμελιώδη αντιθετικά ζεύγη δυνάμεων που κυβερνούν και καθορίζουν τη λειτουργία του κόσμου. Ας σημειωθεί μάλιστα ότι τα μονά (αριστερά στον παρακάτω πίνακα) μέλη των ζευγών αυτών είναι σύστοιχα προς την έννοια του «αγαθού», ενώ τα ζυγά στοιχούν προς την έννοια του «κακού» κατά την «μονιστική σύλληψη της «μαγικής» υφής των πυθαγορείων αριθμών. Τα κοσμολογικά αυτά ζεύγη είναι τα:

«ΑΓΑΘΟΝ»	«ΚΑΚΟΝ»
πέρας	άπειρον,
περιττόν	άρτιον,
εν	πλήθος,
δεξιόν	αριστερόν,
άρρεν	θήλυ,
ηρεμούν	κινούμενον,
ευθύ	καμπύλον,
φως	σκότος,
αγαθόν	κακόν,
τετράγωνο	ετερόμηκες

Την αξιολογική αυτή αντίληψη του χωρισμού των Πυθαγορείων παρέλαβε και επισημοποίησε με το γνωστικό του κύρος ο Αριστοτέλης. Συγκεκριμένα στα «Ηθικά - Νικομάχεια» (Β6, 14-16), επιχειρώντας να προσδιορίσει το χαρακτήρα της αρετής ως μεσότητας, αποδέχεται όχι μόνο ότι οι κοσμολογικές αρχές των Πυθαγορείων ισχύουν, αλλά ότι, περαιτέρω, έχουν ηθική νοηματοδότηση που στηρίζεται στη ριζική διάκριση ανάμεσα στο «αγαθόν - κακόν».

Συγκεκριμένα το «σφάλμα» («το κακόν» των Πυθαγορείων) είναι κάτι που μπορεί να συμβεί ποικιλοτρόπως («πλήθος» των Πυθαγορείων), γιατί το κακό ανήκει στο χώρο του «απείρου», αφού μπορεί να σφάλουμε ατέρμονα. Το «άπειρο» όμως προκαλεί τρόμο στην ανθρώπινη λογική γι’ αυτό και είναι «κακόν»...

Αντίθετα, το ορθό («το αγαθόν» των Πυθαγορείων) γίνεται με ένα τρόπο (το εν των Πυθαγορείων), γιατί το αγαθό είναι πεπερασμένο και συγκεκριμένο («πέρας» των Πυθαγορείων). Επομένως το «αγαθόν», οι καλές πράξεις, έχουν όρια είναι σύμμετρες και τέλειες, γιατί αυτό που έχει «πέρας» θεωρείται τελειότερο από το «άπειρο» και «άμορφο».

Έτσι η αρετή («το αγαθόν») είναι δύσκολος στόχος, επειδή ταυτίζεται με το «εν», ενώ η κακία εύκολος, επειδή ταυτίζεται με το «πλήθος» σε κάθε του εκδοχή. Έτσι θα πρέπει να ερμηνευτεί και η αριστοκρατική σύλληψη οργάνωσης της Πολιτείας από τους Πυθαγόρειους. Για τους ίδιους λόγους η υπερβολή και η έλλειψη είναι γνωρίσματα της κακίας (αφού χαρακτηρίζονται από το «πλήθος» και το «άπειρον»), ενώ η μεσότητα είναι γνώρισμα της αρετής (αφού χαρακτηρίζεται από το «εν» και το «πέρας»). Βέβαια ο Αριστοτέλης, ξεπερνώντας τις αριστοκρατικές αντιλήψεις των Πυθαγορείων, απέδειξε ότι η μεσότητα συνάδει με τη δημοκρατία και ας στηρίζεται ως πολίτευμα στο πλήθος! Ας δούμε το σχετικό αριστοτελικό χωρίο.

«...Έτι το μεν αμαρτάνειν πολλαχώς εστί (το γαρ κακόν τον απείρου, ως οι Πυθαγόρειοι είκαζον, το δε αγαθόν του πεπερασμένου), το όέ κατορθούν μοναχός (ό’ ο και το μεν ράόιον το όέ χαλεπόν, ράδιονμεν το αποτυχείν του σκοπού, χαλεπόν όέ το επιτυχείν) και όιά ταύτα ουν, της μεν κακίας η υπερβολή και η έλλειψις, της δ’ αρετής η μεσάτης...»

Μετάφραση: «...Επιπλέον, το λάθος γίνεται με πολλούς τρόπους (γιατί το κακό και το άπειρο πάνε μαζί, όπως δίδασκαν οι Πυθαγόρειοι, ενώ το καλό πάει μαζί με το πεπερασμένο), το σωστό όμως γίνεται με έναν μόνο τρόπο (γι’ αυτό και το πρώτο είναι εύκολο, ενώ το άλλο είναι δύσκολο· είναι εύκολο, πράγματι, να αποτύχεις στο στόχο σου και είναι δύσκολο να τον πετύχεις) γι’ αυτό το λόγο λοιπόν η υπερβολή και η έλλειψη είναι χαρακτηριστικά της κακίας και η μεσότητα της αρετής...».

Ταύτιση φωτός και αρετής, σκότους και «κακίας»

Μέσα σε αυτά τα γνωστικά πλαίσια, το σκότος (που είναι η έλλειψη του φωτός κατά τη Γένεση) έγινε λογικά παραδεκτό ως θεμελιώδες γνώρισμα της κακίας από τη χριστιανική σκέψη, η οποία εφάρμοσε τις αριστοτελικές αρχές στην ερμηνεία των ιερών βιβλίων της Αγίας Γραφής.

Στην Καινή Διαθήκη η αναφορά στο φως, ως σύμβολο του αγαθού και της θεότητας, αποτελεί κοινό τόπο. Βέβαια επισκοπώντας τα σχετικά χωρία (65 συνολικά!) θα αντιληφθούμε ότι η συμβολοποίηση αυτή συνδέεται άμεσα με την πλατωνική θεωρία των Ιδεών, αφού το φως δεν είναι απλώς θεουργό σύμβολο αλλά ταυτόχρονα και πηγή γνώσης, όπως και χαρακτηρίζεται σε ποικίλα πλατωνικά χωρία. Είναι περιττό να τονιστεί ότι ο γνωστικός χαρακτήρας της αρετής, που θεμελίωσε ο Σωκράτης και αποδέχθηκε ο Πλάτων, καθιστά τελικά το φως σύμβολο της αρετής. Το πλέον χαρακτηριστικό σχετικό χωρίο είναι το εναρκτήριο του Κατά Ιωάννην Ευαγγελίου:

«...1 Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. 2 Οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν. 3 πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν. 4 ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων. 5 καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν. 6 Ἐγένετο ἄνθρωπος ἀπεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, ὄνομα αὐτῷ Ἰωάννης· 7 οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός, ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι’ αὐτοῦ. 8 οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ’ ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός. 9 Ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον, ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον....» (Κατά Ιωάννην 1,1-9).

Μετάφραση: «Στην εξουσία βρισκόταν ο Λόγος, και ο Λόγος ήταν προς το θεόν και θεός ήταν ο Λόγος. Αυτός κατείχε την θεϊκή εξουσία. Όλα έγιναν μέσω αυτού και χωρίς αυτόν τίποτα δεν έγινε από το μέρος της δημιουργίας. Σε αυτόν υπάρχει ζωή, και η ζωή ήταν το φως των ανθρώπων, και το φως φωτίζει το σκοτάδι και το σκοτάδι δεν μπορεί να υπερισχύσει. Γεννήθηκε άνθρωπος απεσταλμένος από το Θεό, το όνομα του Ιωάννης. Έργο του να ομολογήσει το Θεό να μαρτυρήσει για το φως, ώστε όλοι να πιστεύσουν με τη βοήθεια του. Δεν ήταν εκείνος το φως αλλά ο μάρτυρας του. Ήταν το φως το αληθινόν που φωτίζει κάθε άνθρωπο που γεννιέται στον κόσμο».

Η παρουσία του φωτός θεωρείται χαρακτηριστικό γνώρισμα της θεότητας σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο ίδιος ο Χριστός, να διακηρύξει: «...12 Πάλιν οὖν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς ἐλάλησε λέγων· Ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου· ὁ ἀκολουθῶν ἐμοὶ οὐ μὴ περιπατήσῃ ἐν τῇ σκοτίᾳ, ἀλλ’ ἕξει τὸ φῶς τῆς ζωῆς. 13 εἶπον οὖν αὐτῷ οἱ Φαρισαῖοι· Σὺ περὶ σεαυτοῦ μαρτυρεῖς· ...»

Μετάφραση: «...Εγώ είμαι το φως του κόσμου αυτός που με ακολουθεί δεν θα περπατήσει στο σκοτάδι αλλά θα έχει το φως της ζωής. Απάντησαν λοιπόν οι Φαρισαίοι, σ’ αυτόν: εσύ μιλάς για τον εαυτό σου...»

Βέβαια η διασύνδεση του φωτός με την αλήθεια - και παραγωγικά με τη θεότητα - υπαγορεύεται και από τη φυσική σύλληψη της ηθικής και μεταφυσικής πραγματικότητας. Επειδή ακριβώς η φύση του φωτός είναι αποκαλυπτική γίνεται αντιληπτό ως προϋπόθεση της αλήθειας, της ηθικότητας, του αγαθού και άρα της θεότητας. Αντιστρόφως το σκότος ως κρυπτικό συνδέεται και με το κακό γιατί στο πλαίσιο της ίδιας φυσικής αντίληψης, παρέχει κάλυψη σε κάθε ανομία. Χαρακτηριστική για την περίσταση είναι η σχετική αναφορά του Ιωάννη:

«..19 αὕτη δέ ἐστιν ἡ κρίσις, ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσμον καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι μᾶλλον τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς, ἦν γὰρ πονηρὰ αὐτῶν τὰ ἔργα.20 πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα πράσσων μισεῖ τὸ φῶς καὶ οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς, ἵνα μὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ· 21 ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς, ἵνα φανερωθῇ αὐτοῦ τὰ ἔργα, ὅτι ἐν Θεῷ ἐστιν εἰργασμένα..» (Κατά Ιωάννη 3,19-21).

Μετάφραση: «...αυτή είναι η κρίση, ότι το φως ήρθε στον κόσμο και αγάπησαν οι άνθρωποι πιο πολύ το σκοτάδι παρά το φως, γιατί τα έργα τους ήταν πονηρά. Γιατί όποιος πράττει ανόσια έργα μισεί το φως και δεν έρχεται στο φως για να μην ελεχθούν τα έργα του Αυτός που εκτελεί τα έργα της αλήθειας έρχεται προς το φως, για να φανερωθούν τα έργα του ότι τα έχει εκτελέσει συμφωνά με τις απαιτήσεις του Θεού...».

Στο παραπάνω χωρίο διαπιστώνεται ότι το φως αποτελεί όχι μόνο το σύμβολο της θεότητας αλλά επαγωγικά και σύμβολο του ηθικού ανθρώπου, του ανθρώπου εκείνου που υπακούει στο θέλημα του Θεού.

Βέβαια η διασύνδεση αυτή θεμελιώθηκε επίσης στον αρχαιοελληνικό στοχασμό και αξιοποιήθηκε λογοτεχνικά από τον Σοφοκλή με το μύθο του Οιδίποδα και μάλιστα με έναν ολότελα ανατρεπτικό τρόπο. Συγκεκριμένα ο Οιδίποδας προικισμένος με το φυσικό φως στερείται παντελώς του ηθικού φωτός, ενώ ο αντίπαλος του Τειρεσίας, γεννημένος τυφλός σε φυσικό επίπεδο, απολαμβάνει το ηθικό φως και αυτό αντιπαραθέτει θριαμβευτικά στην ηθική τυφλότητα του Οιδίποδα. Χαρακτηριστικές είναι οι σχετικές αναφορές του Σοφοκλή στα ακόλουθα αποσπάσματα του Οιδίποδα.:

(Οιδίπους): «...Μιας τρέφει προς νυκτός, ώστε μήτ’ εμέ μήτ’ άλλον, όστις φως ορά βλάψαι ποτ’ αν...»

(Τειρεσίας): «...ει και τυρρανείς, εξισωτέον το γουν ίσα αντιλέξαι, τούδε γάρ και γώ κρατώ ου γάρ τι σοι ζώ δούλος, αλλά Λοξία, ώστε ου Κρέοντος προστάτου γεγράψομαι. Λέγω δ’ επειδή και τυφλόν μ’ ωνείδισας σύ και δέδορκας και βλέπεις ίνα ει κακού ουδ’ ένθα ναίεις. Ουδ’ ότων οικείς μέτα, αρ’ οίσθ’ αφ’ ων ει;...»

Μετάφραση: (Οιδ): «...Βρίσκεσαι σε διαρκή τύφλωση, ώστε ούτε εμένα ούτε κανένα άλλον που βλέπει φως θα μπορούσες να βλάψεις...»

(Τειρ.): «Αν και είσαι βασιλιάς πρέπει να εξισωθώ με εσένα ως προς το δικαίωμα να δώσω ίση απάντηση, γιατί κι εγώ έχω αυτό το δικαίωμα, αφού δεν ζω ως δούλος δικός σου αλλά του Λοξία, άρα δεν θα θεωρηθώ προστατευόμενος του Κρέοντα. Λέω λοιπόν, επειδή με έβρισες «τυφλό", εσύ και έχεις μάτια και δεν βλέπεις σε ποιο σημείο του κακού βρίσκεσαι, ούτε που κατοικείς, ούτε με ποιους συζείς. Άραγε γνωρίζεις από ποιους κατάγεσαι;»

Ο Σοφοκλής ως γνήσιος Έλληνας στοχαστής και λογοτέχνης δραματοποιεί μια ψευδαίσθηση ηθικότητας: η κατοχή του υλικού φωτός - και η δυνατότητα της εμπειρικής γνώσης που επιτρέπει αυτή η κατοχή δίνει - την εντύπωση ότι ο Άνθρωπος είναι προικισμένος με το Φως ως ευρύτερο σύμβολο της θεουργού γνώσης. Αυτή η ψευδαίσθηση μπορεί να αποβεί μοιραία, όταν πάνω σ’ αυτήν καθένας μας θεμελιώσει τη ζωή του.

Πρόκειται ουσιαστικά για μια γνωστική και ηθική πλάνη, στην οποία ακριβώς πλειοδότησε ο νεότερος Διαφωτισμός, καπηλευόμενος τον όρο «φως», όπως θα εξηγήσουμε παρακάτω.

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ: Η ΑΝΤΙΣΤΡΟΦΗ ΤΩΝ ΟΡΩΝ.

Ο τρόπος πρόσληψης της αρχαίας ελληνικής σκέψης στη μεσαιωνική Δύση και κυρίως η ανεπιτυχής προσπάθεια το φιλοσοφικό «φως» της γνωστικής αρετής - όπως το έθεσε ο Αριστοτέλης - να «απολογηθεί για το υπερκόσμιο φως των Ευαγγελίων, δημιούργησε τις προϋποθέσεις μιας πρωτοφανούς σύγχυσης:

Η ανθρώπινη σκέψη σταδιακά αυτονομήθηκε από την ηθική συνείδηση. Έγινε από «θεωρία», «εμπειρία» και αντιδρώντας στην εσφαλμένη τακτική του Μεσαίωνα, η ανθρώπινη σκέψη εμφανίσθηκε ως «φως». Μάλιστα το κίνημα που εξέθρεψε αυτή την αυτονόμηση χαρακτηρίσθηκε «Διαφωτισμός» και για να αποκτήσει κοινωνικό κύρος διεκήρυξε ότι «επανανακάλυψε» την Αρχαιότητα, η οποία δήθεν είχε ξεχαστεί κατά τον Μεσαίωνα!

Όποιος, όμως, μελετήσει τις πηγές θα διαπιστώσει ότι καμία διακοπή δεν υπήρξε στην αναπαραγωγή της αρχαίας Σκέψης ούτε στη Δύση, ούτε στην Ανατολή. Η αλήθεια είναι βέβαια ότι ο κύκλος των «επαϊόντων» ήταν περιορισμένος και συχνά κλειστός.

Αυτή η αριστοκρατικότητα της γνώσης, ωστόσο ήταν επίσης κληρονομιά της αρχαιότητας και του εκλεκτικιστικού βιώματος που είχε εισηγηθεί ο Πλάτων.

Η αιτίαση που συνήθως προβάλλεται ήταν ότι τα αρχαία κείμενα διαστράφηκαν νοηματικά, ή και πλαστογραφήθηκαν (!), για να υπηρετήσουν την «προπαγάνδα» της Εκκλησίας. Ωστόσο η διαστροφή που υπέστησαν αυτά τα κείμενα από τους Διαφωτιστές για να υπηρετήσουν την Αστική Σκέψη ήταν πιο εκβιαστική και παραμορφωτική.

Η ουσία όμως του προβλήματος είναι άλλη.

Στα πλαίσια του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού η αντίθεση «φως - σκότος» επανοηματοδοτήθηκε με ένα τρόπο που διαστρέβλωσε τόσο την αρχαιοελληνική, όσο και την χριστιανική παράδοση και ορολογία. Η διαστρέβλωση αυτή ήταν κυρίως αποτέλεσμα της έκπτωσης της παιδείας σε γνώση και μάλιστα πρακτική, και επιπρόσθετα της έκπτωσης της ελευθερίας στο ιδεώδες του εγκόσμιου φιλελευθερισμού.

Οι εννοιολογικές αυτές αλλοιώσεις στάθηκαν καίριες για μια σωρεία κειμενικών παρεξηγήσεων, όπως θα διαπιστώσουμε. Καταρχάς η παιδεία στην ελληνική αρχαιότητα ήταν ένα μέσο για την κατάκτηση της αρετής η οποία κατά τον Αριστοτέλη: «...Έστιν άρα αρετή έξις προαιρετική εν μεσότητι ούσα τη προς ημάς, ωρισμένη λόγω και ω αν φρόνιμος ορίσειεν...»

Μετάφραση: «...Είναι λοιπόν η αρετή συνήθεια που επιλέγει κάποιος και συνιστά έκφραση της προσωπικής μας μεσότητας, καθορισμένη με τη λογική όπως θα την προσδιόριζε ο γνωστικός (σκεπτόμενος) άνθρωπος...»

Συνάγεται λοιπόν το συμπέρασμα ότι η παιδεία ως άσκηση αρετής στηρίζεται στην δόμηση της λογικής, άρα έχει αυστηρά θεωρητικό χαρακτήρα. Γι’ αυτό, ιδεώδης τύπος ανθρώπου για τον Φιλόσοφο ήταν ο θεωρητικός, και επίσης γι’ αυτό καταδικάζεται ο Σοφιστής ως «μεταπράτης γνώσεων»!

Τούτο βέβαια δεν σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης και γενικώς η αρχαιοελληνική σκέψη απορρίπτουν τον «πρακτικό βίο» ως μέσο απόκτησης της αρετής. Αντιθέτως μάλιστα ο Αριστοτέλης, διορθώνοντας τον Πλάτωνα που θεωρούσε το αγαθό (αρετή) ως την ύψιστη υπερκόσμια Ιδέα, τονίζει:

«... τάς δ’ αρετάς λαμβάνομεν ενεργήσαντες πρότερον ώσπερ και επί των άλλων τεχνών ο γάρ δεί μαθόντας ποιείν τούτα ποιούντες μανθάνομεν, οίον οικοδομούντες οικοδόμοι γίνονται και κιθορίζοντες κιθαρισταί ούτω δη και τα μεν δίκαια πράττοντες δίκαιοι τα δέ σώφρονα σώφρονες τα δ’ ανδρεία ανδρείοι...» (Ηθικά Νικομάχεια Β1,4)

Μετάφραση.: «... τις αρετές όμως τις αποκτούμε αφού πρώτα τις πραγματώσουμε, όπως ακριβώς συμβαίνει και στις άλλες τέχνες· εκείνα δηλαδή τα οποία πρέπει να τα κάνουμε αφού προηγουμένως τα μάθουμε, αυτά τα μαθαίνουμε κάνοντας τα για παράδειγμα οικοδόμοι γινόμαστε οικοδομώντας και κιθαριστές παίζοντας κιθάρα με τον ίδιο τρόπο λοιπόν γινόμαστε σώφρονες πράττοντας συνετά και ανδρείοι, εκτελώντας ανδρείες πράξεις...».

Οι πράξεις υπαγορεύουν (καλύτερα: εδραιώνουν) το ήθος, ωστόσο η παιδεία που διαμορφώνει και εκλεπτύνει τον άνθρωπο ώστε να ασκεί ενάρετα έργα είναι καρπός λογικός, άρα θεωρητικός. Πρακτική «παιδεία» δεν υπάρχει, διότι ο Άνθρωπος είναι ον με βούληση, και όπως υπογράμμισε αιώνες μετά ο Νίτσε, αν η βούληση δεν δομηθεί λογικά τότε παραμένει ενστικτώδης και γι’ αυτό εγκληματική δύναμη.

Ο Διαφωτισμός, μετατρέποντας το «θεωρείν» σε «πράττειν» - και μάλιστα οικονομικά αξιοποιήσιμο κατά τις επιδιώξεις της αστικής τάξης - μετατρέπει το γνωστικό «σκότος» σε «φως», και ενώ κομπάζει ότι απελευθερώνει τον Άνθρωπο, ουσιαστικά τον υποδουλώνει, αφού το ελεύθερο φρόνημα είναι τελεολογικό, αλλά όχι ιδιοτελές. Δηλαδή ενδιαφέρεται για τον σκοπό των πράξεων και των φαινομένων, αλλά δεν τα εκμεταλλεύεται. Πρόκειται για την σαφή διαφορά ανάμεσα στο Φιλόσοφο (Αριστοτέλη, Πλάτωνα, Σωκράτη) και στον ανηθικολόγο Σοφιστή (Γοργία, Πρόδικο) και την ακόμη σαφέστερη διαφορά τού Οιδίποδα από τον Τειρεσία.

Αν όμως ο Διαφωτισμός αλλοιώνει την αρχαιοελληνική σκέψη - αντλώντας έστω και χωρίς να το ξέρει από τη Σοφιστική - την χριστιανική παράδοση την ανατρέπει άμεσα και συνειδητά! Στηριζόμενος στο αίτημα του φιλελευθερισμού αυτονόμησε τη φιλοσοφική σκέψη από τη θεολογία, ερμηνεύοντας την πρώτη ως υλιστική συλλογιστική και τη δεύτερη ως νεφελώδη μεταφυσική. Θεώρησε μάλιστα αυτή τη μεθοδολογία, ως πρακτική καινοτόμο και «φωτισμένη».

Δυστυχώς, σε αυτή την επέμβαση, ο Διαφωτισμός ευνοήθηκε από την διαμορφωμένη στη Δύση φιλοσοφική παράδοση του σχολαστικισμού, που μετέτρεψε τον αρχαιοελληνικό φιλοσοφικό λόγο σε απολογητικό λόγο, όχι του χριστιανισμού (όπως υπεστήριζαν οι Διαφωτιστές) αλλά του Παπισμού... Αγνοήθηκε δηλαδή η σύνθεση Ελληνικής φιλοσοφικής και Χριστιανικής Αποκάλυψης που είχε επιτευχθεί στην Ανατολική Πατερική Παράδοση.

Έτσι, το υπερκόσμιο φως των Ευαγγελίων θεωρήθηκε «σκοτάδι», σύμβολο δεσμευτικό του ανθρώπινου στοχασμού, ενώ για την ακρίβεια «σκοτάδι» στάθηκε η προσπάθεια των ανθρώπων να μεταλαμπαδεύσουν τη δική τους νοσηρή τυφλότητα ως ευαγγελικό φως. Πρόκειται και πάλι για την οιδιπόδεια πλάνη: η λύση του αινίγματος της Σφίγγας στάθηκε η ρήση «Άνθρωπος». Επειδή ωστόσο ο άνθρωπος (ο Οιδίπους) που την υπαγόρευσε εξαργύρωσε τη γνώση με μια βασιλεία και χάραξε αυτόφωτη πορεία, εκτός από το τέρας έβλαψε και τον εαυτό του.

Αυτό το φως ακριβώς αναγόρευσε σε κέντρο γνωστικής φωτοχυσίας ο Διαφωτισμός και έτσι, αν και γκρέμισε τα τέρατα των παπικών προλήψεων και δεισιδαιμονιών, εντέλει αυτοκαταστράφηκε, συμπαρασύροντας στον αιώνα μας και τον ανθρωπιστικό πολιτισμό. Η κατίσχυση της θετικιστικής πρακτικοποιημένης Επιστήμης ως φωτός αυτονόμου είναι ίσως η μεγαλύτερη απόδειξη της στρέβλωσης του φωτισμού, ως αρχαιοελληνικού ιδανικού.

Το φως στην ορθόδοξη παράδοση

Όπως προαναφέραμε, ποικίλα ιερά χωρία χρησιμοποιούν το φως ως ορατό (υλικό) σύμβολο της αθέατης και άϋλης θεότητας: Ταυτόχρονα το φως και η κυριότερη πηγή του, ο Ήλιος, χρησιμοποιείται συχνά από τους Πατέρες και ιδιαίτερα από τον Μ. Βασίλειο για να παραδειγματίσει και να ερμηνεύσει το ουσιώδες δόγμα της τριαδικότητας. Βέβαια για να προληφθούν παρεξηγήσεις τονίζει «....Κ’ αν ήλιου φως, πάντα άτιμα προς εικασίαν δόξης και πλέον απολειπόμενα προς την του αληθινού φωτός σύγκριση η καθ’ όσον βαθεία νυξ και στυγνή ακοτομήνη μεσημβρίας καθαρωτάτης...» (Όροι κατά πλάτος 2,1)

Μετάφραση: «...Κι αν ακόμα είναι του ήλιου το φως όλα είναι χαμηλότερης αξίας από την εντύπωση της δόξας του Θεού και υπολείπονται περισσότερο κατά τη σύγκριση τους με το αληθινό φως, όσο υπολείπεται η βαθειά και άγρια νύχτα από την καθαρότερη μεσημβρία...).

Δύο όμως κυρίως γεγονότα χριστολογικού χαρακτήρα με άμεσο εσχατολογικό νόημα συνδέονται με το υλικό φως, ως εκδήλωση της θεϊκής παρέμβασης στην Ιστορία, ενώ αντίθετα ένα συνδέεται με το σκότος. Η ξαφνική στέρηση του φωτός, δηλαδή το σκότος, ως σημάδι της θεϊκής οδύνης και απαξίωσης καταγράφεται γλαφυρά από τον Ευαγγελιστή Λουκά λίγο πριν ο εσταυρωμένος Ιησούς εκπνεύσει: «...44 ἦν δὲ ὡσεὶ ὥρα ἕκτη καὶ σκότος ἐγένετο ἐφ' ὅλην τὴν γῆν ἕως ὥρας ἐνάτης, τοῦ ἡλίου ἐκλειπόντος...» (Κατά Λουκά, 23, 44-45).

Το πρώτο γεγονός της επίγειας παρουσίας του Ιησού, που επιβεβαιώνει τη διασύνδεση του υλικού φωτός με το «Αγαθόν» και γενικώς με το «θείον», είναι τα Θεοφάνεια. Σε θεολογικό επίπεδο η συσχέτιση αυτή αποδεικνύεται εξαιρετικά ισχυρή, ώστε η πλήρης ιστορική εμφάνιση των προσώπων της Τριαδικής Θεότητας να χαρακτηρίζεται με τον περιληπτικό όρο «Φώτα».

Η σχετική ευαγγελική περικοπή αναφέρει τα ακόλουθα: «... 13 Τότε παραγίνεται ὁ Ἰησοῦς ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην πρὸς τὸν Ἰωάννην τοῦ βαπτισθῆναι ὑπ' αὐτοῦ. 14 ὁ δὲ Ἰωάννης διεκώλυεν αὐτὸν λέγων· Ἐγὼ χρείαν ἔχω ὑπὸ σοῦ βαπτισθῆναι, καὶ σὺ ἔρχῃ πρός με; 15 ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς αὐτόν· Ἄφες ἄρτι· οὕτω γὰρ πρέπον ἐστὶν ἡμῖν πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην. τότε ἀφίησιν αὐτόν· 16 καὶ βαπτισθεὶς ὁ Ἰησοῦς ἀνέβη εὐθὺς ἀπὸ τοῦ ὕδατος· καὶ ἰδοὺ ἀνεῴχθησαν αὐτῷ οἱ οὐρανοί, καὶ εἶδεν τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ καταβαῖνον ὡσεὶ περιστερὰν καὶ ἐρχόμενον ἐπ' αὐτόν· 17 καὶ ἰδοὺ φωνὴ ἐκ τῶν οὐρανῶν λέγουσα· Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα....» (Κατά Ματθαίον, 3,13-5)

Ανάλογη είναι και η περιγραφή των άλλων Ευαγγελιστών. Όπως εύκολα διαπιστώνει ο προσεκτικός αναγνώστης στο ευαγγελικό κείμενο δεν υπάρχει καμμία αναφορά σε υλικό φως, ούτε μνημονεύεται ως σύμβολο της θεότητας. Προφανώς ο συνειρμικός συσχετισμός της εορτής των Θεοφανείων με το Φως καλλιεργήθηκε σταδιακά και εδράστηκε στην πεποίθηση ότι η φανέρωση του Θεού δεν μπορεί παρά να είχε το χαρακτήρα φωτοχυσίας.

Μάλιστα, επειδή η ίδια η πράξη του βαπτίσματος συνιστά - όπως υπογραμμίζει ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (Λόγος ΛΘ΄ εις τα Άγια Φώτα, ΡΕ36, 336 Α-Β) - τελετή πνευματικού φωτισμού, ο χαρακτηρισμός «Φώτα» στάθηκε αρκετά εύστοχος, για να προσδιορίσει τα Θεοφάνεια.

Ας σημειωθεί τέλος ότι η εορτή των Θεοφανείων τοποθετήθηκε εξαρχής την 6η Ιανουαρίου, όταν από τους εθνικούς τελείτο εορτή για το χειμερινό ηλιοστάσιο. Στην Ρώμη μάλιστα η εορτή αφορούσε τη γέννηση του Αήττητου Ήλιον (Natalis Soliu invicti ή απλώς Natalis Invicti). Προφανώς αυτή η προσπάθεια αντικατάστασης της εθνικής από την χριστιανική εορτή στηρίχθηκε ακριβώς στην πάγια σύνδεση του φωτός με τη θεότητα. Επομένως ο Χριστιανικός Θεός ως «πρότυπον φωτός» καλείται με την εορτή του να καταυγάσει και να υπερισχύσει έναντι κάθε άλλου υλικού φωτός.

Αυτή τη συλλογιστική υπηρετεί και ο κατεξοχήν ύμνος της λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας: «Φως ιλαρόν...» Πρόκειται για αρχαιότατο ύμνο, όπως επιβεβαιώνει ήδη ο Μεγ. Βασίλειος που αντιστοιχεί προς την ευλογία του εσπερινού φωτός. Μάλιστα ο συμβολισμός του φωτός είναι εδώ τόσο ισχυρός, ώστε η δεύτερη στροφή του να αποτελεί σύνοψη της ορθόδοξης διδασκαλίας περί Αγ. Πνεύματος (ελθόντες......Θεόν). Γράφει σχετικά ο Μεγ. Βασίλειος:

«... Έδοξε τοις πατράσι(ν) ημών μη σιωπή την χάριν τον εσπερινού φωτός δέχεσθαι αλλ’ ευθύς φανέντος ευχαριστείν. Και όστις μεν ο πατήρ των ρημάτων εκείνων της επιλυχνίον ευχαριστίας, ειπείν ουκ έχομεν ο μέντοι λαός αρχαίαν αφίησι την φωνήν και ουδενί πώποτε ασεβείν ενομίσθησαν οι λέγοντες αινούμεν Πατέρα, Υιόν και Άγιον Πνεύμα Θεού...» (Περί του Αγίου Πνεύματος προς τον εν Αγίοις Αμφάόχιον επίσκοπον Ικονίου, κεφ. ιθ’ , ΡΕ 32, 205).

Μετάφραση: «...Φάνηκε καλό στους προγόνους μας να μην δέχονται σιωπηρά τη χάρη του εσπερινού φωτός αλλά να εκφράζουν τις ευχαριστίες τους αμέσως μόλις φανεί. Και δεν ξέρουμε να πούμε ποιος ήταν ο δημιουργός αυτού του ευχαριστήριου ύμνου, ο χριστιανικός λαός έψελνε από πολύ παλιά αυτόν τον ύμνο και κανείς ποτέ δεν θεώρησε ότι ασεβούν όσοι υμνούν έτσι το Θεό, αινούμε λοιπόν τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα του Θεού...».

Ανάλογες λειτουργικές διασυνδέσεις του υλικού Φωτός με τον Θεό παρατηρούμε τόσο στο τυπικό της Αναστάσεως όσο και της Μεταμόρφωσης (βλ. παρακάτω). Τη σχέση, ιδιαίτερα του φωτός - συμβόλου στον αρχαίο ύμνο που σχολιάσαμε και του αγιοταφικού Φωτός ρητά επιβεβαιώνουν διάφορες πηγές (βλ. παρακάτω).

Το δεύτερο χρονολογικό γεγονός που άμεσα συνδέεται και περαιτέρω συμβολίζεται με το φως είναι το γεγονός της Μεταμορφώσεως: «...1 Καὶ μεθ' ἡμέρας ἓξ παραλαμβάνει ὁ Ἰησοῦς τὸν Πέτρον καὶ Ἰάκωβον καὶ Ἰωάννην τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, καὶ ἀναφέρει αὐτοὺς εἰς ὄρος ὑψηλὸν κατ' ἰδίαν· 2 καὶ μετεμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν, καὶ ἔλαμψε τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος, τὰ δὲ ἱμάτια αὐτοῦ ἐγένετο λευκὰ ὡς τὸ φῶς. 3 καὶ ἰδοὺ ὤφθησαν αὐτοῖς Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας μετ' αὐτοῦ συλλαλοῦντες ...» (Κατά Ματθαίον (17,1-4)

Μετάφραση: «...Και μετά από έξι ημέρες παίρνει μαζί του ο Ιησούς τον Πέτρο και τον Ιάκωβο και τον Ιωάννη τον αδελφό του και ανεβαίνουν μαζί του σε όρος ψηλό και ξεχωριστά από τους υπόλοιπους μεταμορφώθηκε μπροστά τους και έλαμψε το πρόσωπο του σαν τον ήλιο και τα ρούχα του έγιναν λευκά σαν το φως και ξαφνικά είδαν τον Μωυσή και τον Ηλία να συνομιλούν μαζί του......

Αξίζει να σημειωθεί μάλιστα ότι το φως αυτού του γεγονός, ως άκτιστο σύμβολο της θεότητας, αποτέλεσε τη βάση του κινήματος του Ησυχασμού κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο. Έτσι ακριβώς διεχωρίστηκαν και καθορίστηκαν τα δογματικά όρια του ορθόδοξου ανατολικού φωτός από το φως της χριστιανικής Δύσης, με πρωτεργάτη τον Αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά. Κατά τον Πατέρα αυτόν, το φως της Μεταμορφώσεως συνιστά σύμβολο ουσιώδες («άκτιστο») της θεϊκής παρουσίας και μέσο αισθητηριακής επαφής με το «κτιστό» (Άνθρωπος).

Το τρίτο χρονολογικό γεγονός είναι αυτό της Αναστάσεως. Οι περιγραφές των Ευαγγελίων αν και δεν διαμνημονεύουν κάποια κατάσταση αυτοτελούς φωτοχυσίας ως απόρροια της Αναστάσεως, ωστόσο οι περιγραφές καταδείχνουν ότι ο χώρος του μνημείου και οι θεϊκοί απεσταλμένοι καταλάμπουν. Αυτή η λάμψη συνιστά απόδειξη όχι μόνο της προέλευσης τους αλλά και του χαρμόσυνου χαρακτήρα της αποστολής τους. Χαρακτηριστική η περιγραφή του Λουκά για τη συνάντηση των μυροφόρων γυναικών με τους Αγγέλους μετά την Ανάσταση:

«...2 εὗρον δὲ τὸν λίθον ἀποκεκυλισμένον ἀπὸ τοῦ μνημείου, 3 καὶ εἰσελθοῦσαι οὐχ εὗρον τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ. 4 καὶ ἐγένετο ἐν τῷ διαπορεῖσθαι αὐτὰς περὶ τούτου καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο ἐπέστησαν αὐταῖς ἐν ἐσθήτεσιν ἀστραπτούσαις...» (Κατά Λουκάν, 24, 2-4).

Το φως βέβαια που προέκυψε από τον άδειο τάφο του Ιησού, αν και ορατό, ήταν υπερκόσμιο σύμβολο με την έννοια ότι κυρίως διέλυσε σκότη πνευματικά με κορυφαίο αυτό του θανάτου, που ως στέρηση της ζωής ταυτίζεται οντολογικά με το σκότος ως στέρηση του φωτός. Για αυτό στη βυζαντινή αγιογραφία η Ανάσταση του Κυρίου ισοδυναμεί με την «Εις Άδου Κάθοδον» του Χριστού περιβεβλημένου με ένα νέφος φωτός.

Η σχέση του φωτός με την Ανάσταση πέρα από το συμβολικό έχει και λειτουργικό χαρακτήρα. Ήδη από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες κατά την παννυχίδα του Πάσχα οι ναοί ήταν κατάφωτοι από τις λαμπάδες των πιστών που υποδέχονταν το Νυμφίο, «τον πνευματικό Ήλιο που διέλυσε την νύχτα της αμαρτίας» (Ευσέβιος Καισαρείας). Μάλιστα ο Αγ. Γρηγόριος ο Θεολόγος θεωρεί τη φωταψία αυτή «του μεγάλου Φωτός, αντίκτυπον».

Στα πλαίσια αυτής της λειτουργικής πράξης και του συμβολισμού πρέπει να γίνει αντιληπτή και η τελετή της αφής του Αγίου Φωτός, που τελείται το μεσημέρι του Μεγάλου Σαββάτου στα Ιεροσόλυμα. Το τυπικό της τελετής είναι απλό και ταυτόχρονα μεγαλοπρεπές: ο ορθόδοξος πατριάρχης και οι συνοδικοί συνοδευόμενοι από πλήθος ιερέων κα» πιστών καθώς και τον πατριάρχη των Αρμενίων τελούν λιτανεία εντός του ναού της Αναστάσεως. Φτάνοντας μπροστά στο ιερό κουβούκλιο που εγκλείει τον τάφο του Ιησού, σβήνουν όλα τα φώτα, και ο Ορθόδοξος Πατριάρχης μαζί με τον Αρμένιο, αφού υποστούν εξονυχιστικό έλεγχο από τους εκπροσώπους της εξουσίας εισέρχονται στο ιερό κουβούκλιο με απλό λευκό χιτώνα, χωρίς διακριτκά, μόνοι.

Ο Αρμένιος πατριάρχης παραμένει στον προθάλαμο σε στάση όρθιας ικεσίας. Ο Ελληνορθόδοξος πατριάρχης προχωρεί μόνος τους και γονατίζει ενώπιον του Τάφου. Έπειτα από μακρά προσευχή εξέρχονται με αναμμένες δεσμίδες τριαντατριών κεριών που συμβολίζουν τα χρόνια της εγκόσμιας ζωής του Ιησού και διατηρείται σε «ακοίμητο» καντήλι εντός του πατριαρχικού ναού μέχρι το επόμενο Πάσχα.

Ας σημειωθεί ότι η τελετή της αφής αποτελεί αποκλειστικά προνόμιο του Ελληνορθόδοξου Πατριάρχη από τον οποίο το παραλαμβάνουν και οι Παπικοί αλλά και οι Μαρωνίτες, οι Κόπτες (Αιγύπτιοι) κ.λπ. Το προνόμιο αυτό, όπως είναι φυσικό συχνά προκαλεί την οργή των οργάνων των άλλων Εκκλησιών, που αντιδρούν κυρίως μέσω του ισραηλινού κράτους (παλαιότερα των Οθωμανών) επιχειρώντας να παρεμποδίσουν την τέλεση αυτής της λειτουργικής πράξης.

Για τον τρόπο της θαυματουργής αφής έχουν γραφεί πολλά όχι πάντα αξιόπιστα με κορυφαίο παράδειγμα το έργο του Αδ. Κοραή: Διάλογος περί τον εν Ιεροσολύμοις αγίου φωτός. Αδύνατο σημείο όλων των σχετικών μελετών είναι η απουσία -αυτοψία και η έλλειψη πληροφόρησης, καθόσον οι μοναδικοί παρόντες πατριάρχες (Έλλην και Αρμένιος) τηρούν κρυφά τα τεκταινόμενα μέσα στο κουβούκλιο. Σε κάθε περίπτωση πάντως η ουσία του φωτισμού αυτού όπως και κάθε φωτισμού συνοψίζεται στα λόγια του Αγ. Γρηγορίου του Θεολόγου:

«...Φωτίοωμεν εαντοίς ως γνώσεως... Γενώμεθα φωστήρες εν τη κόσμω λόγω ζωής επέχοντες...».

ΤΟ ΑΓΙΟ ΦΩΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΑΘΕΣΤΩΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΤΟΠΩΝ

Ο προβληματισμός και συχνά η διένεξη για το θαυματουργικό (ή μη) χαρακτήρα του φωτός της Αναστάσεως δεν είναι δυνατόν να εξετασθεί με πληρότητα, αν δεν συνθεωρηθεί με τον ιδιόμορφο χαρακτήρα εν γένει, του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων, αφού η αφή του φωτός αυτού αποτελεί κορυφαία λειτουργική εκδήλωση που επιτελείται από τον ίδιο τον Πατριάρχη. Ο θαυματουργικός της χαρακτήρας μάλιστα προσλαμβάνει τις διαστάσεις θείας επίνευσης, και άρα επικύρωσης, όχι απλώς της τοπικής ορθόδοξης Εκκλησίας. Στα μάτια των πιστών είναι περαιτέρω επισφράγιση και αναγνώριση ενός τύπου εκκλησιαστικής διοίκησης. Αυτός ο τύπος διοίκησης, αν και ήταν κοινός και συνήθως παλαιότερα στις ημέρες μας τείνει να εκλείψει κάτω από το βάρος του τοπικισμού και του εθνικισμού.

Συγκεκριμένα το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, αν και ως προς το δόγμα είναι ορθόδοξο και ως προς την πολιτισμική του παράδοση και παρουσία ελληνικό, το ποίμνιο του είναι Άραβες. Με άλλα λόγια, πιστό στους αποστολικούς κανόνες και το εκκλησιαστικό δίκαιο, στο Πατριαρχείο αυτό συνυπάρχουν δύο έθνη (Αραβικό και Ελληνικό) τα οποία ενώνονται σε κοινότητα εκκλησιαστική, αφού βιώνουν κοινό δόγμα. Ασφαλώς οι Έλληνες εκεί δεν είναι γηγενείς. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η παρουσία τους είναι «ιεραποστολική», όπως η παρουσία των υπόλοιπων Εκκλησιών. Από τους Άραβες Ορθόδοξους, ο Ελληνικός Κλήρος θεωρείται θεματοφύλακας της ορθόδοξης ταυτότητας τους, εγγυητής δογματικής καθαρότητας και ταυτόχρονα ιστορική ανάμνηση της οικουμενικότητας του βυζαντινού πολιτισμού, την οποία μετά την Άλωση ανέλαβε και διατήρησε ως παρακαταθήκη η Ορθόδοξη Εκκλησία.

Δυστυχώς το πνεύμα του εθνικισμού - καρπού του αστικού φιλελευθερισμού - που διέβρωσε τόσο την Παπική όσο και την Ορθόδοξη Εκκλησία, λειτούργησε και λειτουργεί διασπαστικά, επιχειρώντας να διαιρέσει την πολυεθνική εκκλησιαστική αυτή κοινωνία του Ελληνορθόδοξου Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Τόσο η Οννία όσο και ο Πανσλαβισμός, χαρακτήρισαν την ελληνική παρουσία στα Ιεροσόλυμα, ως μορφή εκκλησιαστικής δικτατορίας!

Η επίκληση βέβαια της εκκλησιαστικής κανονικότητας είναι παρελκυστική. Οι ετερόδοξοι προσπαθούν να διαιρέσουν το ορθόδοξο σώμα της Σιωνίτιδας Εκκλησίας, ώστε να μπορέσουν απερίσπαστα να εισπράξουν για λογαριασμό τους το κύρος του θεματοφύλακα των Αγίων Προσκυνημάτων τα οποία ανήκουν σήμερα στην απόλυτη κυριότητα της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

Το καθεστώς διοίκησης και κυριαρχίας στα προσκυνήματα αυτά αποτελεί αντικείμενο έριδος εδώ και πολλούς αιώνες. Ωστόσο, με γνώμονα την ιστόρική παράδοση των Αγίων Τόπων, επιστάτης τους είναι η ελληνορθόδοξη κοινότητα. Όχι μόνο γιατί από την ίδρυση του το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων στάθηκε αμιγώς ελληνορθόδοξο, ούτε γιατί η παρουσία του εκεί είναι αδιάκοπη και συνεχής και παλαιότερη από οποιαδήποτε άλλη! Αλλά κυρίως γιατί η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει στα Ιεροσόλυμα γηγενές ποίμνιο, πολυάριθμο, συνειδητοποιημένο το οποίο υφίσταται διαρκείς προσηλυτιστικές επιθέσεις με μέσα προσβλητικά, όχι απλώς της θρησκευτικής αλλά κυρίως της κοινής ηθικής. Η παρουσία μάλιστα της Παπικής Εκκλησίας στη Μέση Ανατολή υπήρξε καρπός βίαιης επιβολής, από την εποχή κυρίως της Δ΄ Σταυροφορίας.

Ας σημειωθεί μάλιστα ότι στα πλαίσια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας δόθηκαν συχνά σκληρότατοι αγώνες τόσο από τους Φαναριώτες, όσο και από τους Οικουμενικούς Πατριάρχες με κόστος σε χρήμα και αίμα, για να αναχαιτιστεί η επιθετική πολιτική πρόσκτησης των Αγίων Τόπων στην οποία επεδίδοντο οι καθολικές Δυνάμεις της Ευρώπης (Γαλλία, Αυστρία κ.λπ.) για λογαριασμό και με υπόδειξη του Βατικανού. Σήμερα δε, όσα τμήματα των Προσκυνημάτων «διοικούνται» από ετερόδοξους, καταπατήθηκαν με τη βία και διατηρούνται στην κατοχή τους κατά παράβαση του Διεθνούς Δικαίου.

Ατυχώς, με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων ασχολήθηκε και η ελληνική αυτή ιντελλιγκέντσια. Ωστόσο η σκοτεινή ιστορία μακραίωνων δολοπλοκιών φαίνεται ότι αγνοήθηκε ολότελα στον προβληματισμό για το Άγιο Φως, κυρίως από τους διανοητές του Διαφωτισμού. Ο Αδ. Κοραής για παράδειγμα, στην εκτενή μελέτη του για την αφή του Αγίου Φωτός που προαναφέραμε, δεν περιορίζεται απλώς σε μια ορθολογιστική αναίρεση του θαύματος αυτού, αλλά συμβουλεύει τους Έλληνες αδελφούς, να μην επισκέπτονται τους Αγίους Τόπους, θεωρώντας το ταξίδι αυτό μορφή δεισιδαιμονίας!

Πέρα ωστόσο από την οργή του για μια θρησκευτική συνήθεια, που πιθανώς στην εποχή του να είχε πάρει την μορφή φανατικής εμμονής, υπηρετεί με τις συμβουλές του την Γαλλική Πολιτική στη Μέση Ανατολή και μάλιστα σε βάρος της οικουμενικότητας του Ελληνισμού. Οι επισκέψεις των προσκυνητών και ιδιαίτερα των Ελλήνων ζωογονούν το εμπερίστατο αυτό Πατριαρχείο, όχι τόσο οικονομικά, όσο ηθικά και εκκλησιαστικά, αφού οι Άραβες Ορθόδοξοι και οι Έλληνες Ιεράρχες εκεί, συχνά πιέζονται και βάλλονται από τη ρήξη Ιουδαϊσμού - Μωαμεθανισμού. Έτσι ο Αδ. Κοραής καταρρακώνοντας το κύρος του Πατριαρχείου και χαρακτηρίζοντας «τέχνασμα» την αφή του Αγίου Φωτός, συντελεί στη διαμόρφωση ενός κλίματος αφερεγγυότητας για την Ελληνορθόδοξη Παρουσία στην περιοχή και ενισχύει το οπλοστάσιο όσων θέλουν να την υποκαταστήσουν.

Για το Άγιο Φως των Ιεροσολύμων και την σημασία του η τελευταία επιστημονική μελέτη είναι αυτή του πρωτ. Γ. Δ. Μεταλληνού, καθηγητή της Θεολογικής Σχολής Αθηνών με τίτλο «Φωτομαχικά - Αντιφωτομαχικά» (εκδ. Ιστορητής / Κάτοπτρο, Αθήνα 2001). Ωστόσο, καταληκτικά, θα έπρεπε να αναφέρουμε τις σχετικές πληροφορίες για το χαρακτήρα του φωτός αυτού, ενός αγνώστου πληροφοριοδότη σε χειρόγραφο ψαλτήριο του 1149, με τη μορφή σημείωσης πριν τον λυχνικό ύμνο («Φως Ιλαρόν»).

«Ο υποκείμενος λυχνικός ύμνος γεγήνηται τρόπω τοιώδε. Επειδή σύνηθες τη αγία και μεγάλη Εκκλησία τη εν Ιερουσαλήμ της Υπεραγίας Αναστάσεως νέον και ουράνιον φως κατά το άγιον Σάββατον δέχεσθαι εξαπτομένον εν ταις επάνω του ζωηφόρον και θείου μνήματος κανδήλαις, τούτο περιμένοντι ενίτων πατριαρχών, λέγω δή κατ’ εκείνω καιρώ (ου γαρ άρχεται η εκκλησία, ουδέ άπτει τις, αλλά προσμένει πάσα η Αγία Πόλις, όπως εξ αυτού λάβωσιν) εξαίφνης ον μόνος εκεί έσωθεν του τάφου αλλά σχεδόν πάσα η Αγία Ανάστασις εξήψε παρά το ειωθός. Εξεφώνησεν ουν ο Πατριάρχης ως ευχαριστίαν τούτον τον ύμνον και εξ εκείνου μέχρι του δεύρο εις ευχάριστον μνήμην τω Θεώ παρείληπται πάσιν άδεσθαι.»

Όπως μπορεί να παρατηρηθεί, ήδη προ του 12ου αιώνος ήταν διάχυτη η πεποίθηση ότι το φως του Πανάγιου Τάφου έχει θαυματουργική προέλευση και συνιστά μορφή Θεοφανείας. Αντίθετη στη λαϊκή αυτή πίστη είναι η ορθολογιστική προσέγγιση του φαινομένου αυτού. Αδύνατο σημείο της προσέγγισης αυτής (μέσα στις οποίες συμπεριλαμβάνεται και αυτή του Κοραή) είναι ότι τα επιχειρήματα που προσάγονται δεν είναι δυνατόν να ενισχυθούν με τεκμήρια και δεν στηρίζονται στην αυτοψία, όπως προείπαμε.

ΤΟ ΦΩΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΑΚΤΙΣΤΟΥ ΦΩΤΟΣ

Το φως του γεγονότος της Μεταμορφώσεως, με δεδομένο το διαμορφωμένο συμβολισμό του φωτός και περαιτέρω του Θεού ως πηγής του, αποτελεί το κέντρο της διδασκαλίας του Ησυχασμού, ενός κινήματος ορθόδοξου πνευματικότητας που αναπτύχθηκε σε πολλά επίπεδα (Κοινωνικό, Φιλοσοφικό) πέρα από το θεολογικό.

Αδιαφιλονίκητος ηγέτης του κινήματος αυτού στάθηκε ο Αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης (1347-1359) ο οποίος όχι μόνο αποτέλεσε με τη διδασκαλία του το αντίπαλο δέος του Θωμά Ακινάτη, αλλά ταυτόχρονα θεωρήθηκε ο τελευταίος χρονολογικά από τη σειρά των χριστιανών διανοητών που αποκαλούνται τιμητικά «Πατέρες» της Εκκλησίας και με τα έργα τους καλλιέργησαν και πέτυχαν το γόνιμο ενοφθαλμισμό της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στην ορθόδοξη πνευματικότητα. Με τον Αγ. Γρηγόριο τον Παλαμά κλείνει - ελπίζουμε όχι οριστικά - ένας πνευματικός κύκλος ελληνομαθών (Ελλήνων και μη) χριστιανών που αναδέχθηκαν γόνιμα τα φιλοσοφικά ρεύματα της Αρχαιότητας και, αφού μελέτησαν ως δεινοί αρχαιογνώστες την αρχαία Γραμματεία από τα πρωτότυπα έργα, χρησιμοποίησαν τα φιλοσοφικά συστήματα της αρχαιοελληνικής σκέψης συνδυάζοντας τα με την ευαγγελική αποκάλυψη.

Για να μιλήσουμε με φιλοσοφικούς όρους, παρέλαβαν την γνωσιολογία, την αισθητική και την ηθική της αρχαίας φιλοσοφίας και ανέλαβαν το δυσχερές έργο επιλεκτικά από την αρχαία οντολογία να χρησιμοποιήσουν τους όρους της και τα επιχειρήματα της, αλλά και τη μέθοδο ανάλυσης της, διατυπώνοντας το ορθόδοξο δόγμα. Η επιτυχία της προσπάθειας ήταν τέτοια, ώστε ορθά (αν και κακοπροαίρετα) ο Θωμάς ο Ακινάτης αγανακτισμένος φρονούσε ότι οι: Graeci sunt saepe Graeci similes christiani (Οι Έλληνες είναι πάντα Έλληνες όμοιοι με τους Χριστιανούς) και: Ecclesia Graecorum scola philosophica (= Η Ελληνική Εκκλησία είναι σχολή Ελληνικής φιλοσοφίας)!

Βέβαια, μια θεότητα που συνιστά «Λόγο» είναι φυσιολογικό να παράγει θεολογία που αποτελεί φιλοσοφία! Η διαφορά όμως ανάμεσα σε ένα οποιοδήποτε φιλοσοφικό σύστημα και στη «φιλοσοφία» της Ορθοδοξίας είναι ότι οι ανθρώπινες διανοητικές κατασκευές στοχεύουν στην αλήθεια και στην αρετή, ενώ η «φιλοσοφία» της Εκκλησίας στη σωτηρία.

Η αλήθεια και η αρετή δεν είναι αυτοσκοπός αλλά μέσα προς σκοπόν, για να μιλήσουμε με τους τελεολογικούς όρους του Αριστοτέλη. Γι’ αυτό, αν η αποκαλυπτική φύση του φωτός το καθιστά σύμβολο θεολογικό της αλήθειας, πηγή και ουσία της είναι ο Θεός. Ο χριστιανικός Θεός όμως, είναι άκτιστος επομένως και το φως που παρέχει είναι τέτοιο.

Η συμμετοχή όμως της ύλης (φωτός) στη θεότητα κρύβει την απειλή του πανθεϊσμού. Αυτή την κατηγορία έπρεπε να αποσείσει ο Αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, όταν οι θεωρητικοί και εκκλησιαστικοί αντίπαλοι του Ησυχασμού με κορυφαίο τον Βαρλαάμ αντιτάχθηκαν στην ορθόδοξη διδασκαλία του.

Συγκεκριμένα, με βάση την ασκητική παράδοση του Άθω, όπως είχε διαμορφωθεί πολύ πριν την θεωρητική της διατύπωση από τον Παλαμά, οι μοναχοί προσευχόμενοι οδηγούνταν σταδιακά στη «θεωρία του θείου φωτός». Η πεποίθηση ότι η ανθρώπινη επαφή με το θείο μορφοποιείται κυρίως ως «θέαση» και επιπλέον ότι το μέσο με το οποίο η θεότητα φανερώνεται είναι «το φως», εδράζεται - όπως προείπαμε - σε συμβολισμούς προχριστιανικούς, ευαγγελικούς και υμνογραφικούς - λειτουργικούς.

Το φως της μοναστικής εμπειρίας δεν θεωρείται ως κτιστό σύμβολο της θείας παρουσίας, αλλά ως άκτιστη χάρη και ενέργεια του Θεού. Όπως ο ήλιος φωτίζει τον κόσμο με τη φυσική του λαμπρότητα, έτσι και ο Θεός φωτίζει τον Κόσμο (Κτιστό) μέσω της φυσικής ενέργειας και της χάριτος του (Άκτιστο).

Προκειμένου να δικαιολογήσει την επιλογή τού φωτός ως άχτιστης έκφρασης της θεότητας, ο Παλαμάς ανατρέχει στις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης, στη θέαση του πρωτομάρτυρα Στεφάνου, στην επέμβαση του Θεού για τη μεταστροφή του Σαούλ σε Παύλο και κυρίως στο γεγονός του φωτός της Μεταμορφώσεως του Κυρίου στο όρος Θαβώρ (Θαβώρειον φως). Με τη μορφή του Φωτός, κατά τον Παλαμά, ο αόρατος, αμέθεκτος, άκτιστος Θεός γίνεται ορατός και μεθεκτός κατά την ενέργεια του, από τον Άνθρωπο.

Επειδή όμως αυτή η επικοινωνία συνιστά ανατροπή της κοσμικής (ιστορικής) ροής, απαιτείται η συγκατάθεση του Ανθρώπου και η κατάλληλη προετοιμασία του, ώστε παραβλέποντας τα εφήμερα να αναχθεί στο αιώνιο. Αν ο τυφλός εκτεθεί στη λαμπρότητα του ήλιου χωρίς σταδιακή προετοιμασία, και αίφνης αναβλέψει, δεν θα κατακτήσει την πλήρη θέαση αλλά απλώς, θα παρατείνει και θα επιτείνει την τυφλότητα του καθώς τα μάτια του δεν έχουν ασκηθεί για το φυσικό τους προορισμό.

Στην περίπτωση του άκτιστου Φωτός, άσκηση είναι η προσευχή, ώστε ο Άνθρωπος να το απολαύσει, αφού το Άγιο Πνεύμα θα τον έχει καταστήσει ικανό. Η θέαση του φωτός αυτού είναι ανθρώπινη επιλογή, αλλά όχι ανθρώπινη κατάκτηση. Ο Άνθρωπος την απολαμβάνει στο βαθμό που τον έχει προικίσει - ύστερα από αίτηση του (προσευχή)- ο ίδιος ο Θεός (Αγ. Πνεύμα). Γι’ αυτό:

«Προσευχή έστιν ομιλία νου προς Θεόν, ή ανάβασις νου προς Θεόν, ή κατάστασις νου φθαρτική παντός επιγείου νοήματος». Τα αποτελέσματα της προσευχής είναι ευεργετικότατα και ικανά να μετατρέψουν τον Άνθρωπο σε δοχείο της θείας χάριτος:

«Η γαρ προς θεόν καθ’ ημέραν διά προσευχής και ψαλμωδίας έντευξις και τας επιφοράς πάσας κατευνάζει και μετασκευάζει και τας σαρκικός ορέξεις αναστέλλει και την πλεονεκτικήν αμβλύνει γνώμη, και τον τύφον καθαιρεί και τον φθόνον αναιρεί και τον θυμόν παιδαγωγεί και την μνησικακία αφανίζει» (Ομιλία 51, 7).

Μετάφραση: «... Η καθημερινή, μέσω της προσευχής, επαφή με τον θεόν κατευνάζει τις ορμές και τις μεταστρέφει και τις σαρκικές επιθυμίες αναστέλλει και την πλεονεξία μειώνει και την υπερηφάνεια εξαλείφει και τον φθόνο καταργεί και το θυμό χειραγωγεί και την μνησικακία αφανίζει.»

Για τον Βαρλαάμ τον Καλαβρό από την άλλη, τον πολέμιο των ησυχαστών, η θέαση του φωτός είναι δυνατή, αλλά η θεολογική ερμηνεία αυτής της θέασης που παρείχε ο Παλαμάς ήταν ολότελα απαράδεκτη.

Για τον Βαρλαάμ «νοητό φως» μπορεί να είναι, είτε η φύση των αγγέλων, είτε ο «καθαρός» ανθρώπινος νους (φάρος φωτός)! Η δυνατότητα όμως του Ανθρώπου, ή η ιστορική πιθανότητα ο ίδιος ο Θεός να αποτελέσει «νοητό φως", συλληπτό από τον Άνθρωπο, συνιστά κατά τον Βαρλάμ σκάνδαλο! Ο Βαρλαάμ δεν διέκρινε στο Θεό Ουσία και Ενέργειες, όπως έκανε η ελληνορθόδοξη διανόηση της Ανατολής, στηριγμένη στον Αριστοτέλη, και έτσι απέκλειε κάθε πιθανότητα πραγματικής, κοινωνίας με τον Θεό και επαγωγικά πάθε μορφής θεοφάνειας...

Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε ένα πρόβλημα φιλοσοφικό, γλωσσικό, ηθικό και βιωματικό.

Ο Παλαμάς χρησιμοποιεί το σύμβολο τον φωτός και αναφέρεται σε αποκάλυψη του θεού (= της φυσικής ενέργειας του θεού).

Ο Βαρλαάμ εννοεί την χρήση κτιστού συμβόλου (του φωτός) που αποκαλύπτεται από το θεό, ώστε οι άνθρωποι να βοηθηθούν στον πνευματικό τους αγώνα για να Τον γνωρίσουν.

Ο Παλαμάς πράγματι θεωρούσε το (άκτιστο) φως, σύμβολο της θεότητας. Οι θεοφάνειες, τόσο στην Π. όσο και στην Κ. Διαθήκη, είναι σαφή και αρκετά παραδείγματα. Ωστόσο ο Παλαμάς τον όρο «σύμβολο» τον αντιμετώπιζε διττά. Σύμβολο είναι σε γενικές γραμμές ο όρος ή το αντικείμενο που παραπέμπει περιληπτικά - μεταφορικά ή μετωνυμικά - σε ένα δεδομένο άλλης ποιότητας. Με άλλα λόγια ο ιχθύς χρησιμοποιείται ως σύμβολο τον Χριστού διότι τα γράμματα που απαρτίζουν τη λέξη αυτή είναι τα αρκτικόλεξα του τίτλου τον Ιησού (Ιησούς Χριστός Θεού Υιός Σωτήρ).

Με βάση την αριστοτελική σκέψη (Ρητορική) ο Παλαμάς διακρίνει τα σύμβολα σε δύο κατηγορίες: Όσα σύμβολα είναι «σύμφυτα» με το «συμβολιζόμενο» και σε όσα είναι «ετερόφυτα» του συμβολιζομένου.

Για παράδειγμα η θερμότητα είναι φυσικό (σύμφυτο) σύμβολο της φωτιάς, ενώ ο πυρσός που κινείται ρυθμικά στο πεδίο της μάχης είναι «ετερόφυτο» σύμβολο της επίθεσης των εχθρών.

Για να μιλήσουμε με γραμματικούς όρους, ο Παλαμάς τονίζει τη διαφορά ανάμεσα στο μεταφορικό σύμβολο που παραπέμπει σε ένα δηλούμενο, και στο μετωνυμικά σύμβολο που παραπέμπει σε ένα δηλούμενο επίσης, όντας όμως τμήμα ή ιδιότητα του. Το «φως» λοιπόν είναι για τον Παλαμά άκτιστο, όχι γιατί συνιστά «ουσία» του θεού, αλλά ενέργεια που προκύπτει από την ουσία του Θεού και η οποία, χωρίς να είναι θεία ουσία, δεν αποτελεί κτίσμα.

Σε φιλοσοφικό επίπεδο η ρήξη Βαρλαάμ -Παλαμά είναι επίσης ενδιαφέρουσα. Και οι δύο θεωρητικοί αντίπαλοι έχουν την επίγνωση ότι αντλούν την ορολογία τους από την αρχαιοελληνική σκέψη. Ο Βαρλαάμ συνεχίζει την παράδοση του πλατωνισμού και του νεοπλατωνισμού, ερμηνεύοντας το όρο σύμβολο ως «απείκασμα», ολότελα διαφορετικό από την ουσία του συμβολιζομένου, όπως τα αισθητά είναι «απεικάσματα» των Ιδεών στην πλατωνική φιλοσοφία.

Ο Παλαμάς από την άλλη, χρησιμοποιώντας την αριστοτελική ρητορική προσπαθεί να εμπλουτίσει τον πλατωνικό συμβολισμό.

Σε θεολογικό και εκκλησιαστικό επίπεδο η σημασία της διαφωνίας αυτής για το άγιο φως θα μπορούσε να συνοψισθεί ως εξής: ο Παλαμάς δέχεται ότι είναι δυνατή η άμεση και προσωπική κοινωνία του Ανθρώπου με τον Θεό, ενώ ο Βαρλαάμ βιώνει τον χριστιανικό Θεό ως Πρόσωπο ριζικά «έτερο» τού Ανθρώπου, κυριολεκτικά εξω-κοσμικό. Ο Παλαμάς ωστόσο φρονεί ότι το (άκτιστο) φως είναι δώρο του Αγ. Πνεύματος: «...αυτή της θείας φύσεως λαμπρότης, καθ’ ην κοιωνεί τοις αξίοις ο Θεός» (Επιστολήν προς Αθανάσιο Κυζίκου, κωδ. Βodl. Laud gr 87, φ. 217 β΄).

Μάλιστα δεν είναι μόνο ορατό το φως αυτό, αλλά γενικώς μεθεκτό και η απόλαυση του οδηγεί στην θέωση. Βέβαια η διαδικασία της «φωτουργού θεώσεως» δεν είναι κατάσταση στην οποία φτάνει ο άνθρωπος καθηκοντολογικά. Ο Θεός δεν οφείλει τη θέωση στον Άνθρωπο, όταν αυτός συμπεριφέρεται και γενικώς ζει ηθικά, διότι κάτι τέτοιο θα αμφισβητούσε την ελευθερία του Θεού! Εκείνος δημιούργησε τον ηθικό νόμο γι’ αυτό δεν είναι ενεργούμενο του. Ο Άνθρωπος επιδιώκει τη θέωση αλλά η επίγεια βίωση της, η «έκλαμψη» του άκτιστου φωτός είναι χορηγία, πράξη φιλανθρωπίας του Θεού, ή όπως υπογραμμίζει ο Παλαμάς: «δωρεά».

Ουσιαστικά, με τη θεολογική ερμηνεία του ακτί-στου φωτός ο Παλαμάς ανανεώνει τη διδασκαλία των «μυστικών» θεολόγων του Βυζαντίου και την επισφραγίζει, αφού υπογραμμίζει ακριβώς τη δυνατότητα της χαρισματικής θέωσης του ανθρώπου ήδη από την επίγεια ζωή του.

Έτσι ο Άνθρωπος παύει ως κοινωνική οντότητα να απειλείται από τον ιστορικό χρόνο και η αριστοτελική αντίληψη της κυκλικότητας του χρόνου αυτού αντικαθίσταται από μια ευθύγραμμη σύλληψη που δεν περιμένει όμως κάποιο τέλος.

Συγκεκριμένα, η αντίληψη για το τέλος του ιστορικού βίου του Ανθρώπου - που κατά τους χριστιανους συγγραφείς των πρώτων αιώνων θα επέλθει με τη Δευτέρα Παρουσία - στην παλαμική σκέψη είναι περιττή! Σκοπός της Δευτέρας παρουσίας είναι η Κρίση και περαιτέρω η ένωση των κεκριμένων ως δικαίων, με το Θεό. Αυτή η θέωση όμως πλέον, κατά τον Παλαμά, συντελείται δυνητικά κάθε στιγμή, εφ’ όσον ο άνθρωπος το επιδιώκει! Το άκτιστο φως συνιστά μια διαρκή «δευτέρα» παρουσία του Θεού στην Ιστορία! Για να μπορέσει βέβαια να την απολαύσει ο Άνθρωπος ως προσωπικό γεγονός θα πρέπει να ασκηθεί κατάλληλα και μέσω της απάθειας (=μεταστροφής των παθών σε αρετές) να θεωθεί.

Θα πρέπει ακόμη να λεχθεί ότι με άξονα την απάθεια, αλλά και άλλα εξωτερικά κυρίως μέσα άσκησης επιχειρήθηκε να συνδεθεί ο ησυχασμός ως μοναστική πρακτική με τη γιόγκα ή άλλες ανατολικές πρακτικές μόνωσης. Κοινό εμπειρικό βέβαια στοιχείο είναι και η θέαση υπερκόσμου φωτός που αίρει τους γιόγκι από το κτιστό και τους μεταθέτει, εσωτερικά τουλάχιστον, σε μια άλλη διάσταση.

Προοιμιακά θα πρέπει να τονίσουμε ότι πολλά χαρίσματα που κατακτά ο ασκούμενος χριστιανός ως «ανταποδόσεις» (επιφάνειες) της διαδικασίας θέωσης ήταν γνωστά ήδη από τον προχριστιανικό κόσμο. Στις πράξεις των Αποστόλων περιγράφονται συχνά Εθνικοί ή Εβραίοι που διαθέτουν μαντική δύναμη εξωτερικά σύστοιχη με την χριστιανική προορασία.

Η ομοιότητα όμως των αποτελεσμάτων δεν πρέπει να οδηγεί στη σύγχυση. Η πνευματική άσκηση που τελείται με ειλικρινή διάθεση στα πλαίσια κάθε παράδοσης αποδίδει καρπούς, που σε επίπεδο κοινωνικό ομοιάζουν γιατί ανατρέπουν το ιστορικό γίγνεσθαι και γίνονται, απλουστευτικά, συλληπτά ως θαύματα.

Το χριστιανικό ωστόσο θαύμα δεν είναι μια επιδεικτική νίκη του Κτιστού (Ανθρώπου) στο Κτιστό (Κόσμο). Έχει σωτηριολογικό χαρακτήρα και ταυτόχρονα ηθικό. Διαφυλάσσει στο ακέραιο το Ανθρώπινο Πρόσωπο ως συνείδηση ελεύθερη και το συνάπτει με τον Θεό, χωρίς να το ταυτίζει μαζί Του, γιατί τότε η Σωτηρία (Θέωση) δεν είναι μία πράξη επιλογής του Ανθρώπου, αλλά μια κατάσταση εξαναγκασμού του Θεού. Μια τέτοια «σωτηρία» αντί να απελευθερώνει τον Άνθρωπο από την Ύλη, καθιστά το Θεό, Ύλη ή μάλλον την Ύλη, Θεό!

Ο φωτισμός και η θέωση της γιόγκα, για παράδειγμα, δεν είναι θαύμα αλλά ένα προκλητικό ηθικό «σκάνδαλο», γιατί στοχεύει στην ουσιαστική μεταποίηση του Κτιστού σε Άκτιστο, αφού μέρος της προσπάθειας του ασκητή να απελευθερωθεί, είναι να «εξαναγκασθεί» ο Θεός να δημιουργήσει ένα ομοειδές.

Για την ελληνική σκέψη, η διαδικασία αυτή είναι διπλά σκανδαλώδης: όχι μόνο ηθικά, (γιατί δημιουργεί ανθρώπους δυνάμει θεούς) αλλά γιατί θραύει την αριστοτελική αρχή της ουσιαστική διάκρισης των ειδών και έτσι το θαύμα γίνεται πράξη μαγική. Ο φυσικός δηλαδή νόμος δεν υπερβαίνεται, αλλά καταργείται. Πίσω από την απαίτηση αυτή της εκβιαστικής κατάργησης του Κτιστού βρίσκεται η εωσφορική και όχι η χριστιανική θέωση. Πρόκειται για τον παραδείσιο μετασχηματισμό του σκότους σε φως γνώσεως, που ο Άδαμ αυτόβουλα θα κατανάλωνε...

Πηγή: Βασίλειος Μπακούρος, περιοδικό Τρίτο Μάτι, ένθετο «Φως και Σκότος, το αρχέγονο διώνυμο της θεότητας», τεύχος 106

ΓΑΛΛΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ & ΜΑΣΟΝΙΑ

Η ΔΡΑΣΗ ΤΩΝ ΣΤΟΩΝ ΣΤΗΝ ΓΑΛΛΙΑ

Η μάχη του Βαλμύ (20 Σεπτεμβρίου 1792) μεταξύ των γαλλικών επαναστατικών δυνάμεων και του Πρωσοαυστριακού Αυτοκρατορικού Στρατού ήταν καθοριστική για την επιβίωση της Γαλλικής Επανάστασης. Τελικά οι Επαναστάτες κατήγαγαν νίκη εναντίον των καλά εκπαιδευμένων και εξοπλισμένων δυνάμεων των Ευρωπαίων μοναρχών και η Επανάσταση σώθηκε. Στην πραγματικότητα όμως δεν έγινε μάχη. Μετά από έναν εκτεταμένο βομβαρδισμό του αυτοκρατορικού πυροβολικού, ο οποίος οδήγησε σε απελπισία τους Γάλλους, οι σύμμαχοι αποσύρθηκαν ανεξήγητα. Τι είχε συμβεί; Ο αρχηγός των συμμαχικών δυνάμεων, δούκας του Μπρούνσβικ και υψηλόβαθμος μασόνος, είχε αποφασίσει να μην κερδίσει την καθοριστική αυτή μάχη.

Αριστερά: Η μάχη του Βαλμύ. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 15)

Κάθε φορά που γίνεται λόγος για τη Γαλλική Επανάσταση ο νους όλων πηγαίνει σε μια αυθόρμητη εξέγερση του γαλλικού λαού εναντίον του βασιλικού και εκκλησιαστικού δεσποτισμού, που πραγματοποιήθηκε με αφορμή την οικονομική δυσπραγία στην οποία είχε οδηγήσει τη χώρα η κακή διαχείριση εκ μέρους των πολιτικών της εποχής και η ανικανότητα εχέφρονος διακυβέρνησης του τόπου από τον βασιλιά Λουδοβίκου ΙΣΤ΄. Με βάση, μάλιστα, το παράδειγμα της Γαλλικής Επανάστασης, έχουμε συνηθίσει μέσα από την Ιστορία που διδασκόμαστε να θεωρούμε δεδομένο το γεγονός ότι ένας λαός, χωρίς να καθοδηγείται από κάποιον ή να δρα, έστω και εν αγνοία του, βάσει κάποιου καλά οργανωμένου σχεδίου, μπορεί να εξεγερθεί αυθόρμητα και να καταλύσει αιωνόβιες δυναστείες με βαθιές ρίζες τόσο στην Ιστορία όσο και στον ψυχικό συμβολισμό του, να καταλάβει την εξουσία και να εφαρμόσει τακτικές, θεσμούς και ιδεολογίες παντελώς ξένες προς την ψυχοσύνθεση των επαναστατημένων. Γιατί αυτό ήταν η Γαλλική Επανάσταση, μια επανάσταση των Γάλλων εναντίον της ίδιας τους της Ιστορίας, των παραδόσεων τους, της καθολικής τους θρησκείας και γενικά όλων όσων συνιστούσαν τα παραδοσιακά θεμέλια στα οποία στηριζόταν η χώρα τους, «η πιο αγαπημένη θυγατέρα της Καθολικής Εκκλησίας», κατά τη ρήση της Αγίας Έδρας. Χωρίς να παραβλέπουμε ότι η Γαλλική Επανάσταση ήταν ένα μεγαλειώδες γεγονός, που συγκλόνισε και συνετάραξε την Ευρώπη -νικώντας την κατά κράτος στις πολεμικές συρράξεις που ακολούθησαν- και του οποίου ο αντίλαλος ηχεί μέχρι σήμερα στη Γηραιά Ήπειρο, ωστόσο πρέπει να σημειώσουμε πως δεν πείθει πλέον ο «αυθορμητισμός» της έκρηξης της.

ΑΦΟΡΜΗ, ΜΙΑ ΗΦΑΙΣΤΕΙΑΚΗ ΕΚΡΗΞΗ

Σ’ αυτό το σημείο πρέπει να αναφέρουμε έστω και παρενθετικά ένα φυσικό γεγονός το οποίο επέδρασε καταλυτικά ως αστάθμητος παράγοντας στην προετοιμασία του εδάφους για την έκρηξη της Επανάστασης και το οποίο σχεδόν ποτέ δεν αναφέρεται. Έναν χρόνο πριν την Επανάσταση, το έτος 1788, σημειώθηκε στον χώρο του βόρειου Ατλαντικού, κοντά στην Ισλανδία, η έκρηξη ενός υποθαλάσσιου ηφαιστείου, το οποίο εξέβαλε μια τεράστια ποσότητα μάγματος, ώστε σχημάτισε ένα ολόκληρο νησί - που υπάρχει έως σήμερα. Τα αέρια που απελευθερώθηκαν από την έκρηξη του ηφαιστείου μεταφέρθηκαν με τα εναέρια ρεύματα πάνω από τον ουρανό της Γαλλίας, προκαλώντας εκείνη τη χρονιά ανομβρία, καταστροφή της γεωργικής παραγωγής και σιτοδεία σε όλη τη χώρα. Η Κυβέρνηση δεν μπόρεσε να αντιμετωπίσει εγκαίρως το πρόβλημα και το φάσμα της πείνας άρχισε να πλανάται πάνω από τον λαό. Μια απρόσμενη ηφαιστειακή έκρηξη στον βόρειο Ατλαντικό, λοιπόν, σε συνδυασμό με την ανικανότητα του βασιλιά να αντιμετωπίσει δύσκολες καταστάσεις αύξησαν στο μέγιστο τη λαϊκή δυσαρέσκεια και αποτέλεσαν τη χρυσή ευκαιρία όσων από χρονιά ετοιμάζονταν για γα ανατρέψουν την καθεστηκυία τάξη και να πάρουν την εξουσία στα χέρια τους. Έτσι, με αφορμή την οικονομική ανέχεια που οδήγησε σε πείνα τον γαλλικό λαό εκείνη τη χρονιά έλαβε χώρα μια λαϊκή εξέγερση στο πλαίσιο της οποίας είδαν το φως της ημέρας πολλά παράξενα γεγονότα.

Συγκεκριμένα, ο άοπλος λαός που εξεγέρθηκε καταρχάς ζητώντας ψωμί σύντομα κινήθηκε προς το φρούριο της Βαστίλλης απαιτώντας την απελευθέρωση των πολιτικών κρατουμένων. Μόνο που στη Βαστίλλη εκείνη την εποχή οι κρατούμενοι ήταν 16 ή 17 και σχεδόν όλοι ήταν εγκληματίες ποινικού δικαίου. Μεταξύ τους μάλιστα συγκαταλεγόταν και ο μαρκήσιος ντε Σαντ, καταδικασμένος για τη δολοφονία μιας πλειάδας γυναικών της υπαίθρου προκειμένου να ικανοποιήσει τα ιδιαίτερα σεξουαλικά του ένστικτα. Πολιτικοί κρατούμενοι δεν υπήρχαν και η απάντηση που συχνά δίνεται στο ερώτημα «τότε γιατί οι επαναστάτες κινήθηκαν προς την Βαστίλλη;» είναι ότι ο επαναστατημένος λαός δεν το γνώριζε.

Αριστερά: Η πτώση της Βαστίλης. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 16)

Δεξιά: Μασονικά σύμβολα. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 17)

Στη συνέχεια οι επαναστάτες αποφάσισαν να καταλάβουν τη Βαστίλλη ως σύμβολο του βασιλικού δεσποτισμού. Η Βαστίλλη, ωστόσο, ήταν κτισμένη και οχυρωμένη με τρόπο ώστε να μπορεί να αντισταθεί για ολόκληρους μήνες σε ένοπλη πολιορκία, γεγονός το οποίο οι Παριζιάνοι γνώριζαν πολύ καλά. Βάσει ποιας λογικής, λοιπόν, κινήθηκε ο άτακτος όχλος με σκοπό να την εκπορθήσει; Το εγχείρημα ακούγεται σχεδόν παράλογο. Κι όμως, ο αξιωματικός διοικητής της Βαστίλλης, δρώντας ως «από μηχανής θεός», έριξε την ξύλινη γέφυρα πάνω από τη γεμάτη νερό τάφρο που εμπόδιζε τον λαό να πλησιάσει το κάστρο, άνοιξε τις πύλες και παρέδωσε στους επαναστατημένους το φρούριο μαζί με τη φρουρά του. Αμέσως οι ποινικοί κρατούμενοι απελευθερώθηκαν, το φρούριο πυρπολήθηκε και η φρουρά δολοφονήθηκε μαζί με τον διοικητή της από τον εξαγριωμένο όχλο. Κατά συνέπεια δίκαια θα μπορούσε να αναρωτηθεί κάποιος τι ήταν αυτό που έπεισε τον διοικητή να παραδώσει τον εαυτό του και τους άνδρες του στη μανία των επαναστατών, τη στιγμή που μπορούσε να μείνει στην ασφάλεια του φρουρίου περιμένοντας ενισχύσεις για αρκετό διάστημα. Σίγουρα όχι οι τύψεις για τους πολιτικούς κρατούμενους, που δεν υπήρχαν. Το γεγονός είναι ότι η «πτώση» - και όχι η «παράδοση», όπως θα ήταν το σωστό - της Βαστίλλης εορτάζεται μέχρι σήμερα ως «πρώτος θρίαμβος της Επανάστασης»!

ΜΕΤΑ ΤΗ ΒΑΣΤΙΛΛΗ ΚΑΙ Ο ΒΑΣΙΛΙΑΣ ΠΑΡΑΔΙΔΕΤΑΙ ΑΜΑΧΗΤΙ

Στη συνέχεια, πάντοτε εντελώς «αυθόρμητα και ακαθοδήγητα», οι επαναστάτες στράφηκαν προς τις Βερσαλλίες. Επρόκειτο για το πολυτελές ανάκτορο το οποίο είχε οικοδομήσει ο πανίσχυρος Λουδοβίκος ΙΔ΄, ο «βασιλιάς Ήλιος», αρκετά έξω από τα τότε όρια των Παρισίων με σκοπό ακριβώς να μην είναι ευπρόσβλητο από τυχόν λαϊκές ταραχές, οι οποίες λαμβάνουν χώρα σε όλες τις εποχές. Το ανάκτορο είχε δική του, καλά εκπαιδευμένη φρουρά, που αποτελείτο από έναν μικρό στρατό. Έχοντας προβλεφθεί μάλιστα και η πιθανότητα η γαλλική ανακτορική φρουρά να δίσταζε να βάλει εναντίον του γαλλικού λαού, είχε προσληφθεί επιπλέον και μια μονάδα επιλεγμένων Ελβετών μισθοφόρων ως προσωπική φρουρά του εκάστοτε μονάρχη. Πριν φθάσει ο επαναστατημένος λαός πεζοπορώντας στα ανάκτορα κατέφθασε εκεί εποχούμενος ο χωλός - επίσκοπος και πρίγκιπας τότε και κατόπιν υπουργός Εξωτερικών και περίφημος διπλωμάτης -Ταλεϋράνδος, με σκοπό να προσφέρει τις υπηρεσίες του στην καταστολή της εξέγερσης. Όπως αργότερα διηγείτο ο ίδιος, αν και πρίγκιπας, μόνο μετά από μια μακρά αναμονή κατάφερε να συναντήσει τον δευτερότοκο αδελφό του μονάρχη, τον κατοπινό βασιλιά Λουδοβίκο ΙΗ΄, ο οποίος του ανακοίνωσε: «η Αυτού Μεγαλειότης ο Βασιλεύς κοιμάται»! Ξεπερνώντας την πρώτη έκπληξη, ο Ταλεϋράνδος τού υπενθύμισε ότι ο όχλος κινείτο προς τις Βερσαλλίες και ότι ο καλύτερος τρόπος αντιμετώπισης του ήταν να μην τον αφήσουν να πλησιάσει, αλλά να λάβει θέση η βασιλική φρουρά μπροστά από τα ανάκτορα και, μόλις οι εξεγερμένοι φθάσουν, σε απόσταση βολής, να ανοίξει πυρ κατά βούληση. Σύμφωνα με την πολεμική εμπειρία αιώνων, εφόσον οι εξεγερμένοι ήταν ασύντακτοι και ακαθοδήγητοι -τουλάχιστον έτσι διατείνονταν-μόλις έπεφταν οι πρώτοι νεκροί, οι υπόλοιποι θα διαλύονταν τρεπόμενοι σε άτακτη φυγή. Η απάντηση του πρίγκιπα, «ο βασιλεύς δεν σκοπεύει να χύσει ούτε μια σταγόνα γαλλικού αίματος, θα δεχθεί τους εξεγερμένους για να τους ακούσει», άφησε άφωνο τον πανέξυπνο Ταλεϋράνδο. Όπως έγραφε αργότερα στα απομνημονεύματα του, «εκείνη τη νύκτα εγκατέλειψα τη μοναρχία όχι ασπαζόμενος τη δημοκρατία, αλλά γιατί κατάλαβα ότι η πρώτη είχε πεθάνει. Όσοι συνέχισαν να την ακολουθούν δεν έκαναν τίποτε άλλο από το να ακολουθούν ένα πτώμα». Τα λόγια του ήταν προφητικά. Εντελώς ανέλπιστα οι καθοδηγητές της Επανάστασης είδαν τα ανάκτορα να παραδίδονται αμαχητί και τον όχλο «σαν έναν Σηκουάνα να ορμά μέσα παρασύροντας τα πάντα στο διάβα του», όπως έγραψε αργότερα ο μεγάλος Γερμανοεβραίος λογοτέχνης Στέφαν Τσβάιχ.

Αριστερά: Οι τρεις τάξεις ομοφωνούν εναντίον του βασιλιά. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 18)

Δεξιά: Ο επαναστατημένος λαός περιφέρει κεφάλια ευγενών. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 18)

Ο βασιλιάς, υπερβαίνοντας κάθε προσδοκία, παραδόθηκε στους Επαναστάτες και σε όσους βρίσκονταν πίσω από αυτούς. Έκτοτε η μοίρα του ήταν προδιαγεγραμμένη, μολονότι ο αγράμματος στην πλειοψηφία του λαός, παρόλη την αντιμοναρχική προπαγάνδα που δεχόταν, παρέμενε πεισματικά βασιλόφρων, πληρώνοντας το πολύ ακριβά μερικές φορές. Ο βασιλιάς έπεσε χάρη στην προσωπική του ανικανότητα να κυβερνήσει και, πληρώνοντας ουσιαστικά λάθη και παραλείψεις προκατόχων του, καρατομήθηκε μόνο με μια ψήφο επιπλέον. Και αυτή η ψήφος δεν ανήκε σε άλλον παρά στον εξάδελφο του, πρίγκιπα Λουδοβίκο Φίλιππο της Ορλεάνης, γεγονός που κατέπληξε και τους πιο ακραίους επαναστάτες.

Αναφερόμενοι στο πρόσωπο του πρίγκιπα Φιλίππου της Ορλεάνης, πρωτοεξαδέλφου του βασιλιά και μέλους του βασιλικού οίκου των Βουρβώνων, ήλθε η ώρα να αναφερθούμε στο ποιοι ήθελαν και επιδίωξαν την ανατροπή του «Παλαιού Καθεστώτος» και γιατί. Τόσο ο πρίγκιπας Φίλιππος της Ορλεάνης όσο και πολλοί άλλοι υψηλά ιστάμενοι, καθώς και διανοούμενοι της Γαλλίας των Βουρβώνων ήταν μέλη μυστικών εταιριών οι οποίες είχαν κάνει την εμφάνιση τους στη χώρα από το έτος 1726, όταν ορισμένοι Άγγλοι καθολικοί πολιτικοί εξόριστοι (οι «Ιακωβίτες») ίδρυσαν στο Παρίσι την πρώτη μασονική στοά με την επωνυμία «Σαίντ Τόμας». Με βάση αυτή τη στοά άρχισε ο προσηλυτισμός πολλών επιφανών Γάλλων, αριστοκρατών, ιεραρχών, διανοουμένων, καλλιτεχνών, κρατικών αξιωματούχων κα., με αποτέλεσμα γρήγορα ο αριθμός των στοών να αυξηθεί και να εξαπλωθούν σε όλη τη χώρα συναποτελώντας πλέον τη «Μεγάλη Στοά της Γαλλίας».

Επιπλέον, μολονότι στην αρχή η πρώτη στοά αποτελείτο από Καθολικούς, με τον καιρό πολλοί Προτεστάντες εισέδυσαν στις τάξεις της και ως πιο δυναμικό και προοδευτικό στοιχείο κατάφεραν να πάρουν την ηγεσία στα χέρια τους. Το 1773 ένα μεγάλο μέρος των μελών της «Μεγάλης Στοάς της Γαλλίας» αποσχίσθηκε σχηματίζοντας τη «Μεγάλη Ανατολή της Γαλλίας», της οποίας Μέγας Διδάσκαλος ονομάσθηκε ο Λουδοβίκος Φίλιππος της Ορλεάνης. Ο νέος αυτός σχηματισμός άρχισε να αποκτά μεγάλη οικονομική και πολιτική δύναμη, γενόμενος «κράτος εν κράτει» και το 1789, όταν ξέσπασε η Επανάσταση, αριθμούσε περί τις 1.000 στοές.

Τι όμως ήταν εκείνο που κίνησε αυτό το πλήθος Γάλλων να μυηθούν στις στοές; Πολλοί Γάλλοι, κινούμενοι από διάφορα αίτια- είτε διότι τους έλκυε ο μυστικιστικός χαρακτήρας της διδασκαλίας και των τελετουργικών της οργάνωσης, είτε πιστεύοντας στις ευγενείς ιδέες και τα ιδανικά που αυτή διακήρυσσε, είτε από ιδιοτελείς σκοπούς ή ακόμη και από ανία -ίδιο των ευγενών- πύκνωσαν τις γραμμές των στοών. Επιπλέον, στις τάξεις των Γάλλων ευγενών εκείνης της εποχής επικρατούσε ένας θαυμασμός για την αγγλική αριστοκρατία, η οποία από την εποχή των Στιούαρτς είχε καταφέρει να επιβάλει μια συνταγματική μοναρχία που της έδινε τη δυνατότητα να κυριαρχεί στην πολιτική ζωή μαζί με τους αστούς. Σε αντίθεση με αυτούς, οι Γάλλοι αριστοκράτες είχαν υποχρεωθεί από τον ισχυρό βασιλιά Λουδοβίκο ΙΔ΄ να εγκαταλείψουν τους πύργους και τα κτήματα τους και να εγκατασταθούν μονίμως στις Βερσαλλίες, όπου ζούσαν με επιδόματα που τους παρέχονταν από το βασιλικό θησαυροφυλάκιο, χάνοντας έτσι τη δύναμη τους και εκφυλιζόμενοι σε απλούς αυλικούς που ανταγωνίζονταν μεταξύ τους για τη βασιλική εύνοια.

Όλοι αυτοί λοιπόν, οι οποίοι διψούσαν για την εξουσία που τους είχε- αφαιρεθεί, αντιμετώπισαν την αγγλική αριστοκρατία ως πρότυπο και τις αγγλικής επινόησης τεκτονικές στοές ως ένα πολιτικό όργανο με βάση το οποίο θα μπορούσαν να διεκδικήσουν και πάλι τη χαμένη ισχύ τους. Σε αυτούς με τον καιρό προστέθηκαν και εύποροι αστοί, δημοτικοί άρχοντες, τραπεζίτες, καραβοκύρηδες, έμποροι, ελεύθεροι επαγγελματίες, τεχνίτες κ.α., οι οποίοι είχαν αποκτήσει μέσα από τα επαγγέλματα τους οικονομική ισχύ, αλλά τους έλλειπε η πολιτική έκφραση και υπόσταση στο πλαίσιο της μοναρχίας, καθώς επίσης και η κοινωνική άνοδος στην ανώτερη τάξη των αριστοκρατών. Η μασονία με τις φιλελεύθερες ιδέες που πρέσβευε δημιουργούσε στο πλαίσιο των στοών τις προϋποθέσεις ώστε να μπορέσουν όλες αυτές οι επιδιώξεις να βρουν την έκφραση τους.

Επιπλέον στους κόλπους των τεκτονικών εργαστηρίων υπήρχε μέσα από τον αμοιβαίο σεβασμό των διαφόρων κοινωνικών τάξεων μια κοινωνική ισότητα «εκτός κράτους», η οποία ήταν αδιανόητη για το απολυταρχικό κράτος του «Παλαιού Καθεστώτος». Με αυτό τον τρόπο οι κοινωνικές διαφορές είχαν ήδη καταργηθεί μέσα στις στοές. Τα μέλη τους δεν ήταν πλέον «υπήκοοι», αλλά άνθρωποι μεταξύ ανθρώπων, που μπορούσαν να σκέπτονται και να δρουν ελεύθερα. Έτσι, η μυστική ελευθερία των στοών έγινε το μυστικό της ελευθερίας.

ΑΝΤΙΔΡΑΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΠΑΛΟΤΗΤΑ

Όπως ήταν φυσικό, σε αυτή την αλματώδη εξάπλωση των στοών αντέδρασε πρώτα η Καθολική Εκκλησία, η οποία αντιμετώπιζε με καχυποψία τη διδασκαλία και τα τελετουργικά των μασόνων και στη συνέχεια, μετά την παραίνεση της Αγίας Έδρας, και το Γαλλικό κράτος. Η μοναρχία δεν αντιμετώπισε ευνοϊκά αυτή την περίεργη αγγλοφιλία των μασόνων, η οποία όλο και αυξανόταν. Έτσι, άρχισε μια ακήρυκτη διαμάχη ανάμεσα στη μοναρχία και στις στοές, την οποία έμελλε να κερδίσουν οι δεύτερες. Η αδύναμη μοναρχία του Λουδοβίκου ΙΣΤ΄ ονομάσθηκε «γαλλικός δεσποτισμός» και το θεμέλιο του θρόνου, η Καθολική Εκκλησία, «θρησκευτικός δεσποτισμός» ή «φανατισμός», όροι απωθητικοί, οι οποίοι ωστόσο μπορούσαν να στηριχθούν σε ιστορικά προηγούμενα (όπως οι θρησκευτικοί πόλεμοι που είχαν συνταράξει τη Γαλλία έναν αιώνα νωρίτερα και κατέληξαν στον διωγμό των Προτεσταντών ή στη θεσμοθετημένη από την Καθολική Εκκλησία «Ιερά Εξέταση», γεγονότα και τα δυο πολύ νωπά στη συλλογική μνήμη των Γάλλων). Ο ιδεολογικός πόλεμος είχε αρχίσει και οι στοές είχαν ναρκοθετήσει τα θεμέλια του «Παλαιού Καθεστώτος», το οποίο αντιδρούσε σπασμωδικά και χωρίς σχέδιο στις καλά οργανωμένες επιθέσεις που δεχόταν.

Αριστερά: Ο θρίαμβος της επανάστασης. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 19)

Δεξιά: Η βία διαφοροποίησε ριζικά την Γαλλική από την μεγάλη Αμερικανική Επανάσταση. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 20)

Δρώντας με άρτια οργάνωση σε αυτό τον ακήρυκτο πόλεμο ζωής και θανάτου, οι στοές επιμελήθηκαν πρώτα από όλα την ιδεολογική προετοιμασία της Επανάστασης, με σκοπό να απογυμνώσουν τόσο τη μοναρχία όσο και την Καθολική Εκκλησία από κάθε ιδεολογικό και συμβολικό έρεισμα που είχαν στην ψυχή του λαού. Θρόνος και ναός έπρεπε να αποϊεροποιηθούν στη συνείδηση του απλού λαού και βασικό όργανο αυτού του εγχειρήματος υπήρξε η Φιλοσοφία, η οποία θεωρήθηκε σύμμαχος της μασονίας, ενώ υποστηρίχθηκε ότι η μεταξύ τους σχέση ήταν τόσο στενή ώστε η μία απέρρεε από την άλλη.

«Μεταξύ των μασόνων και των διακεκριμένων φιλοσόφων δεν υπήρξαν ούτε και μπορεί να υπάρχουν διαφορές», διακηρυσσόταν. Η στοά «Εννέα Μούσες», που ιδρύθηκε το 1776 με πρωτοβουλία του φιλοσόφου Ελβέτιους και του αστρονόμου Λαλάντ, προσέλκυσε όλη τη φωτισμένη ελίτ της διανόησης της εποχής εκείνης και αποκλήθηκε «εργαστήριο Φιλοσοφίας», «πρόοδος», «μέλλον» και «πραγματική επανάσταση». Μέλος της μάλιστα, αν και μυήθηκε σε αυτή το έτος 1778, δηλαδή λίγο πριν τον θάνατο του, υπήρξε και ο περίφημος φιλόσοφος Βολταίρος. Έτσι, η Φιλοσοφία χρησιμοποιήθηκε ως προπομπός της Επανάστασης και κάτω από τη μάσκα της νομιμοφροσύνης απέναντι στον βασιλιά και τους θεσμούς της Μοναρχίας και της Εκκλησίας εκτρεφόταν το πνεύμα της αντιμοναρχικής εξέγερσης της αγγλόφιλης αριστοκρατίας και της φιλόδοξης και κοινωνικά ανερχόμενης αστικής τάξης των πόλεων. Επειχειρείτο, δηλαδή, μια ριζική αλλαγή της κοινωνίας σε πολιτικό και πολιτισμικό σχέδιο μέσα από συγκεκριμένες και νομιμοφανείς ενέργειες. Έτσι, για παράδειγμα, διακηρυσσόταν η ισότητα των ανθρώπων με σκοπό να επικριθεί η Καθολική ιεραρχία, αλλά και χάρη στις νέες δυνάμεις που αναπτύσσονταν μέσα από τη μασονία. Πολλές στοές ακόμα και μέσα από την ίδια την επωνυμία τους διακήρυσσαν τη διδασκαλία τους, όπως για παράδειγμα οι στοές «Λογική» και «Τελεία Ισότης».

Ένα βασικό όπλο για τη διάδοση των ιδεών τους με σκοπό την επιχειρούμενη αλλαγή ήταν η περίφημη «Εγκυκλοπαίδεια», η οποία συνιστά κατά κοινή ομολογία ένα αληθινό επαναστατικό οπλοστάσιο. Σίγουρα το πολύτομο έργο του Ντιντερο και του ντ’ Αλαμπέρ δεν ήταν ένα αποκλειστικά μασονικό εγχείρημα, οπωσδήποτε όμως η στήριξη που οι στοές τής παρείχαν ήταν ουσιαστική. Πολλοί μασόνοι συνεργάσθηκαν στη συγγραφή άρθρων της Εγκυκλοπαίδειας και πολλοί περισσότεροι ήταν εκείνοι που προεγγράφησαν προπληρώνοντας συνδρομή και δίνοντας τη δυνατότητα να εκδοθεί και να διαδοθεί το έργο. Κάποιες στοές μάλιστα έθεσαν ως υπέρτατο στόχο τους την προπαγάνδιση της Εγκυκλοπαίδειας και δεν είναι τυχαίο ότι στοές όπως αυτή της Τουλούζης αυτοτιτλοφορήθηκαν «Εγκυκλοπαιδικές».

Πέρα από την Εγκυκλοπαίδεια, όμως, οι στοές φρόντισαν να διαδώσουν τις ιδέες τους και με την έκδοση αυτοτελών βιβλίων, όπως εκείνο που εκδόθηκε στο Λονδίνο το 1772 με τον τίτλο «Το έτος 2440» και του οποίου συγγραφέας ήταν ο μασόνος και μέλος της στοάς «Εννέα Μούσες» Λουί Σεμπαστιάν Μερσιέ. Σε αυτό το βιβλίο, που κυκλοφόρησε 17 ολόκληρα έτη πριν την Επανάσταση, ο Μερσιέ περιγράφει ένα όνειρο που είδε σαν όραμα και το οποίο βεβαίωνε ότι θα πραγματοποιείτο πολύ σύντομα. Σε αυτό το όνειρο, λοιπόν, ο συγγραφέας διατεινόταν ότι είχε οραματισθεί την πτώση της Βαστίλλης, τον αποχριστιανισμό της Καθολικής Γαλλίας, την κατάργηση της Μοναρχίας και τη δολοφονία του βασιλιά. Λίγο αργότερα το όνειρο του υλοποιήθηκε επακριβώς. Σύμπτωση ή σκοτεινή «προφητεία»; Το βέβαιο, πάντως, είναι ότι οι στοές συνέβαλαν στην ιδεολογική προετοιμασία της Επανάστασης με την οικονομική υποστήριξη που παρείχαν στην έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας, η οποία υπήρξε το ιδεολογικό όπλο της Επανάστασης, με τη διάδοση ορθολογιστικών, αντι-καθολικών, αντιπαραδοσιακών και αντιμοναρχικών ιδεών και με την ελπίδα που έδωσαν στην παραμερισμένη αριστοκρατία και στη νεοεμφανιζόμενη αστική τάξη ότι μπορούσαν να πάρουν, όπως και στην Αγγλία, την εξουσία στα χέρια τους.

Η ΕΚΡΗΞΗ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ

Με την εκδήλωση της Επανάστασης πολλά μέλη των στοών πέρασαν από τη θεωρητική προπαγάνδα στην ενεργό δράση και ορισμένοι από αυτούς κατέλαβαν υψηλές θέσεις κατά την περίοδο της εξέγερσης. Παραδειγματικά μόνο αναφέρουμε τον δικαστή Παστορέ, πρόεδρο κατά τα έτη 1788 και 1789 της στοάς «Εννέα Μούσες» - η οποία με την έκρηξη της Επανάστασης έγινε πολιτική λέσχη και μετονομάσθηκε σε «Εθνική Εταιρία των Εννέα Μουσών» - που αναγορεύθηκε το 1790 πρόεδρος της Εκλογικής Συνελεύσεως των Παρισίων, καθήκον της οποίας ήταν η επιλογή δικαστών και εισαγγελέων. Ένα άλλο μέλος της ίδιας στοάς, ο Γκρουβέλ, ήταν εκείνος που ανακοίνωσε το 1793 το διάταγμα της Συντακτικής στον βασιλιά Λουδοβίκο, με το οποίο ο μονάρχης καταδικαζόταν σε θάνατο. Και ένα τρίτο μέλος της ίδιας στοάς, ο Γκαρά, διορίσθηκε από τη Συντακτική υπουργός Δικαιοσύνης.

Αριστερά: Η πρώτη ημέρα της συνέλευσης των τριών τάξεων. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 21)

Δεξιά: Μασονικές συμβολικές παραστάσεις. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 22)

Επιπλέον δύο μασόνοι, ο μαρκήσιος Λα Φαγιέτ και ο Αμερικανός διπλωμάτης Φράνκλιν, οι οποίοι είχαν λάβει μέρος στη νικηφόρο Αμερικανική Επανάσταση, είχαν επιστρέψει κατόπιν στη Γαλλία προπαγανδίζοντας τις επαναστατικές ιδέες. Εκείνοι ήταν που μέσα από την ένθερμη προπαγάνδα που έκαναν παντού υπέρ της Επανάστασης βοήθησαν ώστε όσοι είχαν ενστερνισθεί την επαναστατική ιδεολογία να περάσουν από τη θεωρία στην πράξη. Ο γαλλικός θρόνος μάλιστα, λόγω της διαρκούς και μόνιμης αντιπαλότητας του με τη Βρετανία, είχε ενισχύσει τους Αμερικανούς επαναστάτες χωρίς να ξέρει ότι σε λίγο ερχόταν η σειρά του να αντιμετωπίσει το ίδιο φαινόμενο και μάλιστα όχι σε αποικίες, όπως οι Βρετανοί, αλλά στο ίδιο το μητροπολιτικό έδαφος της Γαλλίας.

Με πλήρη τάξη το 1789 Κλήρος, ευγενείς και εκπρόσωποι του λαού παρήλασαν στο Παρίσι και προσήλθαν στη γενική τους συνέλευση. Τίποτε ακόμα δεν μαρτυρούσε τη σφαγή που έμελλε να ακολουθήσει, ούτε την αποπομπή των ευγενών και του Κλήρου από τον επαναστατημένο όχλο. Προς το παρόν ομονοούσαν όλοι έναντι του «κοινού εχθρού», του βασιλιά. Αργότερα θα διευθετούσαν τις μεταξύ τους διαφορές, προς το παρόν όμως η «φεουδαρχική αντίδραση» άνοιγε τον δρόμο για την εξέγερση των αστών. Εξάλλου, το ίδιο το Παλαί Ρουαγιάλ (Palais Royal), κατοικία του δούκα της Ορλεάνης, πρίγκιπα Λουδοβίκου Φιλίππου, είχε καταστεί φωλεά επαναστατών και εκείνος χρηματοδοτούσε τους διαφωτιστές επαναστάτες, ενώ ταυτόχρονα, όπως προαναφέρθηκε, ήταν ο Μέγας Διδάσκαλος της Μεγάλης Ανατολής της Γαλλίας, δηλαδή αυτός που κατείχε τον ανώτερο βαθμό στην ιεραρχική κλίμακα της μασονίας. Από το Παλαί Ρουαγιάλ κυκλοφορούσαν όλες οι ειδήσεις σχετικά με τον βασιλιά και τους υπουργούς του χάρη στους ειδικούς ταχυδρόμους που κατέφθαναν απευθείας από τις Βερσαλλίες με τα τελευταία νέα, λιγότερο ή περισσότερο ακριβή ή ακόμα και με δόσεις υπερβολής. Οι δε τέκτονες που συμμετείχαν στη σύγκληση των τριών Γενικών Τάξεων ανέρχονταν σε 237, μόνιμους και αναπληρωματικούς, διανεμημένοι και στις τρεις τάξεις. Γι’ αυτούς η σύγκληση των Γενικών Τάξεων δεν ήταν παρά μόνο μια φάση, την οποία θα διαδεχόταν η επιβολή της συνταγματικής και αντιπροσωπευτικής μοναρχίας και η κατάργηση του υπουργικού δεσποτισμού.

Από την αρχή ακόμα της σύγκλησης διαφάνηκε η εξέλιξη της κατάστασης, αφού, αντί να τεθεί σε πρώτη προτεραιότητα το οικονομικό πρόβλημα, τέθηκε ως πρώτο το ζήτημα του θεσμού της Μοναρχίας. Έντρομος ο βασιλιάς έδωσε διαταγή να σφραγισθεί η αίθουσα συνεδριάσεων και τότε η Τρίτη Τάξη αυτοανακηρύχθηκε «Εθνική Συνέλευση», κατέλαβε την αίθουσα του σφαιριστηρίου και ορκίσθηκε στις 20 Ιουνίου 1789 ότι δεν θα διαλυόταν έως ότου ο βασιλιάς αποδεχόταν το Σύνταγμα. Μέλη των στοών διαδραμάτισαν τότε σημαντικό ρόλο αναλαμβάνοντας ουσιαστική δράση. Η ιδέα της κατάληψης της αίθουσας του σφαιριστηρίου ανήκε στον μασόνο Γκιλοτίν, πρόεδρος της «Εθνοσυνέλευσης» ήταν ο επίσης μασόνος Μπεϊλύ, ενώ τον όρκο που έδωσαν οι σύνεδροι συνέταξε ο μασόνος Λε Σαπελιέ. Η Επανάσταση είχε ήδη δρομολογηθεί και στο τέλος Ιουνίου οι εκπρόσωποι της Τρίτης Τάξης είχαν εκλέξει μια επαναστατική επιτροπή, η οποία είχε εγκατασταθεί παράνομα στο Δημαρχείο των Παρισίων (Hotel de Ville) και έδινε την εικόνα μιας Αρχής που περίμενε να παραλάβει τα ηνία του κράτους. Σε αυτή την επιτροπή είχε στρατολογηθεί μια πλειάδα μασόνων, όπως οι Λασάλ, Τασάν, Ντελότρ, Κουατρεμέρ, Ζανίν, Οσελάν, Γκαράν ντε Κουλόν, Μορό ντε Σαν Μερύ, και Μπεϊλύ. Πρώτο τους μέλημα ήταν να σχηματίσουν μια ένοπλη δύναμη αποτελούμενη από εξεγερμένους αστούς με αρχηγό τον Λασάλ και υπαρχηγό τον Γκολάρ, μασόνοι και οι δύο. Εκείνοι το πρωινό της 14ης Ιουλίου έστειλαν αντιπροσωπεία που συναντήθηκε με τον διοικητή της Βαστίλλης ζητώντας του να παραδοθεί, ενώ ήδη είχαν σχεδιάσει την επίθεση εναντίον του φρουρίου. Αρχηγός της εφόδου ήταν ο μασόνος Μορετόν ντε Σαμπριγιάν, ενώ επιμέρους αρχηγοί των τριών ομάδων επιτιθέμενων ήταν οι μασόνοι Σαντερέ και Παλού (ομάδα α, συνοικία Σαν Αντουάν), Φουρνιέ (ομάδα β, συνοικία των Χαλ), και Κασονιέρ (ομάδα γ, περιοχή Αψίδας του Θριάμβου). Ο ενορχηστρωτής της όλης επιχείρησης βέβαια δεν ήταν άλλος από τον πρίγκιπα Λουδοβίκο Φίλιππο της Ορλεάνης, ο οποίος μέσα από το παλάτι του υποκινούσε και χρηματοδοτούσε την Επανάσταση, γεγονός που είχε γίνει ευρύτατα γνωστό και είχε καταγγελθεί από όλες τις βασιλικές Αυλές της Ευρώπης. Φαίνεται λοιπόν καθαρά ότι δεν ήταν καθόλου αυθόρμητη και ασχεδίαστη η επίθεση εναντίον της Βαστίλλης και είναι πλέον φανερό με τις εγγυήσεις και τις εντολές ποίου ο διοικητής της την παρέδωσε αμαχητί μαζί με τη φρουρά της στους επαναστάτες.

Δεξιά: Ο αμερικανός διπλωμάτης Φράνκλιν. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 23)

Την επόμενη ημέρα της παράδοσης της Βαστίλλης η επαναστατική επιτροπή που έδρευε στο Δημαρχείο σχημάτισε την Κομούνα των Παρισίων, με δήμαρχο τον μασόνο Μπεϊλύ, ενώ η ένοπλη δύναμη των αστών μετασχηματίσθηκε σε Εθνική Φρουρά υπό την ηγεσία του μασόνου μαρκησίου Λα Φαγιέτ, ο οποίος, έστω και πρόσκαιρα, συγκέντρωσε με αυτό τον τρόπο στα χέρια του τη μόνη αξιόλογη δύναμη εκείνης της εποχής, τη «δύναμη των επαναστατών». Έτσι, μετά τα γεγονότα του Οκτωβρίου τόσο ο βασιλιάς όσο και η Εθνοσυνέλευση ουσιαστικά περιήλθαν στον έλεγχο του μαρκησίου.

Πολλές στοές μετασχηματίσθηκαν σε επαναστατικές πολιτικές λέσχες, όπως η στοά «Εγκυκλοπαιδική» της Τουλούζης, που έγινε «Εγκυκλοπαιδική Εταιρεία» ή η «Συγκέντρωση των Φίλων», που έγινε «Κέντρο των Φίλων», χωρίς μέσα από αυτή την μετατροπή να χάσουν το τεκτονικό τους πνεύμα, παρότι με τη νέα τους μορφή ήταν πλέον ανοικτές και στους αμύητους. Φρόντισαν πάντοτε να αναγνωρίσουν ως αρχή τους τη Μεγάλη Ανατολή, στην οποία μετά τον αποχριστιανισμό τους και την αποκήρυξη ορισμένων αγίων (τους οποίους αρχικά είχαν ανακηρύξει ως προστάτες), είχαν την πλήρη αναφορά τους.

Αρκετές στοές, όπως η στοά «Παρφέ Ουνιόν» του Μοντομπάν, κάλεσαν τα μέλη τους σε συνεδρίαση προκειμένου να υιοθετήσουν και να υπερασπισθούν όλες τις πράξεις της «Εθνοσυνέλευσης». Ο πρόεδρος της, Μαλεζιό ντε Αμέλ, εγκωμίασε την «ευτυχισμένη επανάσταση που πραγματοποιείται» και ευχαρίστησε τον Μεγάλο Αρχιτέκτονα Του Σύμπαντος που έκανε κάτι τέτοιο δυνατό. Στην ίδια συνεδρίαση ο Κορμπάν ντε Πόντμπριάν ισχυρίσθηκε ότι «η νίκη της ελευθερίας και του πατριωτισμού είναι η πιο πλήρης νίκη του αληθινού τέκτονα». Η στοά Λα Φιλαντελφίκ των Παρισίων αμέσως μετά την «πτώση της Βαστίλλης» έστειλε ανοικτή επιστολή προς τη Μεγάλη Ανατολή με την οποία επικροτούσε με ενθουσιασμό την Επανάσταση που προήγαγε το πνεύμα της ισότητας, το οποίο οι ίδιοι εφήρμοζαν από χρόνια στα εργαστήρια τους και ονόμαζε όσα μέλη της είχαν εμπλακεί στις πολιτικές εξελίξεις «verteux citoyens» (ενάρετους πολίτες), «bons fleres» (καλούς αδελφούς) και «vraies maçons» (αληθινούς μασόνους). Με την επικράτηση, μάλιστα, της Επανάστασης και τους ευρωπαϊκούς πολέμους που ακολούθησαν, έθεσαν ως στόχο τους την ανατροπή των απολυταρχικών μοναρχιών της εποχής και την ίδρυση φιλελεύθερων και συνταγματικών κυβερνήσεων.

Η εξέλιξη της Επανάστασης είναι γνωστή, επομένως σ’ αυτό το σημείο σταματούμε την αφήγηση των γεγονότων, θεωρώντας ενδεικτικά για τον ρόλο των στοών τα παραδείγματα που δώσαμε και θέλοντας να απαντήσουμε σε μια ερώτηση που είναι πιθανόν να τεθεί. Όσοι έχουν μελετήσει την ιστορία της Γαλλικής Επανάστασης πιθανώς να αναρωτηθούν πώς είναι δυνατό οι μασονικές στοές να συνέβαλαν σε ένα εγχείρημα κατά το οποίο πολλά από τα μέλη τους, μεταξύ των οποίων και ο Μεγάλος Διδάσκαλος της Μεγάλης Ανατολής της Γαλλίας, πρίγκιπας Λουδοβίκος Φίλιππος, έπεσαν θύματα των επαναστατών, συχνά μάλιστα καρατομούμενοι. Θα απαντήσουμε με ένα πολύ γνωστό παράδειγμα από την Ιστορία του περασμένου αιώνα. Το γεγονός ότι ο Στάλιν εξεδίωξε από το κόμμα και τη χώρα και δολοφόνησε τελικά στη Λατινική Αμερική τον Τρότσκυ (Λεβύ Μπρονστάιν), δεν μπορεί να μειώσει τη συμμετοχή του δεύτερου στην Οκτωβριανή Επανάσταση, ούτε και να ακυρώσει τον σημαντικό ρόλο τον οποίο διαδραμάτισε ως διοργανωτής και πολιτικός επικεφαλής του ιδιόρρυθμου «Ερυθρού στρατού» στην επιτυχή έκβαση του πολέμου και την επικράτηση των Μπολσεβίκων. Ή, για να επανέλθουμε στο θέμα που εξετάζουμε, δεν μπορεί κανείς να ισχυρισθεί ότι οι Γιρονδίνοι δεν διαδραμάτισαν κανέναν ρόλο στη Γαλλική Επανάσταση, επειδή αργότερα εκκαθαρίσθηκαν από τους Ιακωβίνους.

Οπωσδήποτε οι μασονικές στοές δεν είχαν ως μοναδικό και κύριο σκοπό τους την Επανάσταση, ωστόσο πολλά από τα μέλη τους είχαν αφιερωθεί ολόψυχα στην ολοκλήρωση αυτού του έργου και με τη βοήθεια των στοών και του μεταξύ τους ισχυρού συνδέσμου συνέβαλαν συχνά στην επίτευξη δύσκολων στόχων των επαναστατημένων, όπως ήδη καταδείξαμε. Άλλωστε, αν ορισμένοι μασόνοι εκκαθαρίσθηκαν από άλλους, τέκτονες ή μη, κατά τη διάρκεια των γεγονότων, είναι ένα ερώτημα που αφορά αποκλειστικά την επαναστατική διαλεκτική.

Βιβλιογραφία

1. L. D’ Estampes, C. Jannet: LA FRANC-MACONNERIE ET LA REVOLUTION, Avignon 1884.

2. J. Evola: SCRITTI SULLA MASSONERIA, Roma 1984.

3. Bernard Fay: LA FRANC-MACONNERIE ET LA REVOLUTION INTELLECTUELLE DU XVIII SIECLE, Paris 1961.

4. J.F. Findel: HISTOIRE DE LA FRANC-MACONNERIE DEPUIS SON ORIGINE JUSQW A NOS JOURS (Paris 1866), Bologne 1976 (6' war.).

5. Jouaust: HISTOIRE DU GRAND ORIENT DE FRANCE, Rennes, Paris 1865.

Πηγή: Κωνσταντίνος Τσομπάνης, Δρ. Ιστορίας και Φιλοσοφίας των Θρησκευμάτων, Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σσ. 14-23

ΠΗΓΕΣ ΙΣΤΟΣΕΛΙΔΑΣ

1. Νεοελληνικός Διαφωτισμός, οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, Πασχάλη Μ. Κιτρομήδη, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Μετάφραση Στέλλα Νικολούδη, Αθήνα 1966

2. Από τα θαυμάσια της δημιουργίας, Τύχη ή Δημιουργία, Β.Π. Νικολόπουλου, Χημικού, Πάτρα 1987

1. Σύντομη Επισκόπηση της πρώτης περιόδου της Νεοελληνικής Ιστορίας 1453 1669, Φάνη Μαυροειδή, Πανεπιστημιακές Παραδόσεις, Ιωάννινα 1987

1. Κοσμήτορα της Θεολ. Σχολής του πανεπ. Αθηνών π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Εκκλησία του Αγ. Αντύπα, Γουδί Αττικής, 03-11-2005, Απομαγνητοφώνηση: Θ.Α., Επιμέλεια: Θ.Φ.Δ.

01. Αντωνιάδη-Μπιμπίκου Ε., Ερημωμένα χωριά στην Ελλάδα ένας προσωρινός απολονισμός. «Η οικονομική δομή των Βαλκανικών χωρών (15ος-19ος αιώνας)», Αθήνα 1979

02. Γιαννακόπουλου Ν., Έλληνες λόγιοι στην Βενετία, μετάφρ. Χ.Γ.Πατρινέλη, Αθήνα 1965

04. Ηλίου Φ.Η., Σημειώσεις για τα «Τραβήγματα» των Ελληνικών Βιβλίων το 16ο αιώνα, «Ελληνικά» 28 (1975)

05. Ζιώγα Π.Χ., Προβλήματα Παιδείας του Ελληνισμού κατά τον πρώτο αιώνα της Τουρκοκρατίας Θεσσαλονίκη, 1982

06. Κακλαμάνη Στ., Κριτική Βιβλιογραφία «Κρητικού θεάτρου» (1965 1979), «Ο Ερανιστής», ΙΘ΄ (1981)

07. Καραθανάση Α.Ε., Η Φλαγγίνειος Σχολή της Βενετίας, Θεσσαλονίκη 1975

08. Μανούσακα Μ.Ι., Η παρουσίαση από τον Ιανό Λάσκαρη των πρώτων μαθητών του Ελληνικού Γυμνασίου της Ρώμης στον Πάπα Λέοντα Γ΄ (15 Φεβρ. 1514), «Ο Ερανιστής», Ι (1963)

09. Μανούσακα Μ.Ι., Κριτική Βιβλιογραφία «Κρητικού θεάτρου» Δεύτερη έκδοση Συμπληρωμένη, Αθήνα 1964

10. Παναγιωτάκη Ν.Μ., Ιταλικές Ακαδημίες και θέατρο, Οι Stravaganti του Χάνδακα. «Θέατρο» 1966, τευχ. 27-28, σ. 39-59

11. Παναγιωτόπουλου Β., Δημογραφικές εξελίξεις. Παράγοντες μειώσεως του Πληθυσμού κυρίως κατά το 17ο αι. «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» τομ. ΙΑ΄

12. Χασιώτη Ι., Οι πόλεμοι του ιερού Συνασπισμού του Linz και οι Έλληνες (1684-1669, «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», τομ. ΙΑ΄

13.Βακαλοπούλου Α., Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τομ. Β΄, Γ΄, Θεσσαλονίκη 1964, 1968.

14.Βακαλοπούλου Α., Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. Ι΄, Τουρκοκρατία-Λατινοκρατία (Περίοδος 1453-1669), Αθήνα 1974

15.Πλουμίδη Γ., Οι Βενετοκρατούμενες Ελληνικές χώρες μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου Τουρκοβενετικού πολέμου (1503 1537), Ιωάννινα 1974

16.Τσιρπανλή Ζ., Από την Αναγέννηση ως την Ειρήνη της Βεστφαλίας (1492-1648), Πανεπιστημιακές παραδόσεις, Ιωάννινα 1973

17. L. D’ Estampes, C. Jannet: LA FRANC-MACONNERIE ET LA REVOLUTION, Avignon 1884.

19. Bernard Fay: LA FRANC-MACONNERIE ET LA REVOLUTION INTELLECTUELLE DU XVIII SIECLE, Paris 1961.

20. J.F. Findel: HISTOIRE DE LA FRANC-MACONNERIE DEPUIS SON ORIGINE JUSQW A NOS JOURS (Paris 1866), Bologne 1976 (6' war.).

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ, ΝΕΩΤΕΡΑ «ΡΕΥΜΑΤΑ» & ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ

ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ & ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ

ΜΑΣΟΝΙΑ

1.

2.

3.

(Μοναχισμός vs διαφωτισμό αστικής τάξης)

4.

5.

1.Θεόφιλος Κορυδαλλέας

2.Αλέξανδρος Μαυροκορδάτος

3.Νικόλαος Μαυροκορδάτος

6.

7.

8.

10.

11.

12.

13.

(Παναγιώτης Μαρίνης, περ. Τρίτο Μάτι, τεύχος 109, ένθετο, σελ. 12)

14.

15.

ΠΑΙΔΕΙΑ & ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗΝ ΑΛΩΣΗ

1453 - 1669

ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΟΝ Ν.Ε. ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

Ο ΜΟΝΑΧΟΣ & Ο ΠΟΛΙΤΗΣ

(Μοναχισμός vs διαφωτισμό αστικής τάξης)

Η ΑΝΤΙΦΑΣΗ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ

Η ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟ

ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΚΟΡΥΔΑΛΛΕΑΣ (1570 -1646)

Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ

ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΣ (1680 -1730)

ΑΓΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ

ΠΕΡΙ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΚΑΙ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ

ΟΡΘΟΛΟΓΙΣΜΟΣ

ΚΡΙΣΤΙΑΝ ΒΟΛΦ

ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟΣ

ΕΜΠΕΙΡΙΟΚΡΑΤΙΑ

ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟΣ

ΙΔΑΝΙΣΜΟΣ

ΚΑΝΤ

ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ

ΣΠΙΝΟΖΑΣ

ΥΛΙΣΜΟΣ

ΜΟΝΙΣΜΟΣ

ΦΩΣ & ΣΚΟΤΟΣ

ΓΑΛΛΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ & ΜΑΣΟΝΙΑ

Η ΔΡΑΣΗ ΤΩΝ ΣΤΟΩΝ ΣΤΗΝ ΓΑΛΛΙΑ

ΑΦΟΡΜΗ, ΜΙΑ ΗΦΑΙΣΤΕΙΑΚΗ ΕΚΡΗΞΗ

ΜΕΤΑ ΤΗ ΒΑΣΤΙΛΛΗ ΚΑΙ Ο ΒΑΣΙΛΙΑΣ ΠΑΡΑΔΙΔΕΤΑΙ ΑΜΑΧΗΤΙ

ΑΝΤΙΔΡΑΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΝΤΙΠΑΛΟΤΗΤΑ

Η ΕΚΡΗΞΗ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ

ΝΕΟΠΑΓΑΝΙΣΤΙΚΕΣ ΑΠΑΤΕΣ

Η ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΠΙΣΤΗ ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΙ ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΣΚΕΨΗ, ΑΓΟΡΑ, ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, ΑΠΟΡΡΙΠΤΕΙ ΤΗΝ ΛΟΓΙΚΗ

(Κατά: Παναγιώτη Μαρίνη, περ. Τρίτο Μάτι, τεύχος 109, ένθετο, σελ. 12)

ΜΟΝΟ Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΟΔΗΓΕΙ ΣΕ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ