|
|
Ενότητα αφιερωμένη εις την περιγραφή της σπουδαιότητας του Μοναχισμού που παντελώς άκριτα βάλλεται από ιστορικώς ανημέρωτους συμπολίτες μας.
|
|
Άσκηση (ή): η ενέργεια του ασκείν ή ασκείσθαι, εξάσκηση, γυμνάσια, μελέτη, προπόνησης : «άσκησης των αθλητών», «θεματογραφική-, αριθμητική-, ιχνογραφική άσκηση»· «στρατιωτικές-, γυμναστικές ασκήσεις»· || ενάσκηση, ενεργός υπόσταση: «άσκηση επαγγέλματος».
Καλείται άσκηση η συχνή επανάληψη ορισμένης τινός ενεργείας προς απόκτηση δεξιότητας στην ενέργεια ταύτην· ο άνθρωπος ερχόμενος στον κόσμο εκ κληρονομικότητας φέρει μεθ’ εαυτού πολλές προδιαθέσεις προς διαφόρους ενεργείας, ουδεμία όμως ευθύς εξ αρχής κέκτηται δεξιότητα· γεννάται ως το αδεξιώτατο πάντων των ζώων· ενώ ο νεοσσός της όρνιθας ευθύς από του αυγού εξερχόμενος δύναται να βαδίζει και να σκαλίζει την γη, ο νεοσσός της νήσσης να κολυμβά, ,η αράχνη να υφαίνει τον ιστό της, η μέλισσα να κατασκευάζει την κηρήθρα της, το πτηνό να κτίζει την φωλεά του άνευ ουδεμίας οδηγίας και προηγουμένης διδασκαλίας, ο άνθρωπος βαθμηδόν μόνον και κατ’ ολίγον, κατόπιν μακράς οδηγίας και πολλής ασκήσεως μανθάνει να βαδίζει, να σκαλίζει, να πλέκει, να κτίζει, να αναγινώσκει, να γράφει, να παίζει κλειδοκύμβαλο κ ά τ. Πάσες δηλ. τις εργασίες αυτές στις οποίες μόνον διάφορα μέλη του σώματος εργάζονται, άλλα και διάφορες ψυχικές λειτουργίες τελούνται, κατ’ αρχάς πολύ βραδέως και μετά μεγάλης δυσκολίας εκτελεί ο άνθρωπος, προσεχών πολύ σε κάθε βήμα εκάστης των εργασιών τούτων. Βαθμηδόν όμως και κατ’ ολίγον, όσον συχνότερο επαναλαμβάνει ορισμένη ενέργεια, όταν δηλ. περισσότερο ασκείται σε κάποια ενέργεια, τοσούτο ταχύτερο και ευκολώτερο και οιονεί μηχανικά εκτελεί την ενέργεια ταύτη, η οποία έτσι αποβαίνει δεξιότης.
Ο φυσιολογικός λόγος του φαινόμενου τούτου είναι ο εξής : Ένεκα της συχνής επαναλήψεως ορισμένης τινός σωματικής ενεργείας οι τένοντες των εργαζομένων μελών του σώματος εκτείνονται, οι επιφάνειες των αρθρώσεων λειαίνονται και οι μύες ενισχύονται· πολύ όμως σπουδαιότεροι είναι οι εις το νευρικό σύστημα επερχόμενες μεταβολές. Τα νευρικά δηλ. κύτταρα ένεκα τής συχνάκις επαναλαμβανόμενης ταύτης ενεργείας ενισχυόμενα αυξάνουν κατ’ όγκο, οι δε νευρικές ίνες γίνονται παχύτερες· διό και πάσα έπειτα επανάληψη της ενεργείας ταύτης ταχύτερα και τελειότερα εκτελείται, ήτις αποβαίνει δεξιότητα.
Τοιαύτη δια της ασκήσεως δεξιότητα κτάται και σε καθαρά πνευματικές εργασίες, όπως είναι η απομνημόνευση, δια της ασκήσεως τής μνήμης, και στο εκτελείν διαφόρους μαθηματικούς υπολογισμούς. Διό και η παιδαγωγούσα διδασκαλία, από της αξιομνημόνευτου μάλιστα εποχής του Πεσταλότσι, δεν αρκείται στην απλή μόνο μετάδοση θεωρητικών γνώσεων, άλλα διά πολλαπλής εφαρμογής της κτηθείσης γνώσεως, ήτοι διά ποικίλης ασκήσεως, προσπαθεί να μεταβάλλει το γινώσκειν εις το δύνασθαι. Εκ των πέντε, κατά την σχολή του Ερβέρτου, σταδίων της διδασκαλίας το πέμπτο, ήτοι το τελευταίο, είναι το στάδιο της εφαρμογής, κατά το οποίο ποικίλες ασκήσεις γίνονται προς εμπέδωση της κτηθείσας γνώσεως.
Αλλά και στην σφαίρα της ηθικής βουλήσεως και του ηθικώς πράττει μεγάλη έχει ροπή η άσκηση. Όποιος π. χ. ακολουθών τα ηθικά παραγγέλματα, σε πάσα συχνάκις εμφανιζομένη περίπτωση λέγει πάντοτε την αλήθεια ή αποφεύγει το άδικο, ούτος αποκτά επίσης δια της τοιαύτης ασκήσεως δεξιότητα στο να λέγει την αλήθεια και στο να πράττει το δίκαιο, ήτοι αποκτά το λεγόμενο ηθικό ρυθμό, ήτοι ηθική. Διά ταύτα και η αγωγή όπως και η διδασκαλία μέγιστη σημασία αποδίδει στην άσκηση, την οποία θεωρεί ένα από το κυριότερα αυτής μέτρα προς δημιουργία έξεων αγαθών (βλ. και λ. έξις)
Πηγή: Α.Π. Σακελλάριος, Εκπαιδευτικός Σύμβουλος, Διευθυντής του Μονοταξίου Διδασκαλείου, Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμος Ε΄, σελ. 823
Της λέξεως άσκησης ω διεθνούς όρου στην θρησκειολογική επιστήμη γίνεται χρήση σήμερα με την σημασία της καταπνίξεως των φυσικών επιθυμιών και γενικά της ταλαιπωρήσεως, ως μέσου προς επίτευξη υψηλότερων αγαθών θρησκευτικής ή ηθικής φύσεως. Προϋπόθεση της ασκήσεως, οσάκις δεν είναι η δυαρχική περί του κόσμου και της ύλης αντίληψη, ως πραγμάτων φύσει διεφθαρμένων και ως έργων δημιουργού αντιθέτου του δημιουργού της ψυχής και η εκδοχή του σώματος ως δεσμωτηρίου της ψυχής, θα είναι πάντως η γνώμη, ότι η στον κόσμο και στις επιθυμίες αυτού και του σώματος προσήλωση επιπροσθεί στην τελείωση και γενικά την βελτίωση της ψυχής. Ανάλογα δε προς τις προϋποθέσεις είναι και τα ελατήρια τής ασκήσεως. Τα μέσα της ασκήσεως είναι πολλά και ποικίλα, τ. ε, αποχή από τροφής, από γυναικός και από διαφόρων σωματικών και πνευματικών, απολαύσεων ποικίλες αυτοκακώσεις κλπ. Η ασκητική διάθεση εκφράζεται ενίοτε και διά τίνων συμβολικών εθίμων, όπως είναι η κουρά, ορισμένο ένδυμα (μέλαν τραχύ κλπ.), ορισμένη υπόδηση (σανδάλια δυτικών τίνων μοναχών κλπ). Ως γνώρισμα δε απαραίτητο της ασκήσεως δύναται να θεωρηθεί η φυγόκοσμος διάθεση και η αυτοταλαιπωρία.
Ασκήσεως διακρίνουμε πολλά και ποικίλα είδη. Κατά πρώτον αναλόγως του ελατηρίου και της φύσεως αυτής δυνάμεθα να διακρίνουμε την θρησκευτική, τ.ε. την στηριζόμενη επί της αυθεντίας της θρησκείας και των θρησκευτικών ελατηρίων γινομένης (ως η Ινδική και η χριστιανική) και την φιλοσοφική, την στηριζόμενη επί φιλοσοφικής μελέτης του βίου (ως των κυνικών) και την μεικτή, τ. ε. την θρησκευτικοφιλοσοφική, όπως δύνανται να θεωρηθεί η των Πυθαγορείων, Νεοπλατωνικών κλπ.
Δεύτερο από της απόψεως του δια της ασκήσεως επιδιωκόμενου σκοπού διακρίνουμε:
α΄) την λεγομένη καθαρτική άσκηση, η οποία αποσκοπεί την αποτροπή υπερκόσμιου τινός δυνάμεως, ως πονηρής και ακαθάρτου, και εμφανίζεται συνήθως μέσον προπαρασκευής σε μυστήρια συνδεδεμένα μετά καθάρσεων και θεωρείται υπό ορισμένων ως πρωτόγονος·
β΄) την λεγομένη ενθουσιαστική ή εκστατική, η οποία αποσκοπεί την μετ’ υπερκόσμιου τινός δυνάμεως ένωση δια προκλήσεως εκστατικής καταστάσεως (οράματα, ενύπνια), ως παρατηρείται στον βουδισμό και τον βραχμανισμό·
γ΄) την λεγομένη ευεργετική ή θυσιαστική άσκηση, δι’ της οποίας επιδιώκεται η στην θεότητα ευαρέστηση και
δ΄) την λεγομένη αξιομισθική, η οποία εμφανιζόμενη βραδύτερον στην Ιστορία της Θρησκείας, ενέχει αυστηρά ηθικό χαρακτήρα, άτε αποσκοπούσα την εκδήλωση της μετανοίας και την δι’ αυτής επίτευξη της αφέσεως των αμαρτιών, της αγιότητας και μακαριότητας, καταπολεμεί δε συστηματικά όλες τις επιθυμίες των αισθήσεων, όπως βλέπουμε μάλιστα στην Ιστορία του Χριστιανισμού, όπου, ως και στον ιαϊνισμό, παρατηρείται ενίοτε συνδυασμός αξιομισθικής και εκστατικής ασκήσεως (πρβ. και Ησυχαστές του Αγίου Όρους κ.λ.π.).
Άξιον επίσης σημειώσεως είναι ότι η τοιαύτη άσκηση δεν είναι απαραίτητο να σχετίζεται προς την ιδέαν της Θεότητας, και ως παράδειγμα αναφέρουμε τον Ιαϊνισμό, ένθα εν τη ασκήσει επιδιώκεται η από της ύλης απελευθέρωση του σώματος, το Νιρβάνα, διά μόνης της ανθρώπινης δυνάμεως, μη λαμβανομένης προ οφθαλμών της θεότητας.
Αναλόγως έπειτα των μέσων τής, ασκήσεως διακρίνονται δύο κύρια είδη, την σωματική και την πνευματική άσκηση· η μεν σωματική έχει αρνητικό χαρακτήρα (εγκράτεια από γυναικός και από τροφής) είτε θετικό (σκληραγωγία, αυτοκάκωση), η δε πνευματική ασκεί την ψυχή, όπως η σωματική το σώμα, προς επίτευξη ορισμένων σκοπών είτε δια σιγής, είτε δια περισυλλογής της διανοίας, είτε δια της αναγνώσεως Ιερών γραφών είτε δια της προσευχής. Επίσης επιδιώκεται της θελήσεως η θραύσης δια τυφλής υποταγής (1) και σε αυτές της παραλόγους αξιώσεις των ανώτερων και δια τελείας ταπεινοφροσύνης. Τοιαύτης ασκήσεως παραδείγματα λαμπρά έχουμε όχι μόνο στον Χριστιανισμό, αλλά και στον βουδισμό και σε διάφορες αιρέσεις αυτού στην Κίνα και την Ιαπωνία.
Αναλόγως δε του κύκλου στον οποίο τελείται η άσκηση διακρίνεται η μεμονομένη ή ατομική ενός έκαστου ατόμου χωριστά) και η ούτως ειπείν κοινωνική και μοναστηριακή (κοινοβιακή κ.λ.π.) άσκηση.
Τέλος αναλόγως του βαθμού της άσκησης δυνάμεθα να διακρίνουμε επίσης διάφορα είδη ασκήσεως, από της άγαν αυστηράς τ. έ. της αποβλεπούσης στην καταστροφή του σώματος, μέχρι της λίαν επιεικούς της επιδιωκούσης μόνον την χαλιναγώγηση των επιθυμιών και την πειθαρχία της βουλήσεως στο πνεύμα.
Ως προς την ηθική αξία της ασκήσεως παρατηρούμε ότι πάσα άσκηση δεν φέρει οίκοθεν ηθικό χαρακτήρα, αλλ’ αυτός, ώσπερ και η ηθική αξία αυτής, προσδιορίζεται υπό του ελατηρίου, υπό του σκοπού και υπό του τρόπου κατά τον οποίο εκτελείται αυτή. Ούτως επόμενο είναι να μειώται η ηθική της ασκήσεως αξία, ένθα δι’ αυτής επιδιώκεται ο εκμηδενισμός της προσωπικότητας, η καταστροφή του σώματος ή αναπτύσσεται ο εγωισμός και η υπεροψία. Ο ασκητισμός συνδέεται στενά με τον μοναχισμό. (βλ. λ.).
2) Η άσκηση σε διάφορα θρησκεύματα
Η Ιστορία της θρησκείας δεν γινώσκει θρήσκευμα, ένθα ν’ απουσιάζει παντελώς το φαινόμενο της ασκήσεως. Και παρ’ αυτούς δε τους πρωτόγονους παρατηρούνται είδη ασκήσεως και δηλαδή της λεγομένης καθαρτικής και εκστατικής, σε εκείνα τα θρησκεύματα, τα οποία παρέχουν έδαφος ήττον γόνιμο δια την ανάπτυξη της ασκήσεως (παλαιό ελληνικό θρησκ., μωαμεθανισμός κλπ.), αναπτύσσεται ακόμη περισσότερο σε διάφορες αιρέσεις. Εξ απάντων των επιμέρους θρησκευμάτων ήκιστα μεν αναπτύχθηκε ο ασκητισμός στο Αιγυπτιακό, τα σημιτικά, στο περσικό και το παλαιό ρωμαϊκό, τα μάλιστα δε στα Ινδικά και στον Χριστιανισμό.
Στα εθνικά θρησκεύματα
α΄) Παρά τους παλαιούς Σημίτες και Αιγυπτίους: Τα θρησκεύματα αυτών δεν παρείχαν έδαφος εύθετο στην ανάπτυξη της ασκήσεως, διότι έλειπε ενταύθα η αναγκαία προς τούτο προϋπόθεση, τ. ε. η δυαρχική περί του κόσμου αντίληψη ή οπωσδήποτε η καταφρόνηση του σώματος και της ύλης γενικά. Μερικά όμως φαινόμενα, όπως στους Βαβυλωνίους και τους Αιγυπτίους εκδοχή της μετά γυναικός συνουσίας ως ταμπού (ιερού πράγματος κλπ.), οι νηστείες, οι μνημονευόμενες παρά τους παλαιούς Αιγυπτίους, Βαβυλωνίους και Ασσυρίους και Άραβες (πρβλ. το προΐσλαμικό ραμαζάν), η περί αμαρτίας ιδέα των Βαβυλωνίων και των Αράβων κ. τ. τ., δεν είναι άμοιρα ασκητικής χροιάς. Ο δε παρά τους Άραβες ήδη κατά την προϊσλαμική εποχή εμφανιζόμενος μοναχισμός (ραχίμπ, σαΐχ, χανίφ) οφείλετο σε αλλότρια και δη χριστιανική επίδραση.
β΄) Παρά τους παλαιούς Πέρσες: Ουδαμώς ευνοϊκότερο προς ευδοκίμηση του ασκητισμού υπήρξε το έδαφος του παρσισμού, την ιερά βίβλο, την Αβέστα, παρά τον δυαρχικό αυτής χαρακτήρα, διαπνέει πνεύμα αντιασκητικό και του αρχηγού του οποίου γνωστή τυγχάνει η προς τα επίγεια εκτίμηση. Η νηστεία και η αυτοκάκωση απαγορεύεται ενταύθα. Χαρακτηριστικό δε της αντιασκητικής του θρησκεύματος τούτου τάσεως είναι ότι ως ποινές δια την παράβαση του νόμου της Αβέστας επιβάλλονται ενταύθα κοινωφελών έργων εκτελέσεις, όπως η εξόντωση όφεων, μυιών κ.λ.π., η εις αγαθούς άνδρας παροχή των οργάνων Ιερέως, πολεμιστή, καλλιεργητού της γης κ.λ.π.
γ΄) Παρά τοις αρχαίους Έλληνες: Τις αρχές του ασκητισμού δυνάμεθα να παρακολουθήσομε ενταύθα μέχρι του, Ζ΄ π.Χ. αιώνος. Ίχνη δε αυτού ευρίσκονται ήδη στα Ελευσίνια μυστήρια και σε μερικά έθιμα των θεσμοφορίων και της χθονίου λατρείας. Ως παλαιότατοι αντιπρόσωποι του ασκητισμού δύνανται να θεωρηθούν ο Άβαρις και ο Επιμενίδης ο Κρητικός. Ο ελληνικός ασκητισμός άρχεται αναπτυσσόμενος κυρίως στις ορφικές λεγόμενες κοινότητες, τα ίχνη των οποίων από τα μέσα του ΣΤ΄ π. Χ. αιώνος. Η άσκηση εντεύθεν άρχεται θεωρούμενη ως μέσον προς απελευθέρωση της ψυχής από τα δεσμά της σαρκός και του κόσμου των αισθήσεων. Του ορφισμού την επίδραση βρίσκουμε όχι μόνο στον Πυθαγορισμό, του οποίου ο αρχηγός, ο Πυθαγόρας, ήταν μεμυημένος στα ορφικά μυστήρια και στον ασκητικό βίο (σωφροσύνη, σιγή, αποχή από βρώσεως εμψύχων, απλότης), αλλά και πολύ βραδύτερον στον νεοπυθαγορισμό και τον νεοπλατωνισμό.
Χαρακτηριστικό δε της ορφικής και της πυθαγορείου ασκήσεως γνώρισμα είναι η ηθική αυτής τάση. Την προς την άσκηση ροπή ανευρίσκομε έπειτα ικανά ισχυρή και στον Εμπεδοκλή τον Ακραγαντίνο, μάλιστα δε παρά τον θείον της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας ιδρυτή, τον Πλάτωνα, όπως βλέπουμε αλλού και δηλαδή και στον Θεαίτητο και τον Φαίδωνα, τους γνωστούς διαλόγους αυτού. Αλλ’ ενώ μέχρι τούδε ο ασκητισμός έχει θρησκευτικό κυρίως χαρακτήρα, βασιζόμενος επί της δυαρχικής του κόσμου αντιλήψεως, έρχονται έπειτα οι κυνικοί, των οποίων η άσκηση δύναται να χαρακτηρισθεί ως φύσεως μάλλον ορθολογιστικής και ηθικής, αναπτυχθείσα έτι μάλλον υπό των στωικών. Στον νεοπυθαγορισμό και τον νεοπλατωνισμό έπειτα, παρά τους οποίους βρίσκουμε ανανεωμένη την δυαρχική του κόσμου εποπτεία, αναφαίνεται πάλι η θρησκευτική άσκηση φέρουσα χροιά ζωηρά μυστικίζουσα. Αμφότερα δε αυτά τα είδη ασκήσεως, η τε μυστικοθρησκευτική και η ηθική, απαντώνται συνδυασμένα στον Ποσειδώνιο.
δ΄) Παρά τους αρχαίους ρωμαίους
Το παλαιό ρωμαϊκό θρήσκευμα δεν παρείχε έδαφος πρόσφορο σε σπουδαία ανάπτυξη του ασκητισμού, το οποίο βραδύτερον εισέβαλε στην Ρώμη και την Δύσιν γενικά από την Ανατολή και δηλαδή από την Ελλάδα (πυθαγόρειος, στωική, κυνική φιλοσοφία, ανατολικές θρησκείες). Αυτή η νηστεία (castus, jejunium) απαντά ενταύθα το πρώτο περί τις αρχές του Β΄ π. Χ. αιώνος, χαρακτηριζόμενη ως graecus ritus. Εν τούτοις και στο θρήσκευμα αυτό δεν λείπουν ίχνη ασκήσεως, τα οποία διακρίνομε στο θεσμό των vestales και σε μερικά έθιμα του ιερατείου (πρβλ. Flamen Jovis κλπ.).
Οι Ινδίες είναι η κλασσική της ασκήσεως χώρα. Ουδαμού δ’ αλλαχού αναπτύχθηκε τόσο πολύ και τόσον συστηματικώς όσον ενταύθα ο ασκητισμός· Ουδαμού όσο ενταύθα το ασκητικό ιδεώδες υπήρξε και υπάρχει σε τοσαύτη καθολική τιμή, όχι μόνο στο παλιό βεδικό θρήσκευμα αλλά και στο βραχμανισμό και τον βουδισμό και τον ινδουϊσμό, και σε όλα τα επαιτικά μοναχικά τάγματα. Αλλά και σε ουδεμία άλλη χώρα η τέχνη του πόνου και της οδύνης σπουδάσθηκε τόσο πολύ όσον ενταύθα.
1) Στον βουδισμό: Η ενταύθα αναπτυχθείσα άσκηση ομοιάζει από τίνων απόψεων, μάλλον πάσης άλλης Ινδικής ασκήσεως, προς την αρχαία ελληνική και την χριστιανική και έχει χαρακτήρα μάλλον ενεργητικό παρά παθητικό. Αρκεί να ληφθεί προ οφθαλμών, ότι ο Βούδας στην πρώτη του παρά το Μπεναρές ομιλία αξίωσε, ότι βρήκε την μέση οδό προς την Νιρβάνα, δηλαδή την οδό την βαίνουσα εν μέσω των δύο αγενών και ανωφελών ακροτήτων, της υπερβολικής ασκήσεως αφ’ ενός και της προσκολλήσεως στις ηδονές του κόσμου αφ’ ετέρου και ότι ως μέσον προς άρση του πόνου υποδεικνύει ουχί την κάκωση του σώματος, άλλα την ορθή πίστη, την ορθή προσπάθεια, την ορθή ομιλία, την ορθή ενέργεια, την ορθή αυτοπερισυλλογή. Ο αυτός Βούδας, αν και αναγνωρίζει το από θρησκευτικής και ηθικής απόψεως διεφθαρμένο του σώματος, ως και τον εκ των αισθήσεων, ως φορέων βλαβερών εντυπώσεων και πειρασμών, κίνδυνο, ουδέν ήττον όμως αποδίδων και ικανή στο σώμα τιμήν, συνιστά την εν καθαρότητα και υγιεία διατήρηση αυτού.
2) Στον Ινδουϊσμό : Ενταύθα είπερ που αλλαχού η άσκηση εφαρμόζεται ως μέσον προς διαφυγή από του σαμσάρα, τουτέστι του ατέλειωτου κύκλου (της μετεμψυχώσεως), εντός του οποίου κινούνται τα επί μέρους όντα και όστις συνεπάγεται την αθλιότητα αυτών. Ο σανσκριτικός όρος προς δήλωση της ασκήσεως είναι ταπάς, όπερ σημαίνει κυρίως την πύρωση, τον πόνο, ειδικότερα δε τον εκούσιο πόνο εξ ελατηρίου θρησκευτικού, αφού στις Ινδίες, ει που αλλαχού, ο ασκητισμός διατελεί υπό την επίδραση της Θρησκείας. Πάντες οι άγιοι, μηδέ του υπέρτατου όντος εξαιρουμένου, παρίστανται εδώ ως δι’ ασκήσεως αυστηρής τελειωθέντες (2). Ει που δ’ αλλαχού ισχύει τούτο στον Ινδουισμό, όπου ο Σίβα θεωρείται ως τύπος και ως προστάτης του ασκητισμού. Άξιο δε παρατηρήσεως εδώ, ότι ο ινδικός ασκητισμός προς την θρησκευτική έχει και κοινωνιολογική σημασία, διότι αποτελεί, αν όχι επανάσταση, τουλάχιστον διαμαρτυρία, κατά της τυρρανίας των κοινωνικών τάξεων. Στον ασκητισμό υπερνικάται η τάξης, όπως και κάθε θεσμός του κοινωνικού βίου, ο δε ασκητής βρίσκεται επέκεινα τάξης. Σημειωτέν δ’ ότι σήμερα, εν αντιθέσει με τους παλαιότερους χρόνους, οποιοσδήποτε μπορούσε να γίνει ασκητής. Ότι δε όλα αυτά συντελέσαν εις την αύξηση του ασκητικού βίου, εις την εν κοινή συνείδηση ανύψωση του ασκητικού ιδανικού και εις την επιβολή της δυνάμεως του σανδουϊσμού στην Ινδία είναι ευνόητο. Η γενική ονομασία του Ινδού ασκητή είναι Σανδού (=αγαθός, ευσεβής), συχνή δ’ οπωσδήποτε χρήση γίνεται και της ονομασίας Σαγγυασίν. Η δε λέξις φακίρης, της οποίας γίνεται χρήση πολλάκις εις δήλωση Ινδών ασκητών, είναι κυρίως όρος μωαμεθανικής προελεύσεως.
Ινδός Ασκητής. (Γλυπτό έργο του 2ου ή 3ου μ.Χ αιώνος στην Γανδάρα των Ινδιών) (Πηγή: Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμος Ε΄, σελ. 824)
Κατά την απογραφή του 1901 ευρέθησαν περί τα 5 εκατομμύρια Σανδού.
Υπάρχουν δε ενταύθα πολυάριθμοι ασκητικοεπαιτικές αιρέσεις ή τάγματα Σανδών. Ο μέγιστος αριθμός τούτων ανήκει
στον τύπο των Σαϊβιτών, των οποίων κύριος προστάτης θεωρείται ο
Σίβα. Στον σιβιτικό τύπο ανήκουν οι Νταντίν, οι Σαγγυασίν, οι
Βραχμαχαρίν, οι Αγκαρίν, οι Γυογκίν, οι Παραμαχάμσα, οι Αγκαρίν και οι Λιγγαΐτ. Έκαστη δε πάλι των αιρέσεων τούτων
υποδιαιρείται σε διαφόρους διακλαδώσεις. Πάσες οι αιρέσεις αυτές διακρίνονται μεν
απ’ αλλήλων στις λεπτομέρειες εθίμων τινών κλπ., έχουν όμως και κοινά γνωρίσματα.
Έτσι πάντες οι Σανδού φέρουν μικρό επαιτικό δίσκο, σταμνίο ύδατος, συνήθως δε και ράβδο,
ως και κομβολόγιο εξ ελαιοκάρπων ή άλλης ύλης δια τις προσευχές ή την απαγγελία διαφόρων ιερών κειμένων.
Οι ασκητές αυτοί, ακτήμονες όντας, ζουν κυρίως εξ ελεημοσυνών, τις οποίες
λαμβάνουν συνήθως περιερχόμενοι και επεταιώντας. Άξιο δε σημειώσεως, ότι μόνον μετά το γεύμα επιτρέπεται να
επαιτούν, ίνα κοινωνήσουν μόνον των υπολειμμάτων της τραπέζης. Κοιμούνται δε κατά γης και
γενικά υποβάλλονται σε ανήκουστους και απίστευτους, αλλ’ από αξιόπιστων
αυτοπτών περιηγητών πιστοποιούμενες, αυτοκακώσεις, δι’
ων επιδιώκεται η απομάκρυνση του πνεύματος από των εξωτερικών πραγμάτων, η ψυχική αυτοπερισυλλογή,
η αγιοσύνη και η σωτηρία. Τοιαύτα δε βασανιστήρια, στα οποία υποβάλλουν εαυτούς
οι ασκητές και δι’ τα οποία αυτοί αποκτήσουν στην Ινδία φήμη όχι μόνον αγίων,
αλλά και θαυματουργών, είναι η επίσχεση της αναπνοής, η παρά φύση στάση του γυμνού πολλάκις και διά τεχνητού χρώματος κεχρωματισμένου σώματος αυτών, μάλιστα δε το λεγόμενο
σαρασαγιά ή καντακασαγιά, όπερ είναι ακιδωτή κλίνη, τ. έ. σανίδα φέρουσα σιδηρούς ήλους,
εολι της οποίας κάθεται ή κατακλίνεται ο ασκητής και την οποία υποτίθεται, ότι δεν πρέπει να
εγκαταλείπει ούτε την νύκτα ούτε την ημέρα, ακόμη δε και το λεγόμενο ουρδβαρμπάχου,
τ. ε. η ύψωση της ετέρας ή και αμφοτέρων των χειρών ύπερθεν της κεφαλής και η σε
αυτή στάση διατήρηση αυτών μέχρις ότου αποξηρανθούν ή γίνουν ατροφικές, οπότε οι
ασκητές έχουν ανάγκη της διά ξένων χειρών διατροφής. Μερικοί επιδεικνύουν την
εαυτών δύναμιν και αντοχή είτε πλήττοντας τις σάρκας των με μαχαίρια ή άλλων αιχμηρών αντικειμένων, είτε πατώντας
επί καιόμενης τέφρας είτε θαπτόμενοι ζώντες, είτε κρεμάμενοι μετά της κεφαλής
προς τα κάτω κ. τ. τ. Άλλοι υποβάλλονται σε μακριές και αυστηρότατες νηστείες ή εις σιγήν μακροχρόνων. Πολλές
φορές δε αναλαμβάνουν μακρότατες ιερές αποδημίας προς επίσκεψη ιερών τόπων,
όπως το όρος Καϊλασά, το Μπανδαρινέθ κ.α., κατά τις οποίες ενίοτε γίνονται βορά αγρίων θηρίων είτε
αποθνήσκουν υπό της πείνας και των κακουχιών. Σημειωτέων δε ότι Χριστιανοί ιεραπόστολοι
στην Ινδία δρώντας, αποδέχθηκαν μερικά των εθίμων του ινδικού ασκητισμού επί του
σκοπού και της ελπίδας της ενισχύσεως των ενταύθα προσηλυτιστικών αυτών προσπαθειών, καθώς που ενεργεί η παπική εκκλησία
στις Ορθόδοξες χώρες δια της ουνίας. Τέλος ανάγκη να σημειωθεί, ότι σήμερα νέο πνεύμα
εξαπλώνεται στις Ινδίες, ουχί πολύ ευμενές προς τον
σανδουϊσμό και τα ιδανικά αυτού,
οφειλόμενο δια της επίδραση της Δύσεως και δηλαδή και της αγγλικής αγωγής. Άλλωστε, ως παρατηρεί
ο A. S. Geden, ο Σανδού δύσκολα δύναται σήμερα να προσαρμοσθεί προς εποχή, η
οποία εκτιμά το εμπόριο και τον χρυσό υπέρ παν άλλο.
Αν και η άσκηση δεν αποτελεί γνώρισμα ούτε του Ισλάμ ούτε του ιδρυτού αυτού, ο οποίος ουδενός των υλικών αγαθών την στέρηση συνέστησε στους οπαδούς του, εντούτοις δεν βράδυνε υπό την επίδραση του Χριστιανισμού ν’ αναφανεί και εδώ από τον πρώτο ισλαμικό αιώνα άσκηση, την ανάπτυξη της οποία βοήθησε η τότε πολιτική και κοινωνική των λαών του Ισλάμ κατάστασης. Οι παλαιότεροι μουσουλμάνοι ασκητές λέγονταν σουφί (όπου και το ασκητικό σύστημά τους σουφισμός), εκ της λέξεως σουφ, που δηλώνει το τραχύ μάλλινο ένδυμα των προϊσλαμικών ασκητών, όπερ έφεραν και οι μεσαιωνικοί σούφι. Ο σουφισμός διατελεί υπό την επίδραση του βουδικού ασκητισμού και του νεοπλατωνισμού. Εκτός του μείζοντος τούτου ασκητισμού, ο οποίος διατελεί υπό εντύπωση της προσδοκίας του αμέσως επόμενου τέλους του κόσμου, αναπτύχθηκε ενταύθα φιλοσοφικός ασκητισμός.
Στα σημερινά τάγματα των δερβισσών, τα οποία εμφανίστηκαν ήδη προ της μογγολικής επιδρομής (1258 μ. Χ), από δε του ΙΔ΄ αιώνος εξαπλώθηκαν καθ’ όλο τον μωαμεθανικό κόσμο από την Σενεγάλη μέχρι την Κίνα, συνεχίζεται εν μέρει ο ασκητισμός και ο μυστικισμός των σουφί. Οι θεσμοί των δερβισσικών ταγμάτων διαφέρουν απ’ αλλήλων στις λεπτομέρειες, συμφωνούν δε σε γενικές γραμμές, καθ’ όσον σε όλα τούτα βρίσκουμε την δοκιμασία προ της στο τάγμα εισόδου, τις νηστείες και τις προσευχές και την δ’ Ιεράς μουσικής και ορχήσεως επιδίωξη της εκστάσεως, και καθόλου ειπείν την οργιαστική θεοσοφία, ως και την υπερβολική τιιμή προς τον αρχηγό αυτών, τον Σεΐχ.
ζ΄) Στην Παλαιά Διαθήκη και τον Ιουδαϊσμό
Αν και ουδέ η θρησκεία της Παλαιάς διαθήκης δεν παρέσχε έδαφος πρόσφορο στην παρά τον Ισραηλικό λαό ανάπτυξη του αυστηρού ασκητισμού, εν τούτοις όμως δεν απουσιάζουν ούτε εδώ μερικοί θεσμοί και φαινόμενα, τα οποία μπορούν να χαρακτηρισθούν ως αποτελούντα ήπιο και νηφάλιο ασκητισμό, εξυπηρετούντα την έκφραση και ενίσχυση του θρησκευτικού και του ηθικού συναισθήματος, ασκητισμό ηθικό. Η κυριότατη μορφή, με την οποία εμφανίζεται εδώ η άσκηση, είναι η νηστεία. Διακρίνουμε δ’ ενταύθα α) νηστείες των ατόμων, είτε ως εκδήλωση πένθους ατομικού ή οικογενειακού (Α΄ Βασιλ. λα΄ 13, Β΄λ. α΄ 12, Γ’ Βασιλ. κα΄ 17 κλπ ) είτε ως μέσον προπαρασκευαστικό στην αποδοχή θείων αποκαλύψεων (Έξοδ. λβ΄ 21.Δανιήλ Θ΄.3, ι΄ 2)· και β) νηστείες του συνόλου, τ. ε. του λαού είτε εις ένδειξη μετανοίας, όπως ήταν η αυστηρά νηστεία της μεγάλης ημέρας του εξιλασμού (Δευτερ. ιστ΄), είτε εις ένδειξη πένθους άμα και μετανοίας εξ αφορμής δημοσίων συμφορών, τ. ε. αφορίας της γης, πληγής ακριδών, λιμού, λοιμού, κίνδυνου πολέμου ή εθνικής συμφοράς (Γ΄ Βασιλ. κα΄ 5, Ιερεμ. μγ΄ 3 εξ· πρβ. και Εσθήρ θ΄ 3 κλπ.).
Σημειωτέο ότι η εγκράτεια υπό τύπο μερικής νηστείας εμφανίζεται εν τη Γένεση (β΄ 16) ως θεσμός θεοσύστατος, στηριζόμενος επί εντολής τού θεού δοθείσης ήδη στους πρωτοπλάστους. Προϊόντος του χρόνου και δηλαδή μετά την αιχμαλωσία πληθαίνουν οι νηστείες, καλλιεργούμενες μάλιστα στους νομικούς και φαρισαϊκούς κύκλους, όπως μαθαίνουμε αλλού και από τα Ευαγγέλια (Ματθ. στ΄ 16, πρβ. και Μάρκ. β΄ 18). Έτερα ασκητικά μέσα εμφανίζονται στην Π. Διαθήκη εν τη κατά σπουδαίας περιπτώσεις π. χ. εν καιρό πολέμου (Α΄ Βασιλ. κα΄ πρβ. και Δευτερ. κ΄) ή σε παραμονή αποδοχής θείων αποκαλύψεων (Έξοδ. ιθ΄ 15), επιβαλλομένη αποχή από γυναίκας, ως και σε μερικές νομικές διατάξεις αναφερόμενες στο Ιερατείο (Δευτερ.17 εξ., κβ΄ 1 εξ.) και στο θεσμό του ναζειραίου (βλ. λ). Άξιο όμως προσοχής, ότι ρητώς απαγορεύονται στο Μωσαϊκό νόμο κακώσεις σώματος, δι’ ων σε άλλες θρησκείες επιδιώκεται η εις τον Θεό ευαρέστηση, και η η τελείωση (Λευιτ. ιθ΄ 28, Δεύτερον,, ιδ΄ 1.1). Ο δε λεγόμενος ραχαβιτισμός, τ. ε. ή από των αγαθών του πολιτισμού αποχή των λεγομένων ραχαβιτών, οι οποίοι είχαν το νομαδικό ιδεώδες και δεν ήθελαν ν’ αναγνωρίσουν την από της νομίμου εν Παλαιστίιη εγκαθιδρύσεως παρατηρούμενη μεταβολή τρόπου του ζην (Δ΄ Βασιλ. ι΄15, Ιερεμ. μβ΄), ουδεμία έχει σχέση προς την άσκηση.
Ζωηρότερη προς την άσκηση ροπή εμφανίζει ενιαχού ο ιουδαϊσμός της ελληνιστικής σποράς, όστις τελεί υπό την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας και δή και τού νεοπυθαγορισμού μάλιστα στην Αίγυπτο, όπως βλέπουμε και στα συγγράμματα του Φίλωνα και εν τω παραδείγματι των λεγομένων Θεραπευτών, οι οποίοι ζούσαν μακρά του κόσμου μοναστηριακά σε νηστείες, αγρυπνίες και προσευχές παρά την Αλεξάνδρεια. Στην δε Ιουδαία τον πραγματικό ασκητισμό εκπροσωπεί η από του Β΄ π.Χ. αιώνα αναφαινόμενη αίρεση των λεγόμενων Εσσαίων, οι οποίοι συγγενεύουν με τους Θεραπευτές και ζουν και αυτοί μακριά από τον κόσμο βίο μοναστηριακό και εγρατευτικό. Τάσεις ασκητικές έπειτα βρίσκουμε και βραδύτερο στην μεσαιωνική ιουδαϊκή φιλολογία και δηλαδή στους καβαλλιστές.
Σημειώσεις α.α.
1. Στην Ορθοδοξία η υπακοή πρέπει να είναι σύμφωνη με την διδασκαλία της Αγίας Γραφής, σε αντίθετη περίπτωση απαιτείται ανυπακοή. Βλέπε στην Βιβλιοθήκη το σύγγραμμα: Η ΥΠΑΚΟΗ ΣΕ ΓΕΡΟΝΤΑ ΚΑΙ Η ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΣΗ ΤΗΣ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΛΑΝΗ ΤΟΥ «ΓΕΡΟΝΤΙΣΜΟΥ», απόσπασμα: Λέγει ο άγιος Συμεών ό Νέος Θεολόγος: «Μελέτα την Άγια Γραφή και τα συγγράμματα των αγίων Πατέρων, ιδιαίτερα τα πρακτικά τους κεφάλαια. Και συγκρίνοντας την διδασκαλία τους με την διδασκαλία και την διαγωγή του δασκάλου σου και γέροντα σου, φρόντιζε να βλέπεις σαν σε καθρέφτη (στην ζωή και συμπεριφορά του), την ποιότητα του, για να καταλάβεις, πως πρέπει να ενεργείς και συ. Εάν η διδασκαλία του συμφωνεί με την Αγία Γραφή, δέξου την, κάμε την δική σου, και συγκράτησε την στον νου σου. Μα αν είναι κακή και λανθασμένη, να την απορρίψεις, για να μην πέσεις σε πλάνη. Γιατί πρέπει να το ξέρεις, ότι πολλοί ψευδοδιδάσκαλοι και απατεώνες παρουσιάσθηκαν στις ημέρες μας» (Φιλοκ. τόμ. Γ΄, σ. 242, κεφ. λγ΄).
2. Στην Ορθοδοξία η άσκηση στοχεύει στην νίκη επί των παθών και όχι στην δημιουργία επάρσεων δια μέσω μεγάλων κατορθωμάτων δια της χρήση αυτής, πόσο μάλλον μήτε την αυτο-θανάτωση δια μέσω των ταλαιπωριών. Η αυτοκτονία είναι μέγιστη αμαρτία.
Βιβλιογραφία
1. O. Zoeckle, Askese und Moenchtum 1897
2. Pfister, Baeck & Rust & Scheel στο γερμανικό θεολογικό λεξικό Religion in Geschicte und Gegenwart β΄ εκδ. 1927 λ. Askese
3. Τα εγχειρίδια της ιστορίας της θρησκείας των Chantepie de la Saasssaye, Tiele-Soederblom κ.α.
4. Έντεκα άρθρα ειδικών εις την νεότατη εγκυκλοπαίδεια Encyclopaed. of Relig. adn Ethics του Hastings στο λ. Asceticism, όπου και πληρέστερη βιβλιογραφία
Πηγή: Π.Ι. Μπρατσιώτης, Καθηγητής της Βιβλικής Ιστορίας στο Εθνικό Πανεπιστήμιο, Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμος Ε΄, σσ.823-825
Τα γυναικεία μοναστήρια αποτελούν μια λιγότερο γνωστή και κάποιες φορές παρεξηγημένη πτυχή της κοινωνικής, οικονομικής και πολιτισμικής ιστορίας του Βυζαντίου. Αναμφίβολα δεν ήταν μόνο χώρος θρησκευτικής λατρείας και επαφής με τις «υπέργειες» δυνάμεις. Ήταν και τα πρώτα «ιδρύματα κοινωνικής προνοίας», στα οποία έβρισκαν καταφύγιο γυναίκες από τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα. Τα κίνητρα του γυναικείου μοναχισμού ποικίλλουν. Ενδιαφέρουσα είναι η περίπτωση των γυναικών - μελών της βυζαντινής αριστοκρατίας, οι οποίες κλείνονταν σ’ αυτά είτε λόγω «ανωτέρας βίας» είτε με τη δική τους θέληση. Υπήρχαν, όμως, και περιπτώσεις γυναικών που οδηγούντο στο κοινωνικό περιθώριο και τους επιβαλλόταν η ποινή του εγκλεισμού σ’ αυτά
Αριστερά: Η αγία Αθανασία της Αιγίνης ασκήτευσε στο ομώνυμο νησί στις αρχές του 9ου αιώνα μ.Χ. (από το βιβλίο της Allice – Mary Talbot «Holy Women of Byzantium: Ten Saint’s Lives in English Translation») (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 8)
Δεξιά: Η Θεοδούλη, ιδρύτρια και ηγουμένη της Μονής της «Θεοτόκου της Βεβαίας Ελπίδος», παραδίδει το τυπικό της μονής στις καλόγριες (Οξφόρδη, Βολδεϊανή Βιβλιοθήκη, Τυπικό της Μονής της «Θεοτόκου της Βεβαίας Ελπίδος», μικρογραφία του 1397) (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 9)
Το ρεύμα του μοναχισμού εμφανίσθηκε, αναπτύχθηκε και τροφοδοτήθηκε κατά τον 4ο αι. μ.Χ., ως εγκατάλειψη και απάρνηση των εγκόσμιων (1). Η εγκατάλειψη των πόλεων και η αναχώρηση πολλών πιστών στις έρημους και στα βουνά της ευρύτερης περιοχής της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, προκειμένου να αφιερωθούν ολοκληρωτικά στην πνευματική προετοιμασία και την άσκηση, ερμηνεύθηκε με ποικίλους τρόπους, π.χ. λόγω της κατάπτωσης του ηθικού βίου ή της πνευματικότητας των πιστών των χριστιανικών κοινοτήτων των πόλεων, μετά την υιοθέτηση του χριστιανικού δόγματος από μεγάλο αριθμό πιστών και της χαλάρωσης της αυστηρότητας της Εκκλησίας. Οι ασκητές αυτοί, άνδρες και γυναίκες, εγκατέλειψαν την κοινότητα τους, αρνήθηκαν τους οικογενειακούς δεσμούς, αποκόπηκαν από τα υλικά αγαθά και τις απολαύσεις της ζωής και αφιερώθηκαν στον ασκητικό βίο της προσευχής, με κύριο σκοπό της πνευματική τους τελείωση και την επίτευση της σωτηρίας τους.
Ο ασκητής Ζωσιμάς προσφέρει αγιασμένο οίνο στη Μαρία την Αιγύπτια, που ακολούθησε ασκητικό βίο στην έρημο της Παλαιστίνης επί 47 έτη (τοιχογραφία του 11ου αιώνα στον Άγιο Γερμανό Πρέσπας) (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 10)
Πρέπει να ληφθεί υπόψη και το θρησκευτικό συναίσθημα των Βυζαντινών. «Οι Βυζαντινοί υπήρξαν βαθειά ποτισμένοι από μυστικοπαθή θρησκευτικότητα. Η θρησκεία και η άσκηση της λατρείας καθόριζαν σε πολλά τους όρους της ζωής τους» (2). Στις ομιλίες των Πατέρων της Εκκλησίας, στα παραδείγματα τους, οφείλεται σε μεγάλο βαθμό η πρακτική εφαρμογή των φιλανθρωπικών αρχών του Ευαγγελίου και η δημιουργία ισχυρής κοινής συνείδησης, χάρη στην οποία οι αρχές αυτές μετουσιώθηκαν σε κοινωνική ευεργεσία (3). Επιπλέον, πρέπει να ληφθούν υπόψη και οι δυσμενείς συνθήκες οι οποίες καθόριζαν τον δημόσιο και, ιδιαίτερα, τον ιδιωτικό βίο των Βυζαντινών. Ο μοναστικός βίος υπήρξε άσυλο ηθικής περίθαλψης, ψυχικής αναβάπτισης και σωματικής ανακούφισης και για τις γυναίκες. Ακολούθως, τα μοναστήρια και ο Χριστιανισμός άσκησαν επίδραση στον συναισθηματικό και στον ψυχικό κόσμο των γυναικών του Βυζαντίου, ανεξάρτητα από την ηλικία ή την κοινωνική τους προέλευση.
Τα γυναικεία μοναστήρια προσέφεραν αρκετές ευκαιρίες και υπηρεσίες κοινωνικής προνοίας στις Βυζαντινές γυναίκες. Οι γυναικείες μονές συχνά περιγράφονται στις βυζαντινές πηγές ως ένα «ασφαλές και ήρεμο λιμάνι». Ήταν ένας χώρος όπου οι γυναίκες μπορούσαν να διάγουν μια ήρεμη και πειθαρχημένη ζωή σε μια μοναστική κοινότητα, η καθημερινότητα της οποίας βασιζόταν σε καθορισμένες θρησκευτικές αρχές και πνευματικές αξίες, αλλά και στις προσευχές για τη σωτηρία του ανθρωπίνου γένους. Για πολλές γυναίκες οι γυναικείες μονές αποτελούσαν μια εναλλακτική λύση, προκειμένου να αποφύγουν τον γάμο. Ορισμένες γυναίκες αντιμετώπιζαν οικογενειακά προβλήματα, ασθένειες ή γηρατειά. Γι’ αυτές υπήρχαν μονές που παρείχαν στους φτωχούς αφ’ ενός καταφύγιο, αφ’ ετέρου βοήθεια σε είδος (τρόφιμα, ρουχισμό), οικονομική ενίσχυση, αλλά και περιστασιακή υγειονομική πρόνοια (4). Πρέπει να τονιστεί ότι οι μονές του Βυζαντίου υπήρξαν χώροι στους οποίους εξασκήθηκε η αγαθοεργία για τα εξασθενημένα κοινωνικά στρώματα. Οι Βυζαντινοί δεν προέβαιναν τυχαία σε αγαθοεργίες. Παρακινούντο από το «ἀγαπᾶτε ἀλλήλους» και την αίσθηση του καθήκοντος για τον «πλησίον». Τα γυναικεία μοναστήρια αποτελούν ένα περιβάλλον στους κόλπους του οποίου αναμενόταν τα μέλη να έχουν ορισμένο μορφωτικό επίπεδο και να είναι ικανά να κατέχουν υπεύθυνες θέσεις.
Θεόδωρος Στουδίτης, μοναχός και υμνογράφος του Βυζαντίου (8ος - 9ος αιώνας μ.Χ.), σε ψηφιδωτό της Νέας Μονής Χίου (φωτογραφικό Αρχείο Μουσείου Μπενάκη). Τα περισσότερα μέλη της οικογένειας του έγιναν μοναχοί, μεταξύ αυτών και η μητέρα του.(Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 11)
Όπως στη μεσαιωνική Δύση, έτσι και στο Βυζάντιο, με κάποιες διαφοροποιήσεις, τα νεαρά κορίτσια ακολουθούσαν τη μοναστική ζωή για πολλούς λόγους. Μερικές παρθένες, οδηγούμενες «στον ευσεβή και ενάρετο βίο» από την παιδική τους ηλικία, επέλεγαν τον «γάμο με τον Χριστό», τον «Άγιο Γάμο» και όχι τον αντίστοιχο μ’ έναν κοινό θνητό. Παρ’ όλο που πολλοί γονείς υποστήριζαν τις κόρες στην απόφαση τους να εγκαταλείψουν τα εγκόσμια, υπήρχαν περιπτώσεις γονέων που όριζαν έναν ανεπιθύμητο γάμο, για την κόρη τους, αντιδρώντας στην επιθυμία της να ακολουθήσει τον μοναστικό βίο. Περιστασιακά κα σε μικρότερο βαθμό, ένα κορίτσι γινόταν, μοναχή περισσότερο από κλίση παρά από ανάγκη.
Για παράδειγμα, κάποια κοπέλα μπορούσε να έχει παραμείνει ανύπανδρη, γιατί είχε σημαδευθεί από ευλογιά ή γιατί ήταν διανοητικά άρρωστη. Παρ’ όλο που οι περισσότεροι σωζόμενοι μοναστικοί κανόνες δήλωναν ότι δεν ήταν απαραίτητη η οικονομική συνεισφορά για την είσοδο της σ’ ένα μοναστήρι, οι γονείς έδιναν τα χρήματα ή την περιουσία της κόρης τους (κινητή, ακίνητη), η λεγόμενη «προίκα», ως ουσιαστική δωρεά στη μονή (5). Μετά από μια προβλεπόμενη τριετή δοκιμασία για τις μελλοντικές μοναχές, το κορίτσι γινόταν μοναχή.
Τα γυναικεία μοναστήρια δεν επέτρεπαν την είσοδο κοριτσιών κάτω από των 10 ετών, αντιμετωπίζοντας τα ως μια «καταστροφική, σκοτεινή δύναμη» για κάθε μοναστική κοινότητα (6). Εντούτοις, υπήρχαν και κορίτσια που γίνονταν δεκτά σε μοναστικές κοινότητες κάτω από την ηλικία των 10 ετών. Οι γονείς τους τα πήγαιναν στα μοναστήρια σε πολύ τρυφερή ηλικία ως «ευχαριστήρια προσφορά» στον Χριστό ή στην Παναγία, ιδιαίτερα εάν τα είχαν αποκτήσει μετά από περίοδο στειρότητας ή μετά από θαυμαστή επιβίωση του παιδιού τους ως αποτέλεσμα ασθένειας ή άλλου γεγονότος (η παιδική θνησιμότητα ήταν τότε υψηλή) (7).
Τα ορφανά κορίτσια μπορούσαν επίσης να ανατραφούν σε γυναικεία μοναστήρια, όπου διδάσκονταν ανάγνωση και γραφή, καθώς και απαγγελία λειτουργιών/ακολουθιών. Επιδίδονταν επίσης στην εκμάθηση κάποιας χειρωνακτικής εργασίας. Τα κορίτσια τα οποία εισέρχονταν στα μοναστήρια, έφθαναν στην ηλικία της «ευσυνείδητης συγκατάθεσης τους» για το μοναστικό χρίσμα, είχαν τη δυνατότητα να αποφασίσουν για τη μόνιμη παραμονή τους στο γυναικείο μοναστήρι και τη λήψη του τυπικού όρκου. Ο κανονισμός της Μονής Χειλών δήλωνε ότι τα κορίτσια που ανατρέφονταν από τις εκεί καλόγριες (είτε από τη νηπιακή είτε από την παιδική ηλικία των τροφίμων), έπρεπε να γίνουν 16 ετών, προτού «λάβουν το ένδυμα της μοναχής».
Αριστερά: Ο αυτοκράτορας Ιωάννης Β΄ Κομνηνός και η γυναίκα του, η αυτοκράτειρα Ειρήνη, σε ψηφιδωτό της Αγίας Σοφίας Κωνσταντινούπολης (περί το 1118-1122). Η Ειρήνη θεωρείται ιδρύτρια της Μονής Παντοκράτορος. (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σσ. 12 - 13)
Δεξιά: Η κόρη του αυτοκράτορα Ανδρόνικου Β’ , Μαρία, γνωστή ως «Κυρία των Μογγόλων», με μοναχική περιβολή (ψηφιδωτό στη Μονή της χώρας, στην Κωνσταντινούπολη) (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 13)
Μοναχές μπορούσαν να γίνουν γυναίκες μέσης ή περασμένης ηλικίας. Ήταν πολύ κοινό για μια γυναίκα να «ανασυγκροτηθεί» ψυχικά σ’ ένα γυναικείο μοναστήρι, μετά από κάποια χηρεία. Εκεί έβρισκε πνευματική ανακούφιση, συντροφιά και στήριξη για τα γηρατειά της. Αρκετά σωζόμενα έγγραφα περιγράφουν τις «οικονομικές συμφωνίες» οι οποίες γίνονταν στην ακόλουθη περίπτωση: η χήρα θα έκανε μια ουσιαστική συνεισφορά στη γυναικεία μονή με μετρητά ή ακίνητη περιουσία. Σε αντάλλαγμα, το μοναστήρι θα φρόντιζε τη χήρα, θα την υποστήριζε για τον υπόλοιπο βίο της και μετά τον θάνατο της, η τελευταία θα θαβόταν, όπως έπρεπε, και θα τελείτο μνημόσυνο προς τιμή της κατά τις ετήσιες λειτουργίες της μονής. Σε μερικές περιπτώσεις η χήρα «ελάμβανε το ένδυμα της μοναχής», αλλά ζούσε στο κοινόβιο ως μια «αποσυρόμενη από τα εγκόσμια λαϊκή» ή παρέμενε έξω από το μοναστήρι και λάμβανε κανονικές μερίδες φαγητού (8).
Δεν ήταν μόνο οι χήρες που «έφεραν το ένδυμα της μοναχής» στη μέση ηλικία. Ευρύτατα διαδεδομένο ήταν και το ακόλουθο φαινόμενο: μετά την ενηλικίωση των παιδιών τους, ένα ανδρόγυνο συμφωνούσε να διακόψει τον έγγαμο βίο του, και οι δύο σύζυγοι να αποσυρθούν σε διαφορετικά μοναστήρια (ο σύζυγος σε ανδρική μονή και η σύζυγος σε αντίστοιχη γυναικεία) (9).
Τα κίνητρα που οδηγούσαν ένα μέρος του βυζαντινού γυναικείου πληθυσμού στην πύλη μιας γυναικείας μονής ήταν ποικίλα (10):
· Ενδοοικιακή βία (ξυλοδαρμός και εξευτελισμοί από βάναυσους συζύγους) και διαζύγιο.
· Προσφυγιά λόγω εχθρικών εισβολών και άλλοτε δυσμενείς οικονομικές συνθήκες (συχνά φαινόμενα και αστάθμητοι παράγοντες της Βυζαντινής Ιστορίας).
· Διανοητικές ή σωματικές ασθένειες (π.χ. πνευματική καθυστέρηση, τρέλα, λέπρα).
Άλλες πάλι αντιμετώπιζαν το μοναστήρι, μετά τον εγκλεισμό τους σ’ αυτό, περισσότερο ως «φυλακή» ή ως «τόπο περιορισμού». Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση των αυτοκρατορισσών, των οποίων οι σύζυγοι είχαν εκθρονιστεί. Ιδιαίτερες ήταν οι περιπτώσεις γυναικών που αντιμετώπιζαν αρνητικά τον εγκλεισμό τους σε γυναικεία μοναστήρια, όπως οι γυναίκες που θεωρούνταν ένοχες για μοιχεία και οι εξορκίστριες και οι αιρετικές, που είχαν καταδικασθεί από τις επίσημες συνόδους της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Αυτές οι κατηγορίες γυναικών (ιδιαίτερα η δεύτερη) εξαναγκάζονταν να γίνουν μοναχές, προκειμένου να εξιλεωθούν για την «αμαρτωλή» τους συμπεριφορά.
Από τον 4ο ως τον 15ο αι. μ.Χ., η εξαχρείωση των ηθών ήταν έντονη, αφήνοντας, όμως, αδιάφορους τους οικονομικά ευνοημένους ή τους κυβερνώντες τα κρατίδια της Δύσης γεγονός που είχε προκαλέσει έντονη αδιαφορία απέναντι στους κοινωνικά και οικονομικά αδυνάτους. Αντίθετα, το «παρεξηγημένο» από Δυτικούς ιστορικούς Βυζάντιο ανέπτυξε την πλέον ενεργή πολιτική κοινωνικής αντίληψης για την ανακούφιση των «αναξιοπαθούντων» από τα δεινά τους. Από τον 4ο αι. μ.Χ. και εξής οι ανδρικές και γυναικείες μονές, οι οποίες ακολουθούσαν τις παραινέσεις του Μεγάλου Βασιλείου και των άλλων Πατέρων της Εκκλησίας, θεώρησαν ότι στην αποστολή τους περιλαμβανόταν και η περίθαλψη «ασθενών και οδοιπόρων». Συντηρούσαν επομένως ξενώνες (όπου έβρισκαν άσυλο άστεγοι και άλλης μορφής δεινοπαθούντες) και οργάνωναν υπό την εποπτεία τους και συντηρούσαν με δικές τους δαπάνες νοσοκομεία ή άλλα φιλανθρωπικά ιδρύματα. Στην εποχή του Ιουστινιανού (6ος αι. μ.Χ.), τα φιλανθρωπικά ιδρύματα υπάγονταν στη δικαιοδοσία της Εκκλησίας. Τα ανδρικά και γυναικεία μοναστήρια λειτουργούσαν ορφανοτροφεία, «πτωχοτροφεία» (πτωχοκομεία), «λωβοτροφεία» («κλινικές» για άτομα με νοητικές - ψυχικές διαταραχές), γηροκομεία, ξενώνες, νοσοκομεία, «βρεφοτροφεία» (βρεφοκομεία) ή άλλου είδους ιδρύματα. Αυτά υπόκεινταν σε καθεστώς προνομίων, σκοπός των οποίων ήταν όχι μόνο η εξασφάλιση της οικονομικής τους επάρκειας, αλλά και η διατήρηση της αυτοτέλειας τους απέναντι σε κάθε είδους αυθαίρετες επεμβάσεις των πολιτικών και εκκλησιαστικών αρχών (13). Επομένως, οι μονές συνδέονταν με την ανεπίσημη κοινωνική πολιτική του Βυζαντίου και με την κοινωνική προσφορά της Εκκλησίας.
Οι Βυζαντινοί χρονογράφοι αναφέρουν πλήθος ιδρυμάτων αγαθοεργίας και τα ονόματα των ιδρυτών τους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσίαζαν οι περιπτώσεις Αυλικών οι οποίοι διέθεσαν αρκετά περιουσιακά στοιχεία, ιδίως σε ακίνητα, για την ίδρυση και συντήρηση των μοναστηριών και των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων τους (14). Κατά τον 11ο αι. η δυναστεία των Κομνηνών έδειξε ιδιαίτερο ζήλο για φιλανθρωπικές δραστηριότητες. Συγκεκριμένα, η σύζυγος του Αλεξίου Κομνηνού, Ειρήνη Δούκα, καθόρισε, μέσω του τυπικού της Μονής της «Κεχαριτωμένης και Πανάγνου Θεομήτορος», διανομή πόρων και οργάνωσε νοσοκομείο για τις ασθενείς μοναχές της. Σημαντικό ήταν, την ίδια περίοδο, το φιλανθρωπικό συγκρότημα της Μονής του Παντοκράτορα που περιελάμβανε ξενώνες, νοσοκομεία, ειδικά νοσοκομεία για επιληπτικούς (νοσοκομεία «των κατεχομένων τη ιερά νόσω») και γηροκομεία (15). Κατά τον 13ο - 15ο αι. το κράτος και η διοίκηση σταδιακά εξαρθρώνονταν και η ροπή προς τις δωρεές αυξανόταν. Οι δωρεές και οι κληροδοσίες γίνονταν μικρότερες. Η νοσοκομειακή φροντίδα και οι κοινωνικές παροχές σπάνιζαν λόγω έλλειψης πόρων για τα μοναστήρια.
Αριστερά: Ο Ζωσιμάς και η Οσία Μαρία η Αιγύπτια, η οποία ασκήτευσε κατά τον 6ο αιώνα μ.Χ., σε τοιχογραφία του 1787. (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 15)
Δεξιά: Η Μονή Στουδίου, ένα από τα πιο γνωστά μοναστήρια της Κωνσταντινούπολης, με παράδοση στην καλλιέργεια των γραμμάτων. (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 14)
Οι μοναχές ήταν κατά κανόνα, αριστοκρατικής ή μεσαίας κοινωνικής προέλευσης, έζησαν και εργάστηκαν στις γυναικείες μονές, όμως, και γυναίκες των κατώτερων κοινωνικών τάξεων ως ιδιωτικές υπηρέτριες ή ως μέλη του βοηθητικού υπηρετικού προσωπικού τους.
Σε αντίθεση με το επιβεβλημένο ιδανικό της ισότητας - κοινοκτημοσύνης σε μια μοναστική κοινότητα, πολλές γυναίκες της βυζαντινής αριστοκρατίας αποφάσιζαν να μονάσουν σε ώριμη ηλικία. Συνεπώς, υπήρχαν και ορισμένες περιπτώσεις γυναικών οι οποίες ανταποκρίνονταν με δυσκολία στους κανόνες και τις απαιτήσεις του γυναικείου μοναστικού βίου, αντιμετωπίζοντας δυσκολίες στην αποκήρυξη των ανέσεων τους, συμβόλων ματαιοδοξίας και υλισμού στον μοναστικό βίο στον οποίο κυριαρχούσαν το δόγμα της απλότητας και η υπόσχεση της μεταθανάτιας λύτρωσης . Έτσι λοιπόν, επιτρεπόταν σ’ αυτές να διαμένουν σε ιδιαίτερα κελλιά με τις πρώην υπηρέτριες τους και να έχουν «κατ’ ιδίαν» γεύματα.. Οι μοναχές αναμενόταν να έχουν επαρκές μορφωτικό επίπεδο και να είναι ικανές να κατέχουν υπεύθυνες θέσεις. Ειδικότερα, οι μοναχές - μέλη της χορωδίας - και το «υπαλληλικό προσωπικό» έπρεπε να γνωρίζουν ανάγνωση και γραφή και ήταν συχνά άτομα με σημαντική μόρφωση, τα οποία έβρισκαν στο μοναστήρι μια διέξοδο για τα ταλέντα τους και τις κλίσεις τους.
Η ηγουμένη, δεν ήταν μόνο η πνευματική ηγέτις της κοινότητας, αλλά ήταν επίσης υπεύθυνη για την εποπτεία της διατήρησης του μοναστικού συγκροτήματος και της διαχείρισης των οικονομικών του πόρων. Έπρεπε να είναι ικανή διαχειρίστρια και να συνδυάζει τα στοιχεία της αυστηρής θέλησης και της πειθαρχίας με το πνεύμα της στοργικής καλοσύνης προς τις μοναχές, (υπό την αρχηγία της), προκειμένου να διοικεί τη μονή και να διεκπεραιώνει επιτυχώς τις υποθέσεις της.
Οι γυναικείες μονές είχαν ανάγκη από τις υπηρεσίες αρκετών «υπαλλήλων» για τη διοίκηση τους. Το προσωπικό αυτό κυμαινόταν από λίγους ως τουλάχιστον εκατό ανθρώπους. Σ’ ένα μικρό γυναικείο μοναστήρι μια μοναχή μπορούσε να συνδυάσει καθήκοντα, τα οποία, σ’ ένα μεγαλύτερο μοναστήρι εκτελούσαν δύο ή περισσότερα άτομα. Μια από τις σημαντικές θέσεις ήταν αυτή της «εκκλησιάρχου». Η «εκκλησιάρχης», από μουσική άποψη, έπρεπε να συγκλίνει με τα δεδομένα και τους επιβεβλημένους κανόνες της θρησκευτικής λειτουργίας στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Τα καθήκοντα της ήταν η «εποπτεία» του «αδύτου» της εκκλησίας και των θείων λειτουργιών, συμπεριλαμβανομένης της κατάλληλης τέλεσης της λειτουργίας από τις μοναχές - μέλη της χορωδίας.
Η νεωκόρος («σκευοφύλακας») ήταν υπεύθυνη για την ασφαλή φύλαξη των λειτουργικών σκευών, ενώ η «θησαυροφύλακας» («δοχειάριος») ήταν υπεύθυνη για οικονομικά ζητήματα και την αγορά προμηθειών, όπως τροφής και ενδυμάτων για τις μοναχές.
Αριστερά: Ψηφιδωτή προσωπογραφία του Ιουστινιανού (Ραβέννα, ναός Αγίου Απολλιναρίου του Νέου). Το όνομα του συνδέθηκε με προστατευτική νομοθεσία και μοναστήρια - «άσυλα» για τις γυναίκες και τα παιδιά του Βυζαντίου. (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 16)
Δεξιά: Φορητή εικόνα του Γεωργίου Κλόντζα (1603), στις δύο μεσαίες ζώνες της οποίας εικονίζονται σκηνές από τη ζωή μοναχών (Σινά, Μονή της Αγίας Αικατερίνης). (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 17)
Η αρχειοφύλακας («χαρτοφύλακας») είχε το καθήκον της ασφαλούς φύλαξης των μοναστικών αρχείων, κυρίως εγγράφων, τα οποία αναφέρονταν σε επιχορηγήσεις κατοχυρωμένες από αυτοκρατορικά προνόμια, σε δωρεές και αγορές γης, αφορολογικές απαλλαγές. Η ομάδα των μοναχών στον τομέα των αρχείων (του μοναστηριού) έπρεπε να είναι εξαιρετικά οργανωτική, να καταγράφει αρχεία και να γνωρίζει λογιστική (16).
Μεταξύ των άλλων καθηκόντων τα οποία αναλάμβαναν οι μοναχές ήταν τα ακόλουθα:
· Η φύλαξη της πύλης του μοναστηριού.
· Η νοσοκομειακή περίθαλψη
· Η διαχείριση των μοναστικών ακινήτων (θέση οικονόμου). Τη συγκεκριμένη θέση δεν κατείχε πάντοτε γυναίκα (και μάλιστα μοναχή), αλλά και λαϊκοί που διέμεναν έξω από το μοναστήρι. Σε μερικά γυναικεία μοναστήρια τη θέση της οικονόμου κατελάμβανε μια ώριμη μοναχή με αρκετή πρακτική εμπειρία. Αυτή έβγαινε από το μοναστήρι, όποτε κρινόταν αναγκαίο, προκειμένου να επισκεφθεί τις απέραντες εκτάσεις της γυναικείας μονής, να ελέγξει την πρόοδο της ετήσιας/ μηνιαίας παραγωγής και να ενημερωθεί για τα έσοδα από την πώληση της παραγωγής.
Αν και οι γυναίκες είχαν την δυνατότητα να αναλάβουν καθήκοντα σχετικά με τη διαχείριση ενός μεγάλου μοναστηριακού ιδρύματος, εξακολουθούσαν να υφίστανται περιορισμούς στην «ανεξαρτησία» τους λόγω της δεδομένης εξάρτησης τους από την ανδροκρατούμενη εξουσία. Η ανάγκη τέλεσης κάποιων θρησκευτικών λειτουργιών επέβαλε την παρουσία των εκπροσώπων του ανδρικού κλήρου. Συγκεκριμένα, ο εξομολόγος έπρεπε να είναι άνδρας, όπως και ο γιατρός, ο οποίος επισκεπτόταν τακτικά τη γυναικεία μονή.
Επιπλέον, η γυναικεία μονή τελούσε συχνά υπό την εξουσία ενός άνδρα εφόρου ή επόπτη, ο οποίος μπορούσε να ακυρώνει τις αποφάσεις της ηγουμένης, όταν το έκρινε απαραίτητο.
Η καθημερινή δραστηριότητα των καλογραιών διέφερε ανάλογα με την εκάστοτε ανάθεση εργασίας, αλλά περιστρεφόταν γύρω από την τέλεση της λειτουργίας, την «κατ’ ιδίαν» προσευχή και τη μελέτη της Αγίας Γραφής. Οι μοναχές ασχολούνταν καθημερινά και με χειρωνακτικές εργασίες, όπως το πλέξιμο, ή η ύφανση, το κέντημα ή η εκτέλεση οικιακών καθηκόντων. Μερικές μοναχές εργάζονταν και στον αμπελώνα ή στον κήπο του μοναστηριού.
Σε αντίθεση με τα ανδρικά μοναστήρια, όπου οι μοναχοί επιδίδονταν σε καλλιτεχνικές ή πνευματικές απόπειρες (όπως η καλλιγραφία, η υμνογραφία, η μουσική σύνθεση ή η συγγραφή «Χρονικών» ή «Συναξαριών»), τα γυναικεία μοναστήρια είχαν περιορισμένες ευκαιρίες για καλλιτεχνική έκφραση. Εντούτοις, υπήρχαν μοναχές οι οποίες εργάζονταν ως αντιγραφείς, υμνογράφοι ή αγιογράφοι, αλλά αυτές οι περιπτώσεις ήταν πραγματικά πολύ σπάνιες.
Η γυναικεία παρουσία εκπροσωπείται στην υμνογραφία με τέσσερις εκπροσώπους (17): τη Θεοδοσία, τη Θέκλα και την Κασσιανή (Εικασία), που έζησαν κατά τον 9ο αι. μ.Χ., και την Παλαιολογίνα, μοναχή που έζησε στη Θεσσαλονίκη κατά τον 4ο αι. Οι αναφερόμενες γυναίκες υμνογράφοι ανήκαν στην αριστοκρατία της Κωνσταντινούπολης και της Θεσσαλονίκης.
Οι γυναικείες μονές διέφεραν και σε άλλα στοιχεία από τις αντίστοιχες ανδρικές. Σε αντίθεση με τις ανδρικές μονές, οι γυναικείες ήταν μικρότερες, λιγότερο επαρκείς σε οικονομικούς πόρους και βρίσκονταν συνήθως σε πόλεις και όχι στην ύπαιθρο. Οι καλόγριες λάμβαναν σοβαρά την απαίτηση της μοναστικής μονιμότητας, δηλ. τη δια βίου παραμονή τους στο μοναστήρι, στη διάρκεια της οποίας μια γυναίκα έπαιρνε τον «όρκο της μοναχής» (18).
Αντίθετα, οι άνδρες μοναχοί μετακινούνταν ανήσυχα από το ένα μοναστήρι στο άλλο ή επέλεγαν μεταξύ ενός κοινοβιακού τρόπου ζωής και της επίπονης ζωής του ερημίτη. Οι μοναχές σχεδόν πάντα παρέμεναν στο ίδιο μοναστήρι μέχρι τον θάνατο τους. Επίσης μετά τον 9ο και τον 10ο αι. μ.Χ. ζούσαν αποκλειστικά σε κοινοβιακά μοναστήρια. Από τον 10ο αι. και εξής, σχεδόν παύουν να μνημονεύονται, ενώ βυζαντινές πηγές αναφέρουν τις μοναχές που αποσύρονταν στην ύπαιθρο, ακολουθώντας το ρεύμα των ερημιτών, το οποίο προϋπήρχε από τον 4ο αι. μ.Χ. (εκφραστής ήταν ο Μέγας Αγ. Αντώνιος στις έρημους της Αιγύπτου) (19).
Αριστερά: Η Μονή της Παμμακάριστου στην Κωνσταντινούπολη. Μετά την Άλωση υπήρξε επί ένα διάστημα και έδρα του Οικουμενικού Πατριαρχείου.(Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 19)
Δεξιά: Η Αγία Θεοδότη. Τοιχογραφία των αρχών του 11ου αιώνα από τη βυθισμένη στα νερά της λίμνης Κρεμαστών εκκλησία της Επισκοπής Ευρυτανίας. (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 20)
Τα μοναστήρια αποτελούν ένα σημαντικό σημείο αναφοράς στην κοινωνική, οικονομική και πολιτιστική ιστορία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αναμφίβολα, υπήρξαν τα πρώτα «ιδρύματα κοινωνικής προνοίας» για τις κοινωνικά και οικονομικά ασθενείς ομάδες του Βυζαντινού πληθυσμού, μεταξύ των οποίων και οι γυναίκες. Ο εγκλεισμός των γυναικών στα μοναστήρια είχε δύο όψεις. Ορισμένες γυναίκες είχαν επιλέξει συνειδητά τη μοναστική ζωή. Άλλες, όμως, μοναχές αναγκάζονταν ακούσια να γίνουν λόγω αστάθμητων, αλλά επιβεβλημένων, παραγόντων και δυσμενών κοινωνικών ή οικονομικών συνθηκών.
Επιπλέον, ο ανδρικός πληθυσμός και ιδιαίτερα οι οικογένειες δεν ενέκριναν πάντοτε τον εγκλεισμό των κοριτσιών τους στις γυναικείες μονές. Ιδιαίτερη έμφαση είχε δοθεί στη σύνδεση των γυναικών με τα μοναστήρια τα οποία προορίζονταν αποκλειστικά γι’ αυτές.
Ο Χριστιανισμός, όμως, διευκόλυνε τις γυναίκες να προστατεύσουν τον εαυτό τους και να ενταχθούν, ως έναν βαθμό, στην κοινωνία του Βυζαντίου. Η ηγουμένη του μοναστηριού, σε ορισμένες περιπτώσεις, διέθετε και πολιτική δύναμη.
Η μεγαλύτερη προσαρμογή των ανδρών στους πολιτικούς και οικονομικούς μηχανισμούς εξουσίας του βυζαντινού κράτους, συνέβαλε στην υιοθέτηση ποικίλων αντιλήψεων, άλλοτε ευνοϊκών για τις γυναίκες και άλλοτε αρνητικών γι’ αυτές. Οι γυναίκες της Βυζαντινής αριστοκρατίας κατόρθωναν να βρίσκονται σε πλεονεκτικότερη θέση και να αποφεύγουν τους περιορισμούς κάθε είδους. Αντίθετα οι γυναίκες των άλλων τάξεων επηρεάζονταν περισσότερο από τους προαναφερόμενους παράγοντες. Στο σημείο αυτό πρέπει να επισημανθεί ότι σε ορισμένες ιστορικές περιόδους της Βυζαντινής ιστορίας, παραμελείτο η γυναικεία εκπαίδευση, ενώ δινόταν περισσότερη έμφαση στην εκμάθηση γραφής, στοιχειώδους αριθμητικής και ανάγνωσης θρησκευτικών κειμένων. Οι γυναίκες συνδέονται εκ φύσεως περισσότερο με τις αναμνήσεις, τις παραδόσεις και την ηθική απ’ ό,τι οι άνδρες στη Βυζαντινή κοινωνία υπήρχαν νυμφευμένοι άνδρες οι οποίοι διατηρούσαν παλλακίδες, όπως και αυτοκράτορες οι οποίοι νυμφεύθηκαν τέσσερις φορές, παρά τις αντιδράσεις του κλήρου. Οι γυναίκες ενδιαφέρονταν για την κοινή γνώμη και επηρεάζονταν από αυτήν, ώστε να ανταποκρίνονται στο στερεότυπο της μητέρας και της συζύγου. Η θρησκεία τους παρείχε σ’ αυτές τα ανάλογα πνευματικά και ηθικά εφόδια και αποτελούσε το στήριγμα για τις δύσκολες στιγμές της ζωής τους. Έτσι εξηγείται και δικαιολογείται ο εγκλεισμός τους στα μοναστήρια και η εκ μέρους τους αποδοχή του μοναχισμού.
Αριστερά: Η Αγία Ευδοκία. Μαρμάρινη εικόνα του πρώιμου 10ου αιώνα με έν&ετες ψηφίδες χρωματιστού γυαλιού, από τη Μονή Λιβός της Κωνσταντινούπολης (Κωνσταντινούπολη, Αρχαιολογικό Μουσείο). (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 21)
Δεξιά: Η αυτοκράτειρα Ειρήνη Δούκαινα οργάνωσε φιλανθρωπικές δραστηριότητες μέσω του τυπικού της γυναικείας Μονής της «Κεχαριτωμένης και Πανάγνου Θεομήτορος». Εδώ, η Ειρήνη Δούκαινα με τον σύζυγο της Αλέξιο Α΄ Κομνηνό και τον γιο τους Ιωάννη (μετέπειτα αυτοκράτορα Ιωάννη Β΄), σε μικρογραφία εικονογραφημένου περγαμηνού χειρογράφου (Ρώμη, Βατικανή Βιβλιοθήκη). (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σελίδα 22)
(1) Διομήδης Αλέξανδρος: ΒΥΖΑΝΤΙΝΑΙ ΜΕΛΕΤΑΙ (Α΄ τεύχος), εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 1951.
(2) έσελιγκ Δ. Κ.:ΒΥΖΑΝΤΙΟΝ ΚΑΙ ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ, τ. Α΄-Β΄, Σύλλογος προς διάδοσιν ωφελίμων βιβλίων, Αθήνα 1911.
(3) Mango Cyril: ΒΥΖΑΝΤΙΟ:Η ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΡΩΜΗΣ, Μορφωτικό Ίδρυμα εθνικής Τραπέζης (Μ.Ι.Ε.Τ.) Αθήνα 1988
(4) Μουτζάλη Αφέντρα: «Ο ρόλος των γυναικών στο Βυζάντιο: Κοινωνική ταυτότητα του φύλου και καθημερινή πραγματικότητα», περ. ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ, τχ. 69, Οκτώβριος – Νοέμβριος –Δεκέμβριος 1998, σελ. 10 - 21
(5) Νικολάου Κατερίνα: Η ΘΕΣΗ ΤΗΣ ΓΥΝΑΙΚΑΣ ΣΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ, Ίδρυμα Γουλανδρή – Χορν, Αθήνα 1993
(6) Πίκουλος Κώστας, BYZANTINE WOMAN: INDENTITY AND SOCIAL REALITY OF THE SEX (Η Βυζαντινή γυναίκα: Ταυτότητα και κοινωνική πραγματικότητα του φύλου), αδημοσίευτη εργασία μεταπτυχιακού κύκλου, Κέντρο Μεσογειακών Σπουδών –Σχολή Τεχνών και Κλασικών Σπουδών, Πανεπιστήμιο του Εξέτερ. 1998
(7)Talbot Alice – Mary: «Women» στο βιβλίο, The BYZANTINES (επιμ. Έκδοσης Guglielmo Cavallo), The University of Chicago Press, Σικάγο – Λονδίνο 1997, σελ. 117 – 143.
(8) Vasiliev A.A.: ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ (323 -1453 μ.Χ.), εκδ. Μπεργαδή, Αθήνα 1954
(9) Χρυσοστομίδου Ι.: BYZANTINE WOMEN (ανάτυπο διάλεξης στο Λύκειο των Ελληνίδων, 18 Οκτωμβρίου 1993), εκδ. Porphyrogenitus Ltd., Camberley 1994.
01. Cyril Mango, Βυζάντιο: Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, σελ. 153. Κατά τον ερευνητή, δεν είναι γνωστή η ακριβής χρονολόγηση της εμφάνισης του μοναχισμού. Από τα μέσα τον 4ου αι. μ.Χ. είχε εξαπλωθεί σε αρκετά μέρη τον ρωμαϊκού κόσμου και απέκτησε δεκάδες χιλιάδες οπαδούς. Με αφετηρία την Αίγυπτο ο μοναχισμός ξεκίνησε από, εξαπλώθηκε στην Παλαιστίνη, στη Συρία και στη Μεσοποταμία σε σύντομο χρονικό διάστημα, πριν από το 30 μ.Χ. Το 350 μ.Χ. εντοπίζονται μοναχοί στη Δυτική Ευρώπη. Το 357 μ.Χ. ο νεαρός άγιος Βασίλειος, παρακινημένος από το παράδειγμα της μητέρας τον και της αδελφής του Μακρίνας, στράφηκε και αυτός προς τον μοναχισμό.
02. Αλέξανδρος Διομήδης, Βυζανηναί Μελέται, Τεύχος Α΄, σελ. 285,
03. Διομήδης, ό.π., σελ. 288.
04. Alice – Mary Talbot, Women, σελ. 137.
05. Talbot, ό.π.
06. Κατερίνα Νικολάου, Η θέση της γυναίκας στη Βυζαντινή κοινωνία, σελ. 12: «Οι Πατέρες της Εκκλησίας περιέγραψαν με τα πιο μελανά χρώματα τη γυναικεία φύση και επεσήμαναν τους κινδύνους που διέτρεχαν οι άντρες από τη γυναικεία επιρροή».
07. Talbot, σελ. 137. για τους ίδιους λόγους οι αρχαίοι έλληνες προσέφεραν τις κόρες τους σε ιερά θεοτήτων συνδεόμενων με την προστασία κοριτσιών και γυναικών, όπως στο ιερό της θεάς Άρτεμης στη Βραυρώνα Αττικής.
08. Talbot, σελ. 138.
09. Ι. Χρυσοστομίδου, Byzantine Women σελ. 18. Η περίπτωση της οικογένειας της Αγίας Θεοκτίστης, της μητέρας του Θεοδώρου τον Στουδίτη (9ος αι. μ.Χ.) είναι λίγο διαφορετική. Όταν ολόκληρη η οικογένεια της έλαβε την απόφαση να ακολουθήσει τον μοναστικό βίο, εμπιστεύτηκε τους γιους της στον αδελφό της Πλάτωνα, μετέπειτα ηγούμενο της μονής του Σακκουδίου στη Βιθυνία. Όταν ήλθε η στιγμή του αποχωρισμού των μελών της οικογένειας, ο νεότερος γιος της, ο Ευθύμιος, προσκολλήθηκε στη μητέρα του αρνούμενος να την αφήσει να φύγει, ζητώντας της να παραμείνει λίγο περισσότερο. Η Αγία θεοκτίστη έμεινε αμετάκλητη στην απόφαση της και δεν έδωσε σημασία στην παράκληση τον γιου της, αλλά απείλησε να τον πετάξει με τα ίδια της τα χέρια στο κατάστρωμα του πλοίου, το οποίο επρόκειτο να τον μεταφέρει μαζί με τους αδελφούς τον στη Βιθυνία, σε περίπτωση που αυτός δεν πήγαινε πρόθυμα.
10. Σχετικός με την περίπτωση της ενδοοικιακής βίας στο Βυζάντιο είναι ο βίος της Αγίας Θωμαΐδος από τη Λέσβο για την οποία Βλ. Ι. Φουντούλη, Η Αγία Θωμαΐς η Λεσβία, περιοδικό «Ποιμήν» τχ. 27 (Μυτιλήνη 1962), σελ. 7- 24, Μοντζάλη, ό.π., Αφέντρα Μοντζάλη, ο ρόλος των γυναικών στο Βυζάντιο σ. 12 -13.
Για το διαζύγιο βλ. Νικολάου, ό.π., σ. 21 - 25. Για τη μοιχεία και την αντιμετώπιση των βλ. Κ.Γαρδίκα, Το έγκλημα της μοιχείας εν τω της βυζαντινής αυτοκρατορίας δικαίω, Εκδοτικό Γραφείο Δημοσίας Ασφαλείας, Αθήνα 1925 σελ. 12 -13.
11. Μουτζάλη, ό.π., σελ. 13. Talbot, σελ. 138.
12. Νικολάου, σελ. 15. «[...] Η εγκατάλειψη και η εκμετάλλευση είναι χαρακτηριστικά των φτωχότερων οικογενειών, ιδιαίτερα κατά την πρώιμη βυζαντινή περίοδο [330 - 610 μ.Χ.], χωρίς όμως να εκλείπουν και στη συνέχεια. Για τη θεραπεία αυτού του φαινόμενου στην ιουστινιάνεια νομοθεσία συγκαταλέγονται ανάμεσα στα ευαγή ιδρύματα τα «βρεφοτροφεία» όπου η Εκκλησία αναλάμβανε την ανατροφή των εγκαταλειμμένων παιδιών».
13. Διομήδης, σελ. 289, σημ. 2.
14. Διομήδης, σελ. 291 - 292.
15. Διομήδης, σελ. 296, σημ. 1. Αξιομνημόνευτο είναι το τυπικό της «Μονής τον Παντοκράτορος», το οποίο βοήθησε και εξακολουθεί να καθοδηγεί τους ερευνητές ως προς την καταγραφή της λεπτομερούς οργάνωσης της ιατρικής, χειρουργικής, νοσοκομειακής, οικοκυρικής, προμηθευτικής και οικονομικής διαχείρισης τον απέραντου και πολύπλοκου συγκροτήματος του.
16. Talbot, σελ. 139
17. Νικολάου, σελ 41 - 42
18. Talbot, σελ. 139. Νικολάου, σελ. 41 - 42. Talbot, σελ. 140.
19. Μουτζάλη, σελ. 12. Η Αγία Αθανασία της Λιγίνης, αν και ήταν μοναχή και ηγουμένη μονής, έζησε ως ασκήτρια (αρχές του 9ου αι. μ.Χ.). Η τροφή της περιοριζόταν σε ψωμί και νερό ενώ κοιμόταν σε πέτρινο κρεβάτι.
Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 32, άρθρο «Ο γυναικείος Μοναχισμός στο Βυζάντιο, η θηλυκή αντίληψη του ασκητικού ιδεώδους», Κώτσας Πίκουλος, ιστορικός, σσ. 8 - 23
Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους. Ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω. (Πηγή Φώτο: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος, σσ. 50 - 51»)
Σε μια εποχή που η τυπογραφία ανήκε ακόμη στον μακρινό μέλλον, τα χειρόγραφα αποτελούσαν έναν από τους λίγους τρόπους για να διασωθούν οι αρχαίες γνώσεις στο διηνεκές. Στον Μεσαίωνα, μια εποχή σκοταδισμού και θρησκευτικού φανατισμού, ορισμένα μοναστήρια λειτούργησαν σε πείσμα της κατεστημένης θεοκρατικής αντίληψης, διαφυλάσσοντας τα αρχαία κείμενα με την μορφή χειρογράφων. Τα χειρόγραφα αυτά αντιγράφονταν από μοναχούς μέσα στο ημίφως των μοναστηριακών εργαστηρίων, στα περίφημα καλλιγραφεία. Κάποιοι μοναχοί έβαζαν σε κίνδυνο ακόμη και την ζωή τους προκειμένου να διαφυλάξουν τις αρχαίες γνώσεις, που για πολλούς φανατικούς χριστιανούς θεωρούνταν «αιρετικές». Κι όμως αυτές οι «αιρετικές» γνώσεις ήταν εκείνες που οδήγησαν στην αναγέννηση του Δυτικού πολιτισμού…
Απολογητής: Φυσικά επειδή το άρθρο είναι από το Εθνικό περιοδικό Ιχώρ δεν λείπουν και οι υπερβολές π.χ. ότι κινδύνευαν οι μοναχοί κ.λ.π. Το Βυζάντιο δεν χρειάστηκε ποτέ να αναγεννηθεί διότι ήταν πάντα αναγεννημένο. Η Δύση ζούσε στο Μεσαίωνα και το αυτό η Ελλάδα μετά την πτώση της Πόλης στους Οθωμανούς.
Ακόμη και στα σκοτεινά χρονιά του Μεσαίωνα, σε μία εποχή που κυριαρχούσε η αγραμματοσύνη, αγιορείτες μοναχοί έδιναν έμφαση στον γραπτό λόγο, θεωρώντας ότι συμβάλλει στην πνευματική αναβάθμιση των ανθρώπων. Γι’ αυτό και έγραφαν, αντέγραφαν και διαφύλατταν χιλιάδες χειρόγραφα, όχι μόνο θεολογικού ή λειτουργικού χαρακτήρα αλλά και «κοσμικών γνώσεων», οι όποιες κληροδοτήθηκαν από τους αρχαίους Έλληνες σοφούς. Τα χειρόγραφα αυτά, πέρα από το περιεχόμενο τους, ήταν και διακοσμημένα με καλλιγραφίες, πράγμα που τα καθιστούσε αληθινά μνημεία τέχνης. Παρά τις καταστροφές και τις αφαιμάξεις που υπέστησαν, οι βιβλιοθήκες των μοναστηριών του Άθω κρύβουν έναν πραγματικό θησαυρό αρχαιοελληνικών γνώσεων. Σήμερα, στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Αγίου Όρους φυλάσσονται περίπου 20.000 πολύτιμα χειρόγραφα, που περιμένουν υπομονετικά τους ειδικούς για να τα μελετήσουν...
Η χερσόνησος του Άθω, ιερό κέντρο από την αρχαιότητα, άρχισε να αναδύεται ως μοναστικό κέντρο της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας προς τα τέλη του 10ου μ.Χ. αιώνα, όταν κατέφθασε εκεί κρυφά ο μοναχός Αθανάσιος, ο όποιος ίδρυσε στο νοτιοανατολικό άκρο της χερσονήσου τη μονή Μεγίστης Λαύρας (963 μ.Χ.). Ό Αθανάσιος, ο ιδρυτής του αγιορείτικου κοινοβιακού μοναχισμού, ήταν προσωπικός φίλος του Ιωάννη Τσιμισκή καθώς και διακεκριμένος καλλιγράφος και ταχυγράφος. Επέλεξε τη χερσόνησο του Άθω ως τόπο μοναστικής ζωής εξ αιτίας της απαράμιλλης φυσικής ομορφιάς της, της φυσικήςπροστασίας της άπό τις εχθρικές επιδρομές, του γεγονότος ότι ήταν ουσιαστικά ακατοίκητη από ανθρώπους καθώς και εξ αιτίας της γεωγραφικής της εγγύτητας με τη συμβασιλεύουσα πόλη της αυτοκρατορίας, τη Θεσσαλονίκη.
Αριστερά: Κάποιες βιβλιοθήκες των μοναστηριών τον Άθω κρύβουν πολλές εκπλήξεις. Περιστρεφόμενες πόρτες οδηγούν σε μυστικές κρύπτες, όπου φυλάσσονται πολύτιμοι θησαυροί. Εδώ βλέπουμε τη βιβλιοθήκη παλαιτύπων (παλιά βιβλία, τυπωμένα από τον 15ο μέχρι τον 19ο αι.) της Ι.Μ. Βατοπεδίου. (Πηγή: : Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος, σσ. 52 - 53)
Δεξιά: Ο Ιερομόναχος Νικόδημος, βιβλιοθηκάριος της Ι.Μ. Μεγίστης Λαύρας τον Άγιου Όρους, ανοίγει με τρία μεγάλα κλειδιά τη βαρεία ατσάλινη πόρτα τον τμήματος χειρογράφων, στο όποιο φυλάσσονται περισσότερα από 3.000 χειρόγραφα. (Πηγή: : Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος, σσ. 55)
Ο Αθανάσιος ο Αθωνίτης ήταν ένας άνθρωπος ασκητικός, που όμως αγαπούσε υπερβολικά τα βιβλία. Όταν από την Κωνσταντινούπολη κατέφθασε στον Άθω, έφερε μαζί του και τα βιβλία του. Αυτή η αγάπη του για τα βιβλία τον οδήγησε να ιδρύσει στην νεοσύστατη ακόμη Μεγίστη Λαύρα ένα εργαστήριο αντιγραφής χειρογράφων (Scriptorium) και μια οργανωμένη βιβλιοθήκη. Όρισε μάλιστα υπεύθυνο για το εργαστήριο τον πρωτοκαλλιγράφο Ιωάννη και βιβλιοφύλακα τον μοναχό Μιχαήλ.
Το παράδειγμα του μιμήθηκαν και οι κτήτορες των άλλων μοναστηριών (Βατοπαιδίου, 985 και Ιβήρων, 980 μ.Χ.), που φρόντισαν προσωπικά για την παραγωγή, την αντιγραφή και τη διαφύλαξη βιβλίων με περιεχόμενο όχι μόνον θεολογικό και λειτουργικό αλλά και «κοσμικών γνώσεων», δηλαδή φιλοσοφικό, ιατρικό, νομικό, μουσικό κι εκπαιδευτικό.
Πολλοί μοναχοί έμειναν γνωστοί και ως γραφείς χειρογράφων κωδίκων με πλούσια δράση και παραγωγή (Αθανάσιος ο Αθωνίτης, Ιωάννης Λαυριώτης, Ευθύμιος ο Ίβηρ, Διονύσιος Στουδίτης, Νείλος ο Μυροβλήτης, Ιωάννης ο Κουκουζέλης κ.ά.). Συνολικά μνημονεύονται πάνω από 40 επώνυμοι Βυζαντινοί καλλιγράφοι μοναχοί, που αντέγραψαν χειρόγραφα στις αγιορείτικες μονές.
Το σίγουρο είναι πως οι μοναχοί του Αγίου Όρους δεν περιφρονούσαν τα βιβλία. Μόλις ιδρυόταν ένα μοναστήρι, μία από τις πρώτες ενέργειες των κτητόρων του ήταν η δημιουργία μιας βιβλιοθήκης, που αποσκοπούσε στην κάλυψη των πνευματικών αναγκών των μοναχών και πρωτίστως στην κάλυψη των λειτουργικών αναγκών της μοναστικής αδελφότητας. Ο ηγούμενος όριζε πάντα έναν βιβλιοθηκάριο, υπεύθυνο για τη διαφύλαξη και συντήρηση των χειρογράφων. μια βιβλιοθήκη άρχιζε πάντα την πορεία της μ’ έναν πυρήνα βιβλίων, που αφιέρωνε σε αυτήν ο ιδρυτής της. Ως χώρος για τη διαφύλαξη των πολύτιμων χειρογράφων επιλεγόταν κατά παράδοση το υπερώο, πάνω από τον εξωνάρθηκα του καθολικού (π.χ. στη Μονή Εσφιγμένου). Σε άλλες ωστόσο περιπτώσεις, όταν ο χώρος του υπερώου δεν επαρκούσε, χρησιμοποιούνταν και ορισμένα απομονωμένα και πυρασφαλή κτίσματα, όπως στην περίπτωση της Μεγίστης Λαύρας.
Προτού ωστόσο τα χειρόγραφα τοποθετηθούν στη βιβλιοθήκη, σημειώνονταν συνήθως πάνω τους η χαρακτηριστική κτητορική επιγραφή, που καταριόταν τον επίδοξο καταστροφέα τους: «Αὐτὴ ἡ βίβλος ὑπάρχει τῆς θείας καὶ ἱερᾶς μονῆς... καὶ ὅποιος τὴν ἀφαιρέσῃ νὰ ἔχει τὰς ἀρὰς τῶν τριακοσίων δέκα ὀκτώ...». Για προστατευτικούς πάλι λόγους γράφτηκαν ανά τους αιώνες πάνω στα ίδια βιβλία, απαγορευτικές φράσεις όπως: «Μηδεὶς τεμνέτω τὰ φύλλα..» ή «Μηδεὶς ἀποξενώσῃ τὴν Βίβλον ταύτην...».
Μια βιβλιοθήκη φιλοδοξούσε πάντα να περιλάβει όσο το δυνατόν περισσότερες γνώσεις, όχι μόνον θεολογικού αλλά και κοσμικού περιεχομένου. Βασικές πηγές εμπλουτισμού μιας μοναστηριακής βιβλιοθήκης υπήρξαν η παραγωγή χειρογράφων στο ίδιο το μοναστήρι, ή αγορά και ή παραγγελία βιβλίων για την κάλυψη μιας συγκεκριμένης ανάγκης ή έλλειψης και βεβαίως οι μεγάλες και εντυπωσιακές δωρεές αυτοκρατόρων, ηγεμόνων, πατριαρχών, αρχιερέων, μοναχών αλλά και ιδιωτών, που χάριζαν τις προσωπικές τους συλλογές (τον 16ο αιώνα ο καθηγητής της πατριαρχικής σχολής Θεοφάνης Ε. Νοταράς χάρισε όλα του τα βιβλία στην Ι.Μ. Ιβήρων). Κατά κανόνα κάθε μοναστήρι κληρονομούσε και την προσωπική βιβλιοθήκη των μοναχών του. Ωστόσο αρκετά χειρόγραφα προέρχονταν από παραγγελίες. Χαρακτηριστικό είναι το ακόλουθο σημείωμα για ένα χειρόγραφο, που παραγγέλθηκε με έξοδα μιας μονής: «Τὸ παρὸν Ὡρολόγιον ἐγράφη παρὰ τοῦ οἰκτροῦ καὶ ἁμαρτωλοῦ Κυρίλλου τοῦ Ναυπακτίου διὰ συνδρομῆς καὶ ἐξόδου τῆς σεβασμίας μονῆς...».
Αριστερά: Άποψη του εσωτερικού της βιβλιοθήκης χειρογράφων της Ι.Μ. Μεγίστης Λαύρας. Ο βιβλιοθηκάριος, ο ιερομόναχος Νικόδημος, στέκει πάνω από μια βιτρίνα, όπου εκτίθενται τα καλύτερα «κομμάτια» της συλλογής χειρογράφων. (Πηγή: : Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος», σσ. 56)
Δεξιά: Ο βιβλιοθηκάριος της Ι. Μ. Μεγίστης Λαύρας ξεφυλλιζει ένα σπάνιο μεσαιωνικό χειρόγραφο, που είναι ακουμπισμένο πάνω σε γυάλινη βιτρίνα, όπου εκτίθενται ορισμένα πολύτιμα χειρόγραφα. Στην γωνία της βιτρίνας διακρίνεται ανοιγμένη η «Βοτανική» του Διοσκουρίδου, που είναι γεμάτη μικρογραφίες. (Πηγή: : Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος», σσ. 57)
Στις περισσότερες μονές του Αγίου Όρους υπήρχαν λοιπόν συγκροτημένες συλλογές χειρογράφων και λειτουργούσαν βιβλιογραφικά εργαστήρια, όπου οι μοναχοί-γραφείς αντέγραφαν τα πρωτότυπα όχι αυθαίρετα αλλά βάσει αυστηρών κανόνων, που τους ακολουθούσαν πιστά. Τα ελληνικά χειρόγραφα γράφονταν μέχρι τον 9ο αιώνα σε μεγαλογράμματη γραφή, δηλαδή με κεφαλαία. Από τον 9ο αιώνα όμως και μετά επικρατεί σταδιακά η μικρογράμματη γραφή και όλα τα χειρόγραφα των προηγουμένων εποχών «μεταχαρακτηρίζονται» κατά τη διάρκεια της αντιγραφής τους.
Από την ίδρυση των πρώτων Scriptorium στις μονές υπήρχε μία σχετικά αξιόλογη παραγωγή χειρογράφων, ενώ η ακμή της βιβλιογραφικής δραστηριότητας εντοπίζεται τον 14ο και τον 15ο αιώνα. Η παραγωγή χειρογράφων συνεχίστηκε και μετά την ανακάλυψη της τυπογραφίας (άλλωστε το πρώτο τυπογραφείο στον ελλαδικό χώρο λειτούργησε το 1759 στη Μεγίστη Λαύρα), φθάνοντας στο σημείο να μιλάμε τον 17ο αιώνα για πραγματική άνθηση, με την εμφάνιση μιας ιδιότυπης μορφής γραφής, της «Ξηροποταμίνης γραφής», που είναι γνωστή και ώς «αγιορείτικη».
Τα χειρόγραφα που βρίσκονται σήμερα στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Αγίου Όρους υπολογίζονται επίσημα στις 15.000 ή, σύμφωνα με άλλους υπολογισμούς, ξεπερνούν τις 20.000. Αυτά μπορούν να ταξινομηθούν με κριτήρια μορφολογικά, γλωσσολογικά άλλα κυρίως με βάση το περιεχόμενο τους. Με βάση τη μορφή τους τα χειρόγραφα διακρίνονται σε ειλητάρια ή κοντάκια (ονομάζονται έτσι επειδή τυλίγονται γύρω από κοντό ξύλο) και σε κώδικες (βιβλία) διαφόρων σχημάτων. Πρέπει να σημειωθεί πως από τον 2ο και 3ο μ.Χ. αιώνα τα βιβλία με δεμένες σελίδες (κώδιξ, λατινικά codex) άρχισαν να αντικαθιστούν τον παραδοσιακό κύλινδρο από πάπυρο. Ήταν μία ανθεκτική και εύκολη στη χρήση γραφική ύλη, τόσο για το κείμενο όσο και για την εικονογράφηση τους. Σύντομα οι κώδικες έγιναν η κυρίαρχη μορφή των χειρογράφων. Οι περισσότεροι κώδικες έχουν καλλιτεχνικές βιβλιοδεσίες και διακοσμημένα καλύμματα με βαρύτιμα επιθήματα, σκαλιστά μέταλλα και ημιπολύτιμους λίθους. Όσον άφορα στο βιβλιακό υλικό με το όποιο είναι κατασκευασμένα, διακρίνονται σε περγαμηνά (από δέρμα ζώου), χαρτώα και βομβύκινα (από βαμβάκι).
Από γλωσσική άποψη χωρίζονται σε ελληνικά (90% επί του συνόλου) και ξενόγλωσσα. Τα ξενόγλωσσα, που αποτελούν περίπου το ένα δέκατο, περιλαμβάνουν σλαβικά, λατινικά, ρουμάνικα και γεωργιανά χειρόγραφα και χρησιμοποιούνται από τους ξενόγλωσσους ορθόδοξους μοναχούς που παροικούν στο Άγιον Όρος κατά την τελευταία χιλιετία. Τα περισσότερα από αυτά δεν είναι παρά μεταφράσεις από τα ελληνικά θεολογικών και λειτουργικών κειμένων.
Τέλος, όσον αφορά στην αρχαιότητα τους, το αρχαιότερο χειρόγραφο του Αγίου Όρους είναι ένα περγαμηνό σπάραγμα λατινικής γραφής του 4ου μ.Χ. αιώνα και οκτώ φύλλα του Ευθαλιανού Κώδικα (6ος μ.Χ. αιώνας).
Σχετικά με το περιεχόμενο τους τα αγιορείτικα χειρόγραφα διακρίνονται σε αυτά που διασώζουν κείμενα αρχαίων κλασσικών συγγραφέων ή γενικότερα κοσμικών γνώσεων, π.χ. αστρολογίας, βοτανικής, γεωγραφίας, ιατρικά, νομικά και σε εκείνα που διαλαμβάνουν κείμενα χριστιανικού και λειτουργικού περιεχομένου. Τα δεύτερα αποτελούν φυσικά και τη συντριπτική πλειοψηφία, επειδή όχι μόνον χρησιμοποιούνταν συχνά από τους μοναχούς, αλλά κυρίως γιατί το Βυζάντιο είχε θεοκρατική δομή. Άλλωστε κατά τη σκοταδιστική περίοδο του βυζαντινού μεσαίωνα οι αρχαίες γνώσεις και ιδιαίτερα οι «ελληνικές» θεωρούνταν ως ένα βαθμό «αιρετικές», συνεπώς επικίνδυνες για το χριστιανικό δόγμα. Πέρα από αυτό όμως, οποιοδήποτε είδος κοσμικής γνώσης θεωρείτο από τους μοναχούς δευτερευούσης σημασίας σε σχέση με τη θεολογία. Παρ’ όλα αυτά όμως υπήρχαν και μοναχοί που με θάρρος και αποφασιστικότητα διακινδύνευαν ακόμη και τη ζωή τους, προκειμένου να διαφυλάξουν τις αρχαίες γνώσεις ενός Όμηρου, ενός Πλάτωνα, ενός Αριστοτέλη ή ενός Θουκυδίδη.
Το πολυτιμότερο απόκτημα της βιβλιοθήκης χειρογράφων της Ι. Μ. Μεγίστης Λαύρας είναι η περίφημη «Βοτανική» του Διοσκουρίδου Φωκά στη βιβλιοθήκη της Μονής, που μόλις είχε κτισθεί. Το βιβλίο αυτό αποτελεί όνειρο κάθε φαρμακοποιού, βοτανολόγου και δηλητηριογνώστη. Το χειρόγραφο είναι εικονογραφημένο με ανεξίτηλες μικρογραφίες, που μοιάζουν σαν να έγιναν πριν από μερικές εβδομάδες. (Πηγή: : Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος», σσ. 59)
Δυστυχώς δεν διαθέτουμε έγκυρα στοιχεία για τον ακριβή αριθμό των αρχαιοελληνικών χειρογράφων που βρίσκονται σήμερα στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω. Υπολογίζεται ότι πρέπει να σώζωνται γύρω στα 600 έργα κλασικών συγγραφέων. Ο αριθμός αυτός δεν πρέπει να θεωρείται μικρός, καθώς σ΄ αυτά ακριβώς τα χειρόγραφα εστιάζονταν πάντα οι Ευρωπαίοι «προσκυνητές», που έκλεβαν ή αγόραζαν τους κώδικες για να εμπλουτίσουν τις Δυτικές βιβλιοθήκες. Ωστόσο παρά τις σημαντικές κλοπές και αφαιμάξεις, στις βιβλιοθήκες του Αγίου Όρους συνεχίζουν ως σήμερα να υπάρχουν πολλοί και αξιόλογοι αρχαιοελληνικοί κώδικες.
Πιο παλιός και πιο σημαντικός απ’ όλους είναι η περίφημη «Βοτανική» του Διοσκουρίδου (Ω75), ένας κώδικας ηλικίας 1.000 ετών, προσωπικό δώρο του Νικηφόρου Φωκά στον Αθανάσιο τον Αθωνίτη. Το βιβλίο, που φυλάσσεται στη βιβλιοθήκη της Μεγίστης Λαύρας (ο υπογράφων είχε τη μοναδική και συγκινητική ευκαιρία να το ξεφυλλίσει προσωπικά...), θεωρείται ιδανικό για την παρασκευή φαρμάκων από βότανα. Η «Βοτανική» του Διοσκουρίδη περιέχει αρκετές πληροφορίες ιατρικής και φαρμακολογίας και πολυάριθμες μικρογραφίες, κυρίως ολοσέλιδες εικονογραφήσεις φυτών με αλφαβητική σειρά καθώς και εικόνες φιδιών, εντόμων, ζώων και πτηνών.
Άλλοι σημαντικοί αρχαίοι Έλληνες συγγραφείς, χειρόγραφα των οποίων διασώζονται ακόμη στο Άγιο Όρος, είναι ο Επίκτητος, ο Ερμογένης και ο Ευκλείδης στη μονή Εσφιγμένου, ο Ευριπίδης, ο Αισχύλος, ο Θεόκριτος, ο Σοφοκλής και ο Πίνδαρος στην Ιβήρων. Από αυτά που ξεχωρίζουν είναι και το φημισμένο χειρόγραφο των γεωγράφων Πτολεμαίου και Στράβωνα (αριθμός 655, του 13ου αιώνα), που βρίσκεται στη Βατοπαιδίου.
Τα ράφια της βιβλιοθήκης χειρογράφων της Ι.Μ. Μεγίστης Λαύρας λυγίζουν κάτω από το βάρος της αρχαίας γνώσης. Μέσα σε ειδικές θήκες, στις ράχες των οποίων αναφέρεται ο αριθμός καταλογογράφησης, ο αιαώνας και ο συγγραφέας, βρίσκονται και αρκετά αρχαιοελληνικά χειρόγραφα, που περιμένουν υπομονετικά τους ερευνητές για να τα μελετήσουν. Στο ράφι διακρίνουμε τέσσερα χειρόγραφα του Γαληνού (Ω 69, Ω 70, Ω 71, Ω 72), δύο Ιπποκράτους Αφορισμοί (Ω 68 και Ω 69) και τρία του Αέτιου Αμηδινού (Ω 63, Ω 64 και Ω 65) (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος», σελ. 61)
Αυτή η μέθοδος χρησιμοποιείται για την ολική απολύμανση των χειρογράφων από φθοροποιά μικρόβια. Τα χειρόγραφα τοποθετούνται μέσα σε αεροστεγείς πλαστικούς σάκους με αέριο ήλιον και μένουν εκεί πολλές μέρες μέχρι να αποστειρωθούν. (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος», σελ. 61)
Εκτός από τη «Βοτανική» του Διοσκουρίδη στην Ι.Μ. Μεγίστης Λαύρας σώζονται δύο χειρόγραφα του Θουκυδίδη και οι «Βίοι Παράλληλοι» του Πλούταρχου. Επίσης στην τελευταία σώζονται το μοναδικό νομικό χειρόγραφο με τις Νεαρές των Κομνηνών (13ος αι. Θ65), ένα σπάνιο ιατρικό χειρόγραφο του Αέτιου Αμηδινού, προσωπικού ιατρού του Ιουστινιανού, καθώς και χειρόγραφα του Γαληνού. Όπως προαναφέραμε, ο αριθμός των χειρογράφων των κλασσικών συγγραφέων θα πρέπει να θεωρείται μεγάλος, αν λάβουμε υπ’ όψιν μας πώς αυτά ακριβώς τα έργα ήταν ο κύριος στόχος των Ευρωπαίων «προσκυνητών» κατά τις αφαιμάξεις των μοναστηριακών βιβλιοθηκών.
Οι μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω είχαν μεγάλη φήμη και ασκούσαν πάντα μεγάλη γοητεία στο λόγιο και βιβλιόφιλο κοινό της Δύσης, το όποιο εκφραζόταν με θαυμασμό για τις «εξαιρετικές βιβλιοθήκες... που βρίσκονται στο Όρος Άθως» (celebratisimas bibliotecas… qui in Ato Monte sunt).
Τα πανεπιστήμια, οι ευγενείς, οι λόγιοι αλλά και οι τυπογράφοι της Δύσης, ανακαλύπτοντας τη δύναμη και τη γοητεία της αρχαιοελληνικής σκέψης, επιθυμούσαν διακαώς να αποκτήσουν και να μελετήσουν αρχαιοελληνικούς κώδικες, που για τους μοναχούς του Άθω θεωρούνταν συνήθως... δευτερευούσης σημασίας σε σχέση με τα λειτουργικά και θεολογικά κείμενα. Έτσι, με την πρωτοβουλία φιλότεχνων ως επί το πλείστον ηγεμόνων, οργανώθηκαν ολόκληρες αποστολές προς τα μοναστήρια του Άγίου Όρους, που είχαν ως επίκεντρο τους την αγορά κωδίκων με έργα αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων.
Στοχεύοντας σχεδόν αποκλειστικά στους αρχαιοελληνικούς κώδικες, οι Δυτικοί «συλλέκτες χειρογράφων» αφαίμαξαν σημαντικές ποσότητες κωδίκων, με αποτέλεσμα σήμερα να διασώζονται λιγότερα από 1.000 χειρόγραφα κοσμικών γνώσεων στο Άγιον Όρος. Ωστόσο χάρη σε αυτές τις αφαιμάξεις επιχειρήθηκαν και οι πρώτες τυπογραφικές εκδόσεις του 16ου, 17ου και 18ου αιώνα, με κυριότερη εκείνη των «Απάντων» του Πλάτωνα από τον τυπογράφο Μανούτιο Άλδο (Βενετία 1513). Εύκολα γίνεται κατανοητό το πόσο βοήθησαν αυτού του είδους οι εκδόσεις στην Αναγέννηση της Δύσης, εφ’ όσον όλα αυτά τα έργα έγιναν αντικείμενα προσεκτικής μελέτης από τους ιστορικούς, φιλολόγους και θεολόγους της Εσπερίας. Αυτή η αναβίωση του κλασσικού πνεύματος πυροδότησε μία αλυσιδωτή αντίδραση αφυπνίσεων, που τελικά οδήγησε στη σταδιακή απελευθέρωση της Ευρώπης από τα δεσμά των προκαταλήψεων και της άγνοιας. Σύμφωνα μάλιστα με τον ιερομόναχο Νικόδημο τον Λαυριώτή (Μεγίστη Λαύρα), υπεύθυνο για τη μεγαλύτερη συλλογή χειρογράφων του Αγίου Όρους «οι διαρροές των χειρογράφων από τις αγιορείτικες βιβλιοθήκες βοήθησαν στο να απαλλαγή η Δύση από τον σκοταδισμό της παπικής αλαζονείας».
Ας κάνουμε ωστόσο μία μικρή παρένθεση σχετικά με τις σημαντικότερες περιπτώσεις αφαιμάξεων και απωλειών χειρογράφων από τις αγιορείτικες βιβλιοθήκες. Χάρη σ’ ένα ταξίδι που απέβη ιδιαίτερο καρποφόρο, ο Έλληνας λόγιος Ιανός Λάσκαρης (1445-1534) επισκέφτηκε το 1491-1492 τον Άθω και για λογαριασμό του ηγεμόνας της Φλωρεντίας Λαυρεντίου Μεδίκου αφαίρεσε 200 περίπου ελληνικά χειρόγραφα, από τα όποια 80 περιείχαν έργα άγνωστα την εποχή εκείνη στη Δύση, μεταξύ των οποίων έργα του Γαληνού, του Θεόκριτου, του Αριστοτέλη, του Πτολεμαίου, του Καλλίμαχου...
Ο Κερκυραίος λόγιος Νικόλαος Σοφιανός ανάμεσα στα χρόνια 1540-1544 αντέγραψε και συνέλεξε στο Άγιον Όρος περίπου 300 χειρόγραφα για λογαριασμό του Hurtado de Mentoza, του βιβλιόφιλου πρέσβη του Καρόλου Ε΄ στη Βενετία. Στα μέσα περίπου του 17ου αι. ο Αθανάσιος ο Ρήτωρ, ο οποίος προσχώρησε στον καθολικισμό, κατ’ εντολή του καρδινάλιου Μαζαρίνου μετέφερε στη Γαλλία 109 χειρόγραφα, από τα όποια 74 προέρχονταν από τη Μεγίστη Λαύρα και σήμερα βρίσκονται στην Εθνική Βιβλιοθήκη των Παρισίων. Επίσης ο Μηνάς Μινωΐδης στα 1840-1855, κατ’ εντολή του γαλλικού υπουργείου Παιδείας μετέφερε κι αυτός στη Γαλλία πολλά ελληνικά χειρόγραφα, τόσο από άλλες Μονές (π.χ. από την Ι.Μ. Τιμίου Προδρόμου Σερρών), όσο και κυρίως από τις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Αγίου Όρους.
Το 1516 ο Μάξιμος Γραικός (Μιχαήλ Τριβώλης), ο περίφημος «φωτιστής των Ρώσων», μετέφερε στη Ρωσία δεκάδες κώδικες για να τον βοηθήσουν στο μεταφραστικό του έργο. Το 1654 ο Ρώσος μοναχός Αρσένιος Σουχάνωφ, ενεργώντας με εντολή του Τσάρου Αλέξιου και του Πατριάρχη της Μόσχας Νίκωνος, μετέφερε στην «3η Ρώμη» πάνω από 500 αγιορείτικα χειρόγραφα! Συγκεκριμένα απογύμνωσε πολλές μονές από αξιόλογα χειρόγραφα, πολλά από τα όποια περιείχαν κλασσικά κείμενα. Τέλος, ο γνωστός Ρώσος επιστήμονας Πορφύριος Ουσπένσκι, αρχιμανδρίτης και κατόπιν αρχιεπίσκοπος Κιέβου, περιήλθε τις Μονές του Σινά, των Μετεώρων και του Αγίου Όρους και δεν δίστασε να αφαίρεση από αυτές όσα χειρόγραφα ή και μεμονωμένα ακόμη φύλλα του φαίνονταν να έχουν κάποια αξία. Το μόνο θετικό πάντως απ’ όλες αυτές τις αφαιμάξεις είναι ότι φωτίστηκαν από την ελληνική γνώση τόσο ή παπική Δύση όσο και οι σλαβικοί λαοί του βορρά.
Σήμερα, όπως ήδη προαναφέραμε, στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άγιου Όρους σώζονται 16.000-20.000 χειρόγραφα! Αυτή η ποσότητα θεωρείται ότι αποτελεί το 50% των ελληνόγλωσσων χειρογράφων που υπάρχουν σήμερα σε ολόκληρο τον κόσμο. Από αυτά πάνω από τα μισά βρίσκονται στις βιβλιοθήκες τριών μόνον μοναστηριών (Μεγίστη Λαύρα, Ιβήρων και Βατοπαιδίου). Ειδικότερα η βιβλιοθήκη της Μεγίστης Λαύρας διαθέτει τη μεγαλύτερη συλλογή χειρογράφων (2.242) στο Άγιο Όρος και την 3η παγκοσμίως ύστερα από εκείνη της Αγίας Αικατερίνης του Σινά (4.500 χειρόγραφα, εκ των οποίων το 75% είναι ελληνόγλωσσα) και του Βατικανού (3.500).
Αριστερά: Η βιβλιοθήκη της Μονής Σινά είναι η τρίτη μεγαλύτερη στον κόσμο και περιέχει περίπου 4.500 χειρόγραφους κώδικες, εκ των οποίων οι τρεις χιλιάδες είναι ελληνικοί (Πηγή: Τα αρχεία της χαμένης Γνώσης, Παναγιώτης Α. Τουλάτος, εικ. 84)
Δεξιά: Ο «Σοφός Πλάτων» και ο «Σοφός Αριστοτέλης», οι δύο Έλληνες φιλόσοφοι. (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος», σελ. 63)
Στις 20 μονές του Άθω σώζεται το μοναδικό διαχρονικό σύνολο ελληνικών χειρογράφων όχι μόνον στον χώρο της ελληνικής επικράτειας αλλά και σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Τα ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους συγκροτούν τη μεγαλύτερη συλλογή ελληνικών χειρογράφων στον κόσμο, αφού ο αριθμός τους ξεπερνά κατά πολύ το σύνολο των δύο μεγαλυτέρων συλλογών της Ευρώπης, του Βατικανού και της Εθνικής Βιβλιοθήκης του Παρισιού, που και οι δύο μαζί δεν υπερβαίνουν τις 10.000.
Η μελέτη της ιστορίας των αγιορείτικων χειρογράφων δεν είναι εύκολη υπόθεση, εφ’ όσον ποτέ δεν υπήρξαν μεσαιωνικοί κατάλογοι βιβλιοθηκών, όπως στις περιπτώσεις των μεσαιωνικών μοναστηριών της Δύσης. Οι προσπάθειες για την καταγραφή και συστηματική μελέτη των χειρογράφων του Άθω ξεκίνησαν μόλις στα τέλη του 19ου αϊ. και συνεχίζονται. Πρώτος ο Σπυρίδων Λάμπρου εξέδωσε έναν δίτομο κατάλογο κωδίκων των μονών του Όρους (πλην Βατοπαιδίου και Μεγίστης Λαύρας), που περιελάμβανε 6.619 χειρόγραφα. Στη συνέχεια, το 1925, ο καθηγητής Σωφρόνιος Ευστρατιάδης εξέδωσε στο Παρίσι έναν κατάλογο με τους κώδικες των μονών Βατοπαιδίου καϊ Μεγίστης Λαύρας. Πλήρης πάντως κατάλογος δεν υπάρχει ακόμη. Ωστόσο το Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών (ΠΙΠΜ) της Ι.Μ. Βλατάδων (Θεσσαλονίκη) έχει αναλάβει τη κατάρτιση ενός λεπτομερούς καταλόγου, όπως επίσης και τη μικροφωτογράφιση όλων των χειρογράφων. Έτσι το περιεχόμενο των χειρογράφων όχι μόνον θα διασωθεί, αλλά θα είναι εύκολη και η μελέτη τους από τους ειδικούς, που δεν χρειάζονται πλέον να επισκεφθούν τις μοναστηριακές βιβλιοθήκες για να τα μελετήσουν. Το ΠΙΜΠ, που υπάγεται στο Οικουμενικό Πατριαρχείο, είναι ένα Ιδιωτικό ίδρυμα, που συντηρείται με επιχορηγήσεις και δωρεές. Ανάμεσα στα άλλα διαθέτει ένα αρχείο μικροταινιών, ένα αρχείο διαφανειών (Slides) καθώς και ειδικές φωτοαναγνωριστικές συσκευές.
Η συντήρηση των αρχαίων χειρογράφων βασίζεται σ’ ένα πρόγραμμα που περιλαμβάνει την τοποθέτηση τους σε ειδικές θήκες για καλύτερη φύλαξη και μεταφορά, την αποκατάσταση των διαλυμένων εξώφυλλων και εσώφυλλων και την τοποθέτηση φαρμάκων ενάντια στα φθοροποιά μικρόβια. Τέλος, σε συνεργασία και με ξένα πανεπιστήμια, εφαρμόζεται ένα πρόγραμμα συντήρησης και απολύμανσης των χειρογράφων από καταστροφικά μικρόβια.
Η προσφορά των χειρογράφων του Άγιου Όρους στην πολιτιστική εξέλιξη της Ευρώπης είναι ανεκτίμητη. Όπως άλλωστε λέει χαρακτηριστικά και ο βιβλιοθηκάριος της μονής Μεγίστης Λαύρας, Ιερομόναχος Νικόδημος: «Κανείς δεν μπορεί να πει με σιγουριά, που ακριβώς θα βρισκόταν σήμερα ή ανθρωπότητα χωρίς τις αρχαίες γνώσεις, που διεσώθησαν με τα χειρόγραφα των Βυζαντινών μοναστηριών και Ιδιαίτερα του Άγιου Όρους. Κατά πάσα πιθανότητα η Αναγέννηση της Δύσης θ΄ αργούσε μερικούς αιώνες...».
Σημείωση: Όλες οι φωτογραφίες του άρθρου προέρχονται από το αρχείο του Γιώργου Στάμκου.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ-ΠΗΓΕΣ
1. Ομιλία του Ιερομόναχου Νικόδημου Λαυριώτη για τα χειρόγραφα του Αγίου Όρους (Αθήνα, Οκτώβριος 1994).
2. Ιερομόναχος Νικόδημος Λαυριώτης, «Τα Χειρόγραφα του Αγίου Όρους», περιοδικό ΑΝΤΙ, 1991.
3. Ευθύμιος Λίτσας, «Βιβλιοθήκες και Χειρόγραφα στο Άγιο Όρος», εφημ. Θεσσαλονίκη, 13.02.1993.
4. Κρίτων Χρυσοχοΐδης, «Άθως: Αρχεία και Βιβλιοθήκες», Καθημερινή, 05.07.1993.
5. Γιώργος Στάμκος, «Ανοίγοντας μία Κιβωτό Γνώσεων», Τρίτο Μάτι τευχ. 39, Σεπτέμβριος 1994.
6. Γιώργος Στάμκος, «Τα Χειρόγραφα του Αγίου Όρους: Μία Χιλιετής Κληρονομιά και ο Αγώνας για τη Διάσωση της», Επιστήμη & Τεχνολογία, τευχ. 16, Ιούλιος - Αύγουστος 1996.
7. Γιώργος Στάμκος, «Μυστική Ελλάδα», κεφ. Οι Βιβλιοθήκες του Αγίου Όρους, Αρχέτυπο 1999.
Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 44, άρθρο «Τα κρυμμένα αρχαία Ελληνικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, ένας αρχαιοελληνικός θησαυρός κρυμμένος στις μοναστηριακές βιβλιοθήκες του Άθω, Γιώργος Στάμκος», σσ. 50 - 64
Φως μοναχοίς άγγελοι. Φως δε πάντων ανθρώπων μοναδική Πολιτεία, είναι η ζωή κατά μίμηση των Αγγέλων, αυτή στήριξε και στηρίζει την Οικουμένη και ο άνθρωπος, ο χριστιανός που ενδύεται το Μέγα και Αγγελικό Σχήμα είναι άξιος πολλών επαίνων και μακαρισμών.
Όταν κάποιος, λοιπόν, προσέρχεται για να αφιερώσει τη ζωή του εξ όλης της ψυχής και της διανοίας του στο Νυμφίο Χριστό τότε χαίρεται και αγάλλεται ο ουρανός και πανηγυρίζει ο κόσμος των Αγγέλων γιατί ένας ακόμα άνθρωπος τάχθηκε να μιμηθεί τη ζωή τους. Ο μοναχός και η μοναχή κινούνται μέσα στην ιερή προσμονή του Ουράνιου Νυμφίου τους. Ζουν και κινούνται σε μια πνευματική όαση με το νοσταλγικό λόγο «ελθέτω χάρις και παρελθέτω ο κόσμος ούτος». Και μαζί με τον κόσμο παρέρχεται το όνομα το παλαιό και λαμβάνει νέο όνομα, διότι αφού εγκαταλείπει τον παλαιό άνθρωπο και ενδύεται το νέο άνθρωπο.
Την ώρα της μοναχικής κουράς προσέρχεται ο δόκιμος μοναχός ή μοναχή ανυπόδητος, ασκεπής, φορώντας μόνο έναν απλό λευκό χιτώνα και δηλώνοντας έτσι ότι όλα τα περιττά και κοσμικά τα απέρριψε και είναι έτοιμος να ενδυθεί το τιμημένο ράσο και τα άγια ρούχα του μοναχού.
Κατά τη μοναχική κουρά ο δόκιμος μοναχός ή μοναχή, ενδύεται το λέντιον (ή ζωστικό ή αντερί) το οποίο είναι μαύρου χρώματος, που συμβολίζει το χιτώνα της ευφροσύνης και της αγαλλιάσεως αντί της γυμνώσεως και της καταισχύνης, την οποία φορέσαμε με την παρακοή μας και αντί της φθοράς και του θανάτου που μας προξένησε αυτή η παρακοή και την οποία φθορά αναιρεί το μοναχικό σχήμα με την υπακοή και τον ενάρετο βίο. Ο χιτώνας αυτός ονομάζεται χιτώνας δικαιοσύνης γιατί η λέξη δικαιοσύνη σημαίνει κάθε αρετή και ο μοναχός φορώντας το οφείλει να γίνει πρόθυμος για κάθε αρετή. Μάλιστα το μαύρο χρώμα του σημαίνει ότι θα πρέπει να είναι πάντοτε οχυρωμένος πίσω από το πένθος για την αμαρτία και την ξενιτεία για τον κόσμο.
Έπειτα ο μοναχός ή η μοναχή ενδύεται τον ανάλαβο (το πολυσταύρι) ο οποίος φοριέται από τους ώμους μπροστά και πίσω σταυροειδώς και σχηματίζει το σημείο του σταυρού, όχι μία, αλλά πολλές φορές. Εικονίζει το σημείο του σταυρού και σημαίνει ότι ο μοναχός αναλαμβάνει το σταυρό του επί των ώμων του και ακολουθεί το Δεσπότη Χριστό. Καθώς το πολυσταύρι περιέχει πολλούς σταυρούς και περιβάλλει μπροστά και πίσω το σώμα του μοναχού και της μοναχής το περιφράσσει και το οχυρώνει απ’ τις προσβολές του διαβόλου και από κάθε κακή επιθυμία.
Έπειτα ζώνεται γύρω απ’ τη μέση του δερμάτινη ζώνη «εις νέκρωσιν σώματος και ανακίνισιν πνεύματος». Η ζώνη αποτελεί σημείον σωφροσύνης, καθαρότητας και νεκρώσεως των κινήσεων της σάρκας κι επίσης σημείον ισχύος εναντίον των παθών και παράλληλα στήριξη στις πράξεις των εντολών.
Κατόπιν, ο μοναχός ή η μοναχή φορά τα σανδάλια, που όπως λένε τα λόγια της μοναχικής κουράς, με τα οποία ετοιμάζεται να εφαρμόσει και να διάδοση το ευαγγέλιο της ειρήνης. Επίσης, τα σανδάλια αυτά τον προφυλάσσουν για να μην προσκρούσουν τα πόδια του και να μην δαγκωθεί από το νοητό όφι, αλλά να επιβαίνει πάνω σ’ αυτούς και να καταπατεί λέοντα και δράκοντα δηλαδή τα κρυφά και φθονερά θηρία της κακίας. Με τα σανδάλια αυτά θα τρέχει κατευθείαν την οδό του Ευαγγελίου μέχρις ότου φτάσει στους Ουρανούς, εκεί που είναι το πολίτευμα των μοναχών, κατά τον Απόστολο Παύλο.
Κατόπιν ενδύεται το παλλίον (εξώρασο) του μεγάλου και αγγελικού σχήματος και όπως λέγει στη μοναχική κουρά το ενδύεται ως στολή αφθαρσίας και σεμνότητος και ως σημείο της σκέπης του Θεού για την ευλαβή του ζωή αιώνια σε εκείνον ο οποίος θα το λάβει και αποτελεί τη θεία περιβολή που του χαρίζει το Άγιο Πνεύμα.
Κατόπιν ενδύεται το κουκούλιον της ακακίας ως περικεφαλαία ελπίδος για τη σωτηρία μέσω της εκ Θεού επισκιάσεως της χάριτος, αλλά και για την ύψωση του νου του μέσω της ταπεινοφροσύνης και της ακακίας όπως ακριβώς είναι τα άδολα νήπια, αλλά και για τη Θεού φύλαξη και περίθαλψη της κεφαλής με όλα τα αισθητήρια. Το κουκούλιο κρέμεται μπροστά και πίσω, εκεί όπου βρίσκεται το λογιστικό και η καρδιά.
Τελευταία, ενδύεται το μανδύα, ο οποίος θεωρείται το τελειώτατον ένδυμα και το περιεκτικό όλων, σημαίνει δε τη φυλακτική και σκεπαστική δύναμη του Θεού, ταυτόχρονα το συνεσταλμένο ευλαβές και ταπεινό της Μοναχικής ζωής, ενώ το ότι δεν έχει μανίκια σημαίνει ότι καθ’ όλη τη ζωή του όλα τα μέλη του είναι νεκρά για κάθε κοσμική εργασία και αμαρτία. Αφήνει μόνο ελεύθερο το κεφάλι το οποίο βλέπει προς το Θεό και φρονεί τα θεία και ανατρέχει μόνο προς το Θεό. Αλλά, όπως είπαμε και πριν, ακόμα και το κεφάλι του μοναχού ή της μοναχής είναι σκεπασμένο με το κουκούλιο για να μη θεωρηθεί ότι έχει ασκεπή και ακάλυπτα τα αισθητήρια.
Στο σύνολό τους, όλα τα ρούχα του μοναχού εικονίζουν τη νέκρωση του Χριστού μας. Ως τάφος εικονίζεται ο μανδύας και ως εντάφια τα υπόλοιπα ρούχα. Ο ανάλαβος και το Μεγάλο Σχήμα δηλώνουν ότι είναι εσταυρωμένος ο μοναχός για τον κόσμο, όπως άλλωστε το υποσχέθηκε. Το κουκούλιο του εικονίζει το σουδάριο κι έτσι όλος ο μοναχός μιμείται με το σχήμα του τον σταυρωθέντα Δεσπότη του, ο oποίος πέθανε και τυλίχτηκε στα σπάργανα και στο σουδάριο.
Σε όλη του τη ζωή πλέον, ό,τι φορά, θα του υπενθυμίζει ότι συνεσταυρώθηκε με το Χριστό και συνεκρώθηκε μαζί Του και οφείλει να αγωνιστεί για να συναναστηθεί και να συνανυψωθεί και να αναφανεί συγκληρονόμος της πατρικής Βασιλείας και των αγαθών των ετοιμασμένων προ καταβολής κόσμου...
Πηγή: ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΜΑΡΤΥΡΙΑ τ.115 ,Συγγραφέας : Μόνικα μοναχή
Η Αθηνά συμβουλεύει τον Μπέντζαμιν Φράνκλιν. (Τοιχογραφία από το αμερικανικό Καπιτώλιο, όπου μοντέλο του ζωγράφου ήταν η σύζυγος του Φρανκλίνου). Παρ’ όλο που η αμερικανική Πολιτεία δηλώνει ρητά ότι θέλει να αποτελεί μίμηση της αρχαίας Αθηναϊκής, του «χρυσού» 5ου π.Χ. αιώνα, είναι γεγονός ότι τα κυριότερα χαρακτηριστικά του Αθηναίου πολίτη έχουν διαστρεβλωθεί. Ο σύγχρονος Αμερικανός (και κατ’ επέκταση ο σύγχρονος Δυτικός πολίτης) συνδέεται με τους συμπολίτες του βασικά με οικονομικά συμφέροντα και κυρίως δεν συμμετέχει στη νομή της εξουσίας με κλήρωση, όπως στην αρχαία αθηναϊκή Δημοκρατία. Βέβαια η προπαγάνδα έχει παίξει τον ρόλο της και οι αρχαιοελληνικές έννοιες της ελευθερίας, της παιδείας, του ορθού λόγου, της πόλης-κράτους... ταυτίστηκαν αντίστοιχα με τον φιλελευθερισμό, την εκπαίδευση, τον ορθολογισμό, το αστικό κράτος... (Πηγή: Πολίτης και Μοναχός, Βασίλης Μπακούρος, Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 139, σελ. 60)
Το δικαίωμα στην εξουσία, βασικό γνώρισμα του πολίτη
Μια γενικευτική αναφορά στον μοναχισμό, και μάλιστα σε σύγκριση με τον πολίτη του αρχαιοελληνικού «άστεως» και αργότερα τον Ρωμαίο πολίτη, μπορεί να δράσει παραπλανητικά, αφού πρόκειται για ιστορικά μορφώματα, πολυσύνθετα, με ιδιαίτερα μακρά ιστορική πορεία.
Ο χαρακτήρας της ρωμαϊκής πολιτικής ταυτότητας έμεινε σχεδόν αμετάβλητος σε όλη την ιστορική πορεία της Αυτοκρατορίας, συμπεριλαμβανομένης και της περιόδου, που στη δυτική ιστοριογραφία καλείται «βυζαντινή». Πυρήνας της ρωμαϊκής ταυτότητας του πολίτη είναι το αναφαίρετο δικαίωμα να μετέχει στη νομή της εξουσίας, χωρίς φραγμούς καταγωγής.
Η φεουδαρχική καταπάτηση αυτού του δικαιώματος, κυρίως, χωρίζει οριστικά και τελεσίδικα τη ρωμαϊκή κρατική δομή από τα φραγκικά βασίλεια της Δύσης, έστω και αν αυτά προσπάθησαν να (αυτό) ανακηρυχθούν «ρωμαϊκά» (π.χ. η Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του γερμανικού έθνους, του Καρλομάγνου).
Ο Αρχαιοέλληνας πολίτης
Ο αρχαιοελληνικός όρος «πολίτης», κάθε άλλο παρά μονοσήμαντος παρουσιάζεται στις πηγές. Ήδη ο Αριστοτέλης, που πρώτος μελέτησε επιστημονικά το αρχαίο «άστυ» (πόλη-κράτος), επεσήμανε στα Πολιτικά του αυτή την ποκιλομορφία (τα σχετικά κείμενα παρατίθενται σε νεοελληνική μετάφραση λόγω χώρου): «...Για αυτόν που θέλει να εξετάσει τα σχετικά με την πολιτεία, και ποια είναι η φύση της και ποια τα χαρακτηριστικά της κάθε επιμέρους πολιτείας, πρώτο θέμα για διερεύνηση αποτελεί, τι είναι η πόλη......Γιατί για τη λέξη πολίτης διατυπώνονται, πολλές φορές, διαφορετικές μεταξύ τους γνώμες. Δεν υπάρχει, δηλαδή, μία γενική συμφωνία για το περιεχόμενο της λέξης πολίτης. Και συμβαίνει, κάποιος που είναι πολίτης στη δημοκρατία, πολλές φορές, στην ολιγαρχία να μην θεωρείται πολίτης... » (Αριστοτέλους, 77ο- πολιτικά, Γ 1,1-2).
Η υπόμνηση αυτή γίνεται, γιατί συχνά στα πλαίσια μίας άγονης αρχαιοπληξίας, κάποιοι αναφέρονται αόριστα και γενικευτικά στην αρχαιοελληνική πολιτική παράδοση, εννοώντας ουσιαστικά μόνο την Αθήνα και μάλιστα του 5ου αιώνα π.Χ., αγνοώντας, κυρίως, το πλήθος των πολιτικών συστημάτων που εφαρμόστηκαν στην αρχαία Ελλάδα. Με σαφήνεια, θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι δεν υπάρχει ένα ενιαίο πολιτικό μόρφωμα στην αρχαιότητα ικανό να παραπέμψει, αυτό και μόνο, σε έναν ενιαίο εθνοφυλετικό ζωτικό χώρο.
Θα έλεγα ότι ούτε αυτή η ίδια η πόλη-κράτος αποτελεί ένα τέτοιο συνεκτικό στοιχείο, γιατί ούτε αυτή δεν κάλυψε ως πολιτειακό φαινόμενο, ό,τι θεωρούμε σήμερα γεωγραφικά ως μητροπολιτική Ελλάδα, αν λάβουμε υπόψη μας ότι η Μακεδονία οργανώθηκε σε όλη τη διάρκεια της αρχαιότητας με καθεστώς σκήπτρου, δηλαδή κληρονομική μοναρχία, που ξεπερνούσε τα όρια του άστεως.
Βέβαια ο Αριστοτέλης, με την οξύνοια του και κυρίως την παρατηρητικότητα του, διατύπωσε έναν εργαλειακό, δηλαδή χρηστικό, ορισμό του πολίτη: «...Ο πολίτης δεν θεωρείται πολίτης με κριτήριο τον τόπο κατοικίας του (γιατί και οι μέτοικοι και οι δούλοι έχουν αυτή την δυνατότητα), ούτε θεωρούνται πολίτες αυτοί που, απ’ όλα τα πολιτικά δικαιώματα, έχουν μόνο το δικαίωμα να εμφανίζονται στο δικαστήριο ως κατήγοροι και κατηγορούμενοι (γιατί αυτό το δικαίωμα απολαμβάνουν και κάποιοι με ειδικές συμφωνίες)...
Ο πολίτης με την αυστηρή σημασία του όρου προσδιορίζεται από τη συμμέτοχη του στις δικαστικές λειτουργίες και στην εξουσία... Ποιος, λοιπόν, είναι ο πολίτης, γίνεται απ’ αυτά φανερό. Σε όποιον υπάρχει η δυνατότητα συμμέτοχης στην πολιτική και τη δικαστική εξουσία μιας πόλης, αυτόν θεωρούμε πολίτη της πόλης αυτής, και πόλη ονομάζουμε ένα σύνολο τέτοιων πολιτών ικανό νια βιοτική αυτάρκεια, για να μιλήσω ξεκάθαρα...». (Αριστοτέλους, Πολιτικά, Γ 1, 3-4/6/12).
Αυτός, όμως, ο ορισμός βασίστηκε κυρίως στο αθηναϊκό πρότυπο, γιατί αν εφαρμοστεί κατά γράμμα σε άλλες πόλεις (π.χ. Σπάρτη), προκύπτει μάλλον περιοριστικός: Αρκετοί γνήσιοι Σπαρτιάτες αποκλείονταν από σπουδαία αξιώματα με κριτήριο π.χ. την ηλικία!
Σχετιζόμενη με τις σανσκριτικές και ιαπετικές ρίζες ρυίκαι ρυπηι, η αρχαιότατη ελληνική λέξη πόλις (πολίτης, πόλεμος, κλπ) σημαίνει αρχικά το φρούριο. Άρα στην αρχαία Ελλάδα η έννοια «πολίτης» είναι στενά συνδεδεμένη με τον τόπο στον οποίο υπήρχε το φρούριο, δηλαδή η προστασία εν καιρώ επιδρομής. Ωστόσο, ο Αριστοτέλης έρχεται να ξεκαθαρίσει ότι η «πόλις» δεν είναι τα κτίρια και ο τόπος! «Πόλις» σημαίνει κυρίως τα όρια εντός των οποίων συμβαίνει η ιδιαίτερη επικοινωνία (κοινωνία) όσων ανθρώπων συμμετέχουν σε ορισμένα βασικά κοινά (κοινοί τοπικοί θεοί, κοινή γλώσσα, κοινά έθιμα, κοινό λαϊκό βίωμα).
Ο μοναχός δεν «έχει αποχωρήσει» από την πολιτεία του όταν αυτή πληροί τα παραπάνω χαρακτηριστικά, αφού εξακολουθεί και συμμετέχει στα ουσιαστικά κοινά της. Από την άλλη, ο μοναχός σίγουρα αποχωρεί από τα κοινά της σύγχρονης αστικής πόλης-κοινωνίας, όπου ο βασικός συνδετικός κρίκος των μελών της είναι το οικονομικό συμφέρον. Και σε αυτή την περίπτωση, όμως, ο μοναχός δεν νιώθει αγανάκτηση κατά της αστικής πολιτείας, αλλά οίκτο. Ο οίκτος άλλωστε είναι το βασικό συναίσθημα και προς τον εαυτό του...
Στη φωτογραφία, το φρούριο της κατ’ εξοχήν «πόλεως» του πλανήτη: η Ακρόπολη των Αθηνών, τον 19ο αιώνα. (Πηγή: Πολίτης και Μοναχός, Βασίλης Μπακούρος, Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 139, σελ. 61)
Ο πολίτης - αστός
Είναι πλέον επιστημονικά σαφές ότι ο Διαφωτισμός του 18ο αιώνα, διαμόρφωσε μία νέα σύλληψη για τον πολίτη, ριζικά διάφορη από τις προγενέστερες που προδιαγράψαμε. Μελετώντας τα επίσημα κείμενα των μεγάλων δυτικών Επαναστάσεων [«Ένδοξη» Επανάσταση (1688) στην Αγγλία, Γαλλική Επανάσταση (1789) και κυρίως την Αμερικανική Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας (1774) και το αμερικανικό Σύνταγμα του 1787], διαπιστώνεται ότι η έννοια του πολίτη -πέρα από την ηθική ή πολιτική διάσταση- εμφανίζει πλέον προσδιοριστικούς όρους οικονομικού χαρακτήρα!
Ασφαλώς, οι πολιτικές ταυτότητες έχουν οικονομικό υπόβαθρο, αλλά ποτέ πριν, το εισόδημα και κυρίως ο χαρακτήρας της βιοποριστικής εργασίας (της πηγής πλουτισμού, για την ακρίβεια) δεν θεωρήθηκε ο πυρήνας των πολιτικών δικαιωμάτων. Είναι σαφές ότι η αστική τάξη, που σταδιακά ανερχόταν, μ’ αυτή τη συλλογιστική διαμόρφωσε ένα πολιτικό και πολιτειακό πλαίσιο, ικανό να εξυπηρετήσει τα συμφέροντα της.
Ο αστός, ως πολίτης προπαγάνδισε το γοητευτικό σύνθημα της ισοπολιτείας και της νομικής ισότητας, όχι γιατί πραγματικά κινήθηκε από ανθρωπιστικά ελατήρια, αλλά γιατί το σύνθημα αυτό εξυπηρετούσε τις επιδιώξεις του, την περίοδο αυτή, εναντίον της φεουδαρχικής αριστοκρατίας. Γι’ αυτό και ολόκληρο το κίνημα του Διαφωτισμού, που στελεχώθηκε από αστούς ή αστικοποιημένους αριστοκράτες, εμφανίζει πίσω από το φιλάνθρωπο προσωπείο εξαιρετικές αντιφάσεις, που αποδεικνύουν έντονο καιροσκοπισμό. Χαρακτηριστικό παράδειγμα η θέση, ή μάλλον η απουσία των δικαιωμάτων της γυναίκας στα Συντάγματα της Γαλλικής Επανάστασης, η κατάργηση της θρησκευτικής ελευθερίας κ.ά.
