ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΙΔΕΟΛΟΓΗΜΑ ΠΙΣΤΗ ΑΙΡΕΣΗ

Μια ανάλυση της «λογικής» των κατηγοριών των νεοΕθνικών, βάση της οποίας η θρησκεία δεν θα έπρεπε να διαλέγεται και να ακολουθείται με βάση τα στοιχεία και την αλήθεια, αλλά με βάση τον άκρατο και καθαρό Εθνικισμό, που οδηγεί την δημιουργία μίσους προς κάθε τι το ξένο. Ο Θεός, δεν είναι δυνατόν να ακολουθεί μήτε τα γένη μήτε τα κράτη, αλλά συμβαίνει το αντίστροφο.

Η ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΜΕΙΟΝΟΤΙΚΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ

Η ταραχή που προκάλεσε το 1830 και ξανά το 1835 στη μορφωμένη Ελλάδα της εποχής (1) ο Jacob Fallmerayer με τα έργα του «Η Ιστορία της Χερσονήσου του Μωρέα κατά τον Μεσαίωνα» και «Περί της Καταγωγής των Σημερινών Ελλήνων» δεν θα μπορούσε να είχε προκληθεί, εάν στο νοηματικό σύμπαν των ταραγμένων Ελλήνων και Φιλελλήνων δεν υπήρχε η αυτονόητη σύνδεση ανάμεσα στο αίμα και το πνεύμα, ανάμεσα δηλαδή στη βιολογική συνέχεια και την πολιτισμική συνέχεια ενός πληθυσμού. Κατά τον Fallmerayer, όσοι σύγχρονοι Έλληνες είχαν ελληνική συνείδηση, συναίσθηση του ανήκειν στην κοινότητα των Ελλήνων, ως δήθεν Έλληνες -αφού δεν έρρεε στις φλέβες τους ούτε σταγόνα ελληνικού αίματος- είχαν όλοι κατ’ ανάγκην φενακισμένη συνείδηση. Κατά κάποιον τρόπο, ισχυρίζονταν ότι είναι «Έλληνες το γένος» ακριβώς με τον ίδιο τρόπο που ερασιτέχνης τσιγγανολόγος πολύ αργότερα θα σημειώσει για τη δήθεν ελληνική συνείδηση μιας άλλης ομάδας, των Γύφτων (2), που ήρθαν από την επικράτεια της Τουρκίας στα Πετράλωνα με την ανταλλαγή πληθυσμών. Ασφαλώς δεν ήταν μόνο η ανακάλυψη από τον Fallmerayer της πλαστής συνείδησης των Ελλήνων ο μόνος λόγος που τάραξε την ελληνική διανόηση της εποχής. Ήταν και μια άλλη παραδοχή, ότι είναι φυσικό η γη στην οποία κατοικεί μια ομάδα ανθρώπων να είναι η γη που κατείχαν και οι βιολογικοί τους πρόγονοι. Η προβολή του δικαιώματος να κατοικούν την Ελλάδα οι γνήσιοι απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων έμενε, με βάση τα διδάγματα του γερμανού ιστορικού μελετητή, μετέωρη. Οι δήθεν Έλληνες κατά βάση όφειλαν να μετακομίσουν, γιατί κατοικούσαν περίπου σε ξένη γη.

Πριν εξετάσουμε το χαρακτήρα αυτών των παραδοχών -και ειδικά της πρώτης- μπορούμε να ρωτήσουμε το εξής: Πόσο δεκτική είναι η σημερινή μορφωμένη Ελλάδα, που ασφαλώς μετά τη γενίκευση της υποχρεωτικής εκπαίδευσης είναι κατά πολύ διευρυμένη από την αντίστοιχη μετεπαναστατική, σε τέτοιου είδους αναταράξεις; Ποια θα ήταν η τύχη των ιδεών του J.P. Fallmerayer σε μια νέα τους εκδοχή; Θα ήταν η σημερινή μας αντίδραση ένα συγκαταβατικό χαμόγελο, όπως εκείνο που χαρίζουμε στους εκφραστές ακραίων γραφικών απόψεων, ή μήπως οργή για τα ξενοκίνητα όργανα που με τις ανθελληνικές τους θέσεις επιθυμούν να προξενήσουν βλάβη στα συμφέροντα του έθνους; Οι πιθανές αντιδράσεις απέναντι στις θεωρίες περί βιολογικής ασυνέχειας των Ελλήνων δεν έχουν μετρηθεί, δεν τις γνωρίζουμε προς το παρόν. Η υπόθεση όμως που μπορεί κανείς να κάνει με βάση ενδείξεις από τη δομή και το περιεχόμενο τόσο του εθνικιστικού λόγου που υπηρετείται κυρίως από πολιτικούς φορείς και θεσμούς, όσο και του εθνοτικού λόγου που υπηρετείται κυρίως από ομίλους προστασίας μειονοτήτων και από εκφραστές ενός αντίστοιχου μειονοτικού λόγου, είναι ότι οι παραδοχές οι οποίες επέτρεψαν στη διδασκαλία του Fallmerayer να ταράξει τις συνειδήσεις της μορφωμένης μετεπαναστατικής Ελλάδας δεν ανήκουν καθόλου στην ιστορία. Αντίθετα, οι παραδοχές αυτές -και ειδικότερα η πρώτη- είναι υπεύθυνες για μια σειρά από ταξινομήσεις υποκειμένων που θεσμικά ή πολιτισμικά (δηλαδή άτυπα) γίνονται στην κοινωνία μας καθημερινά, προκαλώντας και αντίστοιχες συνέπειες.

Ας ξεκινήσουμε τη συζήτηση από το γεγονός των ταξινομήσεων, δηλαδή της πίστωσης στα υποκείμενα μιας ή περισσότερων συλλογικών ταυτοτήτων, και συγκεκριμένα με την υιοθέτηση της γενικής διάκρισης ανάμεσα στην προσωπική ταυτότητα και την κοινωνική ταυτότητα, όπως την προτείνει ένας από τους σημαντικότερους αμερικανούς κοινωνιολόγους του περασμένου αιώνα, ο Erving Goffman (3). Η έκφραση προσωπική ταυτότητα παραπέμπει στη μοναδικότητα του υποκειμένου, αποτέλεσμα της προσωπικής του ιστορίας, της πορείας του μέσα στο χρόνο, στην αίσθηση ότι η ύπαρξη του δεν επαναλαμβάνεται, στο ότι έχει συνείδηση της αποκλειστικότητας της ατομικής του ύπαρξης. Αντίθετα, η έκφραση κοινωνική ταυτότητα παραπέμπει σε συλλογικότητες, στο γεγονός ότι το υποκείμενο ανήκει σε κοινωνικές κατηγορίες, στοιχεία ενός πολύπλοκου συστήματος ταξινόμησης των κοινωνικών ιδιοτήτων που είναι ενεργό στην κοινωνία του. Η εθνική ταυτότητα ανήκει στην κατηγορία των κοινωνικών ταυτοτήτων, των ταυτοτήτων που προκύπτουν από την ένταξη των υποκειμένων σε αμοιβαία αναγνωρίσιμες κοινωνικές κατηγορίες (4), σε συλλογικότητες. Η εθνική ταυτότητα, όπως επίσης και η θρησκευτική, μπορεί να πιστοποιούνται μέσα από διαδικασίες γραφειοκρατικού τύπου και αναγνωριζόμενες δημόσια να αποτελούν δεσμευτικές πραγματικότητες για όσους προβλέπεται. Μπορεί όμως να συμβαίνει και το αντίθετο, να ’ναι είναι άτυπες συλλογικές ταυτότητες, ταυτότητες που έχουν επικοινωνιακή ισχύ στην κοινωνία των πολιτών, όχι στη σχέση του φορέα της ταυτότητας με τις αρχές. Και στις δύο περιπτώσεις υφίστανται ως κοινωνικά γεγονότα, ανεξάρτητα από το πλήθος των υποκειμενικών νοηματοδοτήσεων που περικλείουν (5). Πέρα από τη διάκριση ανάμεσα σε προσωπική και κοινωνική ταυτότητα, ο Goffman προχωρεί και σε μια περαιτέρω διάκριση της κοινωνικής ταυτότητας, αυτή τη φορά, σε δυνητική και πραγματική. Η δυνητική κοινωνική ταυτότητα αφορά τις ιδιότητες και τα χαρακτηριστικά που υπό κανονικές συνθήκες αναμένονται από τον κάτοχο της εν λόγω ταυτότητας, ενώ η πραγματική ταυτότητα παραπέμπει στην εμπειρικά βιούμενη (από τη σκοπιά πάντοτε του παρατηρητή) εικόνα του «άλλου», στις de facto ιδιότητες και τα χαρακτηριστικά του. Με αφετηρία τη σκέψη του Goffman, εθνική ταυτότητα σε ένα πρώτο επίπεδο είναι η κατηγορία στην οποία ο παρατηρητής ταξινομεί ένα υποκείμενο, μία ανάμεσα σε πολλές άλλες, και η οποία αφορά το συγκεκριμένο του στίγμα μέσα σε ένα πολύπλοκο σχήμα ταξινόμησης εθνοτήτων (6). Σε ένα δεύτερο επίπεδο όμως η εθνική (ή εθνοτική) ταυτότητα παραπέμπει σε περιεχόμενο, στις περιβόητες ιδιότητες που λογίζεται ότι έχουν κοινές τα μέλη ενός έθνους, δηλαδή οι φορείς της εθνικής ταυτότητας. Συχνά στη βιβλιογραφία οι ιδιότητες αυτές, το περιεχόμενο της εθνικής ταυτότητας, ονομάζονται πολιτισμική ταυτότητα, ιδιαίτερα όταν οι παραγωγοί λόγου βλέπουν πίσω από κάθε έθνος -και σε ορισμένες φορές πίσω από κάθε κράτος- έναν διακριτό πολιτισμό (7).

Στην ελληνική κοινωνία, αλλά όχι μόνο σ’ αυτήν, εκδηλώνεται ένα έντονο ενδιαφέρον για ταξινομήσεις των υποκειμένων σε εθνοτικές ομάδες, δηλαδή σε κατηγορίες ενός γενικότερου σχήματος όπου ταξινομούνται τα γνωστά στον κάθε φορέα της εν λόγω ταξινόμησης «έθνη» ή «λαοί». Το ενδιαφέρον αυτό για ταξινομήσεις των υποκειμένων σε συλλογικότητες, αλλά και οι αντίστοιχες ταξινομικές πρακτικές που εκδηλώνονται ως εφαρμογή στην καθημερινή πράξη αυτού του ενδιαφέροντος, συνιστούν μια κοινωνική πραγματικότητα, καθώς αποτελούν τμήμα της εμπειρικά διαπιστώσιμης και συνεπώς ερευνήσιμης κοινωνικής πραγματικότητας σε δύο επίπεδα: είτε πρόκειται για θεσμικές ταξινομήσεις, είτε πρόκειται για άτυπες -πολιτισμικού τύπου, αλλά εξίσου πραγματικές ως προς τις συνέπειες- ταξινομήσεις, για ταξινομήσεις που έχουν την προέλευση και κυρίως την εφαρμογή τους στη λεγόμενη κοινωνία των πολιτών. Και στις δύο περιπτώσεις τα υποκείμενα τοποθετούνται σε αντίστοιχα εθνικά ή εθνοτικά κελύφη. Στη θεσμική εκδοχή τα κελύφη έχουν μια κρατική αναγνώριση, στη μη-θεσμική εκδοχή πρόκειται για άτυπες, μη-αναγνωρισμένες από το κράτος κατηγορίες. Στην περίπτωση των άτυπων ταξινομήσεων, διακρίνουμε δύο υποκατηγορίες: εθνοτικά κελύφη, που ισοδυναμούν με κατηγορίες ξεχωριστών εθνοτήτων (ή λαών) στις οποίες ταξινομείται ένα συγκεκριμένο υποκείμενο, και σε πολιτισμικά κελύφη, στα οποία ταξινομούνται υποκείμενα μιας και της αυτής εθνότητας, που όμως διακρίνονται μεταξύ τους εξ αιτίας κάποιων -φαντασιακών ή υπαρκτών- πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Παραδείγματα της πρώτης περίπτωσης για τα ελληνικά δεδομένα είναι οι Μουσουλμάνοι (Τούρκοι, Πομάκοι, Αθίγγανοι), ενώ της δεύτερης περίπτωσης ομάδες όπως οι Βλάχοι, οι Αρβανίτες, οι Σαρακατσάνοι κ.ά. Οι Τσιγγάνοι/Γύφτοι (Ρόμηδες) αυτή τη στιγμή εντάσσονται και στις δύο κατηγορίες, ανάλογα με το ποιος επιχειρεί την ταξινόμηση. Αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος για τον οποίο η ρόμικη ταυτότητα σήμερα στην Ελλάδα είναι μια ταυτότητα υπό διαπραγμάτευση (8).

Ας μείνουμε λίγο περισσότερο στις ταξινομήσεις που γίνονται με θεσμικό κριτήριο. Επίσημα, ένα πρόσωπο που βρίσκεται επί ελληνικού εδάφους, δηλαδή στον γεωγραφικό χώρο όπου ισχύει η νομοθεσία του ελληνικού κράτους, μπορεί (στο βαθμό που δεν είναι ακαθόριστης υπηκοότητας) να είναι αλλοδαπός ή ημεδαπός, ομογενής ή αλλογενής, μέλος της μουσουλμανικής, μειονότητας ή όχι. Αυτές οι τρεις ταξινομήσεις και οι συνδυασμοί τους -π.χ. ημεδαπός αλλογενής μουσουλμάνος ή αλλοδαπός ομογενής που βρίσκεται στη διαδικασία της πολιτογράφησης- είναι τα θεσμικώς κατοχυρωμένα πλαίσια ταυτότητας (κελύφη). Μέχρι στιγμής η ελληνική πολιτεία δεν προβλέπει εθνοτικές κατηγορίες, όπως π.χ. «Βλάχοι», «Αρβανίτες», «Σαρακατσάνοι», «Πόντιοι», «Εβραίοι», «Σλαβομακεδόνες», «Τσιγγάνοι», παρά το ότι ευρωπαϊκοί θεσμοί, όπως π.χ. το Συμβούλιο της Ευρώπης, αναγνωρίζουν μειονοτικό status σε ορισμένες τουλάχιστον από τις προαναφερθείσες κατηγορίες (π.χ. για τους Τσιγγάνους) (9). Η θεσμική διάκριση «αλλοδαπός-ημεδαπός» παραπέμπει στο δικαίωμα του χαρακτηριζόμενου ατόμου να είναι πολίτης του ελληνικού κράτους: ο ημεδαπός είναι, ο αλλοδαπός δεν είναι. Είναι μια διάκριση που ταξινομεί τα υποκείμενα σε δύο γενικά κρατικά κελύφη (10), στο ελληνικό και στο μη-ελληνικό (αλλοδαπό). Η θεσμική πάλι διάκριση σε ομογενείς και αλλογενείς (11) τοποθετεί τα υποκείμενα σε δύο άλλης τάξεως κελύφη, στο εθνοτικά ελληνικό και στο εθνοτικά μη-ελληνικό (ξένο), ανεξάρτητα από την ένταξη τους σε κρατικά κελύφη, δηλαδή ανεξάρτητα από την «κρατική» τους ταυτότητα (υπηκοότητα). Με άλλα λόγια, μας πληροφορεί γύρω από την εθνοτική ένταξη του υποκειμένου. Ο ομογενής ανήκει στο ελληνικό γένος -στην ίδια «φυλή», λένε ορισμένοι- ενώ ο αλλογενής σε «ξένο» γένος, σε ξένη «φυλή» (12). Προς το παρόν οι (Έλληνες) Τσιγγάνοι θεσμικά λογίζονται ως ομογενείς ημεδαποί, αυτή είναι η επίσημη θέση τους στο ταξινομικό σχήμα των εθνικών και εθνοτικών ταυτοτήτων.

Παράλληλα όμως με την πραγματικότητα των θεσμικών ταξινομήσεων και των επίσημων ταυτοτήτων υπάρχει, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, και η πραγματικότητα των άτυπων, πολιτισμικού τύπου ταξινομήσεων, στις οποίες προβαίνουν οι μετέχοντες στην καθημερινή κοινωνική αλληλεπίδραση, δηλαδή τα άνευ θεσμικών ιδιοτήτων δρώντα υποκείμενα. Αν ήθελε κανείς να είναι περισσότερο ακριβής, θα έπρεπε να διακρίνει τα εξής επίπεδα ταξινομικών πρακτικών:

α. Θεσμικό επίπεδο με την έννοια των νομικά ισχυουσών ρυθμίσεων

Είναι το επίπεδο του κρατικού, επίσημου και δεσμευτικού λόγου μέσω του οποίου στην επικράτεια ενός κράτους οι πολίτες ταξινομούνται σε εθνικές/εθνοτικές κατηγορίες με βάση διακρατικές ή διεθνείς συμβάσεις οι οποίες δίνουν τη δυνατότητα σε κάποιο τμήμα του πληθυσμού να διεκδικήσει και να κατοχυρώσει ειδική ταυτότητα, παραμένοντας πάντοτε μέσα στο ενιαίο εθνικό κέλυφος ως πολίτης του εν λόγω κράτους. Οι πολίτες αυτοί ορίζονται επίσημα ως ειδικές περιπτώσεις, ταξινομούνται δηλαδή σε μία μειονοτική κατηγορία, για την οποία υφίστανται ειδικές ρυθμίσεις σε ό,τι αφορά πτυχές του δημοσίου και ιδιωτικού βίου των μελών, π.χ. την εκπαίδευση και το οικογενειακό δίκαιο (13). Η επίκληση της μειονοτικής ταυτότητας και η διαπραγμάτευση με το κράτος από τη σκοπιά του μέλους της μειονότητας είναι επιλογές του ίδιου του υποκειμένου. Η εναλλακτική λύση είναι να θεωρήσει τη μειονοτική ταυτότητα ως ατομική υπόθεση και προσωπικό δεδομένο, υπόθεση που δεν αφορά τους θεσμούς, και να επικοινωνεί με το κράτος με βάση το ενιαίο για τα μη-μειονοτικά υποκείμενα γενικό status του πολίτη.

β. Θεσμικό επίπεδο με την έννοια της αμφισβήτησης του ισχύοντος θεσμικού ταξινομικού σχήματος

Πρόκειται συνήθως για τους φορείς πολιτικού λόγου, που όμως δεν είναι κυρίαρχος, στα πλαίσια του οποίου συγκεκριμένοι πολίτες ταξινομούνται σε ειδικές κατηγορίες (εδώ εννοούμε εθνοτικές), με απώτερο στόχο την επίσημη αναγνώριση των κατηγοριών αυτών ως μειονοτήτων, δηλαδή ως διαφορετικών από την κυρίαρχη εθνότητα λαών (εθνοτήτων) οι οποίοι συγκατοικούν με τη δεσπόζουσα ομάδα στην ίδια επικράτεια. Ο πολιτικός αυτός λόγος είναι ουσιαστικά ένας υποψήφιος θεσμικός λόγος, ένας προς το παρόν μη ισχύων, αλλά μελλοντικά με προοπτικές να ισχύσει, λόγος.

Πρόκειται για την ενεργοποίηση στο πλαίσιο της καθημερινής κοινωνικής αλληλεπίδρασης πρακτικών αναγνώρισης διαχωριστικών γραμμών, εντεύθεν και εκείθεν των οποίων τοποθετούνται (συνειδητά ή αυθόρμητα) πολίτες που από τη σκοπιά του παρατηρητή (δηλαδή του ενεργούντος τη σχετική ταξινόμηση υποκειμένου) εμφανίζουν συγκεκριμένες διαφορές σε σχέση με την πληθυσμιακά δεσπόζουσα ομάδα.

Είναι οι περιπτώσεις όπου κάποιο άτομο ορίζει τον εαυτό του ως μέλος μιας (εθνοτικής) ομάδας διακριτής κατά την αντίληψη του από όλες τις υπόλοιπες ομόλογες ομάδες, συμπεριλαμβανομένης και της πληθυσμιακά δεσπόζουσας. Στην περίπτωση της εθνοτικής αυτοταξινόμησης, το υποκείμενο αποδέχεται την εθνοτική διαφοροποίηση της κοινωνίας και του κράτους του οποίου είναι πολίτης και τοποθετεί τον εαυτό του εκείθεν του εθνοτικού ορίου της δεσπόζουσας ομάδας.

Η πρώτη περίπτωση -περίπτωση όπου υπάρχει επίσημη αναγνώριση της ετερότητας- σχετίζεται είτε με την πολιτική του εθνικού κράτους απέναντι σε συγκεκριμένες ομάδες του πληθυσμού οι οποίες ζουν στην επικράτεια του κράτους ως πολίτες της χώρας, είτε με διακρατικές ή διεθνείς σχετικές αποφάσεις και συνθήκες τις οποίες η διοίκηση είναι υποχρεωμένη να σεβαστεί. Το πώς τεκμηριώνεται η ύπαρξη ετερότητας εδώ είναι δευτερεύον. Σημασία έχει το γεγονός ότι το κράτος επιβάλλει στον εαυτό του (ή άλλοι παράγοντες επιβάλλουν στο εθνικό κράτος) να αναγνωρίσει επίσημα την ύπαρξη μιας μειονότητας (εθνικής/εθνοτικής, γλωσσικής, θρησκευτικής) την οποία και λαμβάνει υπ’ όψιν στη σχετική νομοθεσία. Η επίσημη αναγνώριση από κάποιο κράτος μιας ομάδας του πληθυσμού ως ιδιαίτερης ομάδας και η εξαίρεση της υπαγωγής της για ορισμένα (ή και για περισσότερα) θέματα στη γενική νομοθεσία του κράτους, δεν έχει γίνει στην ιστορία πάντοτε με αναφορές στην έννοια της μειονότητας, ούτε έχει γίνει πάντοτε για την προστασία της πολιτισμικής ταυτότητας της εν λόγω ομάδας. Αντίθετα, σε ορισμένες περιπτώσεις η επίσημη αναγνώριση ή πίεση για αναγνώριση μιας πληθυσμιακής ομάδας ως εθνικής/εθνοτικής μειονότητας υπηρετεί συνειδητά την περιχαράκωση και προκαλεί βλάβη στον εν λόγω πληθυσμό (14).

Στις υπόλοιπες περιπτώσεις, και ειδικότερα στις δύο τελευταίες, η ετερότητα νομιμοποιείται μέσα από δείκτες που παραπέμπουν συνήθως στην καταγωγή (15) (πραγματική ή φαντασιακή), τη θρησκεία (16), τη γλώσσα (17), την εμφάνιση (18), τον τρόπο ζωής (19) και σε ορισμένα περιβάλλοντα το επάγγελμα (20) του ταξινομούμενου υποκειμένου. Οι δείκτες αυτοί συλλογικής ταυτότητας μπορεί να εμφανίζονται μεμονωμένα ή και σε συνδυασμούς, αλλά πρέπει να γίνει σαφές ότι από μόνοι τους δεν είναι δυνατόν να δημιουργήσουν ετερότητα, ειδικότερα εθνοτική ετερότητα. Το συμπέρασμα του υποκειμένου που παρατηρώντας κάποιον ή κάποιους από τους προαναφερθέντες δείκτες πείθεται ότι αυτός που τους εμφανίζει είναι διαφορετικός σε σύγκριση με το υποκείμενο όχι σε ατομικό αλλά σε συλλογικό επίπεδο, προϋποθέτει εκτός από τους δείκτες κάτι πολύ πιο σημαντικό: ένα σύστημα πεποιθήσεων και παραδοχών ότι (α) στην κοινωνία υπάρχουν πληθυσμοί που διαφέρουν μεταξύ τους και (β) ότι οι πληθυσμοί αυτοί διαφέρουν σε συγκεκριμένα, πράγματα και όχι αφηρημένα (21). Χωρίς αυτές τις παραδοχές, οι δείκτες της ετερότητας θα ήταν άχρηστοι. Όταν όμως οι παραδοχές υφίστανται, οι δείκτες λειτουργούν ως εργαλεία προσανατολισμού της δράσης του υποκειμένου απέναντι στον «άλλο», λειτουργώντας ως ένας ψυχο-κοινωνικός μηχανισμός πίστωσης συλλογικής ταυτότητας στον κοινωνικό εταίρο. Ένα άτομο που δεν έχει μάθει ότι σε μια κοινωνία υπάρχουν πληθυσμοί που διαφέρουν μεταξύ τους, ούτε έχει μάθει ποιες είναι οι διαφορές αυτές, ούτε πάλι πώς να τις ανιχνεύει, είναι ένα άτομο που δεν μπορεί να προβεί σε ταξινομήσεις οι οποίες αφορούν την ετερότητα. Η ικανότητα ταξινόμησης που η καθημερινή εμπειρία δείχνει πως έχουν σχεδόν όλοι οι μέτοχοι στην κοινωνική αλληλεπίδραση, μαρτυρεί με τη σειρά της ότι έχει υπάρξει αντίστοιχη μάθηση στα παιδαγωγικά περιβάλλοντα των δρώντων υποκειμένων: στην οικογένεια, στις ομάδες συνομηλίκων, στο σχολείο, στα μέσα μαζικής επικοινωνίας, στον εργασιακό χώρο κ.α. (22)

Οι συλλογικές ταυτότητες, όπως όλες οι κοινωνικές ταυτότητες, είναι τα προϊόντα διαρκών και επαναλαμβανόμενων μέσα στο χρόνο έτερο- και αυτοπροσδιορισμών. Η αρχή αυτή αφορά και την εθνική/εθνοτική ταυτότητα, δηλαδή τους (έτερο- και αυτό-) προσδιορισμούς οι οποίοι αναφέρονται στη συνείδηση του «ανήκειν» σε μια διαχρονική ομάδα με κοινή καταγωγή και κοινό πολιτισμό (23), τουλάχιστον από τη σκοπιά του αυτοπροσδιοριζόμενου, αλλά συνήθως και από τη σκοπιά του ετεροπροσδιορίζοντος, υποκειμένου. Τόσο στο σύστημα συμβόλων που ο Schütz (24) ονόμασε κοινή γνώση και ο Garfinkel (25) δεδομένα της καθημερινής ζωής, όσο και στο επεξεργασμένο σε επίσημη ιδεολογία σύστημα παραδοχών γύρω από την εθνική/εθνοτική ταυτότητα, υφίσταται ορισμός της ταυτότητας (π.χ. της ελληνικότητας) τόσο σε επίπεδο εθνικού/εθνοτικού ορίου (ποιος τοποθετείται εντεύθεν και ποιος εκείθεν του ορίου), όσο και σε επίπεδο περιεχομένου (ποια είναι τα κοινά χαρακτηριστικά αυτών που ταξινομούνται στη συγκεκριμένη εθνική /εθνοτική κατηγορία) (26). Το επίσημο ιδεολογικό σύστημα ορισμού της ελληνικότητας δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκην επί της ουσίας των παραδοχών του με το αντίστοιχο που πηγάζει από την τρέχουσα ιδεολογία της καθημερινότητας γύρω από το ίδιο θέμα (27). Τόσο η τρέχουσα όσο και η επίσημη ιδεολογία της εθνικής ταυτότητας είναι ανοικτά συστήματα και υπόκεινται σε διαφοροποίηση (28). Η εκπαίδευση ως θεσμικός χώρος (επίσημα αναλυτικά προγράμματα, εγκεκριμένα εγχειρίδια, έλεγχος της διδασκαλίας), αλλά και ως προέκταση της καθημερινότητας (ο εκπαιδευτικός μπορεί, αξιοποιώντας τα περιθώρια αυτονομίας που διαθέτει, αλλά και από κεκτημένη πολιτισμική ταχύτητα, να μεταφέρει στοιχεία της «κοινής γνώσης» στο σχολείο), είναι ένας χώρος όπου συνυπάρχουν οι επίσημοι και οι τρέχοντες ορισμοί της ελληνικότητας. Σε ορισμένες περιπτώσεις αυτό έχει ως συνέπεια την πλήρη απώλεια της αξιοπιστίας της επίσημης ιδεολογίας και την υποκατάσταση της από τα στοιχεία της «κοινής γνώσης». Η παρατήρηση αυτή αφορά και το ιδεολογικό σύστημα ορισμού της (εθνικής) ταυτότητας. Ειδικά όμως στην περίπτωση που εξετάζουμε, την περίπτωση των Τσιγγάνων, η μέχρι σήμερα επίσημη ιδεολογία και η τρέχουσα ιδεολογία για τον ορισμό της συλλογικής ταυτότητας φαίνεται να συμπίπτουν και να εκβάλλουν στην επιβεβαίωση μιας μειονοτικής ταυτότητας για τους μαθητές που προέρχονται από ρόμικες οικογένειες.

Η καταγωγή, η γλώσσα, το έθιμο, ο χαρακτήρας και η θρησκεία είναι τα στοιχεία πάνω στα οποία η επίσημη ιδεολογία στηρίζει μέσα και έξω από την εκπαίδευση την ελληνική ταυτότητα τα τελευταία εκατόν εβδομήντα χρόνια. Τα πιο κεντρικά όμως από τα πέντε αυτά στοιχεία είναι η καταγωγή, το έθιμο και ο χαρακτήρας, με το κύριο βάρος να πέφτει στην καταγωγή (29). Ανεξάρτητα από την κεντρικότητα ή την περιφερειακή θέση καθενός από τα προαναφερθέντα στοιχεία, η απόκλιση ενός υποκειμένου ως προς ένα από αυτά είναι αρκετή να εγείρει υποψίες για την ελληνικότητα του, δηλαδή για το εάν νομιμοποιείται να ταξινομηθεί στην κατηγορία «Έλληνας» - με την εθνοτική έννοια και όχι με την έννοια της υπηκοότητας.

Παρά την καχυποψία αυτή, το ελληνικό κράτος, ειδικά μετά από κάθε επέκταση των συνόρων του και την ένταξη στην επικράτεια του νέων πληθυσμών, δεν μπορούσε εκ των πραγμάτων να μεταφράσει σε πράξη εθνικού εξοστρακισμού την υποψία για το εάν οι νέοι πληθυσμοί είναι ή όχι γνήσιοι Έλληνες. Ο λόγος είναι απλός: για μια σημαντική περίοδο -και μάλιστα με αναβιώσεις μέχρι τη σημερινή εποχή- μέρος των νέων πληθυσμών διεκδικούνταν από άλλα, ανταγωνιστικά εθνικά κράτη της περιοχής των Βαλκανίων και η Ελλάδα δεν ήταν (ούτε είναι) διατεθειμένη να τους το χαρίσει. Ήταν λοιπόν υποχρεωμένη, ενεργοποιώντας ποικίλους μηχανισμούς και κυρίως την εκπαίδευση, να αποκρούσει διεκδικήσεις τρίτων, οι οποίες συνήθως ήταν μεταμφιεσμένες ως αιτήματα αναγνώρισης μειονοτήτων, ενώ πριν από την επικράτηση του ελληνικού στρατού στις εν λόγω περιοχές εμφανίζονταν ως αλυτρωτικά αιτήματα.

Ένα από τα πεδία στα οποία έλαβε χώρα η απόκρουση διεκδικήσεων τρίτων επί των πληθυσμών αυτών ήταν το ιδεολογικό επίπεδο. Το ελληνικό κράτος με αιχμή του δόρατος το ελληνικό σχολείο επιχείρησε να σταθεροποιήσει τη συλλογική ταυτότητα εκεί όπου ήδη υφίστατο και να τη δημιουργήσει εκεί όπου δεν υπήρχε, μετασχηματίζοντας τις πολιτισμικές παραδόσεις και ταυτότητες και υπάγοντας τες στην εθνική παράδοση και ταυτότητα. Πώς αντιμετωπίζει όμως η εκπαίδευση την ασυμβατότητα ανάμεσα στις επιταγές της κυρίαρχης ιδεολογίας για την ελληνικότητα και την πολιτισμική πραγματικότητα των νέων πληθυσμών; Πώς ξεπερνιέται το εμπόδιο της αλλοφωνίας ή της διγλωσσίας, των εθίμων και του χαρακτήρα (30); Σε όλες σχεδόν τις μέχρι τώρα περιπτώσεις όπου η επίσημη ιδεολογία χρειάστηκε να λύσει προβλήματα αυτού του τύπου επέλεξε την ίδια στρατηγική: στήριξε την ελληνικότητα στην καταγωγή, με την οποία και πίστωσε τους αμφισβητούμενους πληθυσμούς, ενώ δευτερευόντως αξιοποίησε γλωσσικά στοιχεία, εθιμική παράδοση και στοιχεία του «εθνικού χαρακτήρα» για την τεκμηρίωση της καταγωγής, αλλά και της ένταξης, των προγόνων των εν λόγω πληθυσμών σε κοινότητες ελληνικών πληθυσμών στο απώτερο παρελθόν. Αυτή η λογική αποκατάστασης της εθνικής συνέχειας σε μια ομάδα του πληθυσμού, όταν από κάποιους -και κυρίως από εξωτερικούς παράγοντες- αμφισβητείται η νομιμότητα της υπαγωγής των υποκειμένων που συγκροτούν την εν λόγω ομάδα στα μέλη της κυρίαρχης εθνότητας, δεν είναι ελληνικό προϊόν, αλλά έλκει την καταγωγή της από τη Δύση και κυρίως από τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό και τον γερμανικό ρομαντισμό. Η αντίληψη της οικουμένης ως μιας πολυκατοικίας των εθνών και η αναγωγή της εθνότητας ως βασικής μονάδας για την συγκρότηση της ετερότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, διαπερνά την Ευρώπη από τον Montesquieu και τον Hume, μέσω των Ranke και Herder και του Συμβουλίου της Ευρώπης μέχρι σήμερα (31). Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, κάθε έθνος έχει μια ξεχωριστή ταυτότητα, έναν εθνικό χαρακτήρα, ο οποίος στις βασικές του πτυχές μένει αναλλοίωτος ανά τους αιώνες κληρονομούμενος από τους απογόνους.

Άνωθι: «Κυκλοφορούν από τις εκδόσεις Απολλώνειο Φως: Αίμα και Γη, Ι. Χαραλαμπόπουλος». (Πηγή: Ησαΐας Ι. Κωνσταντινίδης, Η Γεωπολιτική της Εθνικοσοσιαλιστικής [Ναζιστικής] Γερμανίας (1933 - 1945), εκδόσεις Απολλώνειο Φως)

Αν το αίμα (βιολογική συνέχεια) και το πνεύμα (πολιτισμική συνέχεια) είναι οι δύο κοινές ατμομηχανές του έθνους, αλλά ξεχωριστές στις ιδιαιτερότητες τους για κάθε έθνος, τότε εξηγούνται δύο τινά: Πρώτον, γιατί στις (παραδοσιακές) εθνικές αφηγήσεις δεν γίνεται αναφορά σε τμήματα μιας άλλης εθνότητας, δηλαδή σε «πρώην αλλοεθνείς» που πλησιάζουν το έθνος, εντάσσονται στην εθνική οικογένεια και γίνονται πλήρη μέλη, δηλαδή νυν ομογενείς. Ο λόγος είναι ότι η ανάμειξη με άλλα έθνη δημιουργεί ασυνέχεια στο αίμα, ενώ η υιοθέτηση ενός νέου εθνικού πνεύματος, η αναπροσαρμογή του εθνικού χαρακτήρα, είναι αναγκαστικά επιφανειακή, καθώς κάτω από τη μάσκα του νέου εθνικού χαρακτήρα κρύβονται -και θα κρύβονται εσαεί- τα βασικά στοιχεία του παλιού. Αυτοί είναι οι λόγοι για τους οποίους δεν ενδιαφέρουν τις παραδοσιακές εθνικές αφηγήσεις οι εμπλουτισμοί της εθνικής οικογένειας με τμήματα άλλων εθνικών οικογενειών. Είναι οι ίδιοι λόγοι που καθιστούν ύποπτους όλους όσοι επιχειρούν ή αναγκάζονται να κάνουν τέτοιες εθνικές μεταγραφές. Οι έννοιες της σπίλωσης και της αλλοίωσης είναι κλασικές έννοιες που εκφράζουν τη στάση όσων υιοθετούν αυτή τη λογική απέναντι στους μετοίκους, αποτρέποντας ταυτόχρονα δυνητικούς μετοίκους από το εγχείρημα.

Δεύτερον, εξηγεί γιατί είναι δυνατή η αποκατάσταση της εθνικής ταυτότητας ύστερα από μια λοξοδρόμηση ή περιπέτεια, όταν δηλαδή τμήμα της εθνικής οικογένειας για λόγους ανωτέρας βίας αποκόπτεται από το υπόλοιπο σώμα της οικογένειας, αναγκάζεται να συγκατοικήσει με άλλη εθνική οικογένεια, από το πνεύμα -και λιγότερο από το αίμα- της οποίας επηρεάζεται. Στο πλαίσιο της ίδιας πάντοτε λογικής, η λοξοδρόμηση τμήματος του γνήσιου αρχικού πληθυσμού και ο συγχρωτισμός του με αλλοεθνείς είναι μεν μια ανωμαλία και μια επώδυνη περιπέτεια, αλλά δεν οδηγεί αναγκαστικά στην απώλεια της αρχικής εθνικής ταυτότητας. Διότι οι όποιες επιρροές δεν μπορούν να εξαλείψουν πλήρως τα αρχικά συστατικά, τα οποία υποτίθεται ότι διατηρούνται εν υπνώσει, μέχρι να έλθει ο χρόνος όπου με εξωτερική παρέμβαση θα ξαναζωντανέψουν, θα «αφυπνιστούν», επαναστατώντας κατά κάποιον τρόπο εναντίον των επίκτητων χαρακτηριστικών που σχετίζονται με τις επιρροές της ξένης εθνότητας.

Από την ανάλυση αυτή φαίνεται ότι το κρίσιμο σημείο για να δημιουργηθεί η προοπτική αποκατάστασης της εθνικής ταυτότητας σε πληθυσμούς που από τη σκοπιά της καθαρότητας των εθνικών χαρακτηριστικών (δηλαδή από τη σκοπιά της επίσημης ιδεολογίας για την εθνική ταυτότητα) παρουσιάζουν αποκλίσεις λόγω των επιρροών από άλλες εθνότητες, είναι να στοιχειοθετηθεί η ένταξη των προγόνων των εν λόγω πληθυσμών στην εθνική οικογένεια σε κάποια χρονική στιγμή του παρελθόντος. Το σχήμα αυτό χρησιμοποιήθηκε (αλλά εν μέρει χρησιμοποιείται ακόμη) για πληθυσμούς όπως π.χ. οι Βλάχοι, οι Σαρακατσάνοι, οι Καραγκούνηδες, οι Αρβανίτες, οι Πομάκοι και οι Σλαβόφωνοι της ελληνικής Μακεδονίας. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η ελληνικότητα των πληθυσμών νομιμοποιείται μέσω της κοινής καταγωγής και της (περιορισμένης σε χρόνο) κοινής πορείας (32). Η ενδιάμεση απομάκρυνση και αποξένωση από τον εθνικό κορμό δεν στάθηκε ικανή να σβήσει τα ίχνη της εθνικής συνείδησης. Δικαίωμα στη διεκδίκηση ελληνικότητας έχουν με βάση αυτή τη λογική εκείνοι οι πληθυσμοί που ανεξάρτητα από το σημερινό τους status μπορούν να στοιχειοθετήσουν ελληνικές ρίζες.

Μέσο Αριστερά: Άποψη του ποταμού Χοάσπη, από την πλευρά του Αφγανιστάν. Οι αναβαθμίδες με τις καλλιέργειες και τα δέντρα έρχονται σε πλήρη αντίθεση με τα γυμνά βουνά, που περιβάλλουν την κοιλάδα. Σ’ αυτή την περιοχή ζουν οι Καλάς, μια φυλή ξένη προς τους γηγενείς πληθυσμούς, η φυλή των «απίστων με τις μαύρες ρόμπες», που ανάγει την καταγωγή της στους στρατιώτες του Σικάντερ (Αλέξανδρου) (Ιστορία Ελληνικού Έθνους, τ. Δ΄) (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 3, άρθρο «Καλάς, οι "Έλληνες" των Ιμαλαΐων», Αντουανέττα Καλλέγια, αρχαιολόγος, σελ. 105)

Μέσο Αριστερά: Κυκλικός χορός των γυναικών. Στη φωτογραφία φαίνεται καθαρά το κεφαλοκάλυμμα των γυναικών με την πλούσια διακόσμηση. Πολλοί παρομοιάζουν την εμφάνισή τους με εκείνη των Σαρακατσαναίων στην ορεινή Ηπειρωτική Ελλάδα. (φωτ. Ν. Σοφιανός, 1995). (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 3, άρθρο «Καλάς, οι "Έλληνες" των Ιμαλαΐων», Αντουανέττα Καλλέγια, αρχαιολόγος, σελ. 115)

Μέσο Δεξιά: Νεαρά γυναικεία μέλη των Καλάς ντυμένα με την χαρακτηριστική ενδυμασία τους, την κεντρική κοτσίδα στο μέτωπο και τα πλούσια περιδέραια με τις κόκκινες, κίτρινες και άσπρες γυάλινες χάντρες. Όσα περισσότερα περιδέραια φορά μια γυναίκα, τόσο μεγαλύτερο είναι το κύρος της οικογένειας εις την οποία ανήκει (φωτ. Ν. Σοφιανός, 1995). (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 3, άρθρο «Καλάς, οι "Έλληνες" των Ιμαλαΐων», Αντουανέττα Καλλέγια, αρχαιολόγος, σελ. 119)

Δεξιά: Ξόανα των Καλάς, σχεδόν φυσικού μεγέθους (φωτ. Ν. Σοφιανός, 1995) (Πηγή: Περιοδικό Ιστορικά Θέματα, τεύχος 3, άρθρο «Καλάς, οι "Έλληνες" των Ιμαλαΐων», Αντουανέττα Καλλέγια, αρχαιολόγος, σελ. 113)

Το μοντέλο αυτό λειτούργησε ως προς το αποτέλεσμα που επεδίωκε, αλλά με σχετικές αβαρίες: δημιούργησε και τροφοδότησε τάσεις αποξένωσης με το να στιγματίζει ως ξένες επιρροές πολιτισμικά στοιχεία και πρακτικές που για τους υπό ένταξη πληθυσμούς είχαν μεγάλη συναισθηματική αξία και λειτουργικότητα σε τοπικό πλαίσιο (τραγούδια, μουσική, χοροί, έθιμα, τοπική γλώσσα) από τη μια, ενώ δεν απέφυγε πενιχρές σε πειστικότητα ακροβασίες από την άλλη (33). Καθώς οι γενεαλογικές έρευνες οι οποίες θα τεκμηρίωναν τη βιολογική συνέχεια και την (αρχαίο)ελληνική καταγωγή των εν λόγω πληθυσμών, ήταν ανέφικτες λόγω του πολύ μεγάλου χρονικού διαστήματος που έπρεπε να γεφυρώσουν, οι λύσεις έπρεπε να κινηθούν προς άλλη κατεύθυνση:

• είτε να ανακαλυφθούν ψήγματα των αρχαίων ριζών στο παρόν (π.χ. να νοηματοδοτήσει κανείς καθημερινές πρακτικές του πληθυσμού ως αναβιώσεις της αρχαίας ουσίας, κάτι που ανέλαβαν η λαογραφία και η αρχαιολογία ως κατ’ εξοχήν εθνοποιητικές επιστήμες, με τις γνωστές θεωρητικές ακροβασίες),

• είτε να ανακαλύψει κανείς στο παρελθόν στοιχεία (π.χ. ιστορικές κατηγορίες) που παραπέμπουν στο σήμερα (κυρίως στο πεδίο της γλώσσας και του χαρακτήρα).

Παρά τις ακροβασίες αυτές, το βασικό μήνυμα που εκπέμπει η λογική του εθνικού ρομαντισμού είναι το εξής: κάτω από την κίβδηλη ταυτότητα του σήμερα, πίσω από το μανδύα μιας εξωτερικώς επιβληθείσας ταυτότητας, πρέπει να αναζητήσει κανείς τους δείκτες της γνήσιας ελληνικότητας (και κατ’ επέκταση κάθε ομόλογης ταυτότητας), να τους εντοπίσει και να τους απελευθερώσει από τα ξένα πολιτισμικά ζιζάνια - η ελληνική ουσία δεν μπορεί να αποκρύβει πλήρως, επειδή η φενάκη δεν μπορεί να είναι τέλεια (34).

«Το Υ.Σ.Ε.Ε., ιδρύθηκε τον Ιούνιο του «1997» με σκοπό την ηθική και φυσική υποστήριξη, αλλά και παλινόρθωση της Εθνικής Πολυθεϊστικής, Ελληνικής Παραδόσεως, Θρησκείας και Καθημερινού Τρόπου στην σύγχρονη Ελληνική κοινωνία η οποία καταδυναστεύεται από την Χριστιανική Ορθόδοξη Εκκλησία και από έναν αδιάλλακτο Βυζαντινισμό ο οποίος καταστρέφει πνευματικά τους νεοέλληνες με δεισιδαιμονία, σκοταδισμό, θεομανία και σαφή απέχθεια για την ανθρώπινη ελευθεροπρέπεια, η οποία ωστόσο απετέλεσε το υπ’ αριθμόν ένα βιοτικό πρόταγμα των πολυθεϊστικών πραγματικών Ελλήνων προγόνων μας.» (Πηγή: Υ.Σ.Ε.Ε.)

Υπήρξαν όμως πληθυσμιακές ομάδες για τις οποίες η ενταξιακή φιλοσοφία δεν λειτούργησε, δεν μπορούσε να λειτουργήσει, με άλλα λόγια, για τις ομάδες αυτές η δεσπόζουσα ιδεολογία συγκρότησης εθνικής ταυτότητας έφτασε στα όρια της: πρόκειται για ομάδες όπως π.χ. Τουρκογενείς .Μουσουλμάνοι, οι Εβραίοι και οι Τσιγγάνοι. Στις δύο από τις ομάδες αυτές φαίνεται εκ πρώτης όψεως ότι η ενταξιακή δύναμη της ιδεολογίας σκοντάφτει στη θρησκευτική ταυτότητα των πληθυσμών, αλλά αυτή είναι όντως μια πρώτη επιφανειακή εντύπωση. Ο πραγματικός λόγος είναι η εμπλοκή του ιδεολογικού συστήματος στο ζήτημα της καταγωγής (35) των εν λόγω πληθυσμών, καθώς τόσο στη μία περίπτωση όσο και στην άλλη η θρησκευτική ταυτότητα παραπέμπει -για τον μέσο ανυποψίαστο παρατηρητή- σε εθνικές/εθνοτικές ταυτότητες (Τούρκος/Ιουδαίος). Από τις τρεις πληθυσμιακές ομάδες η λιγότερο κοινωνικά ορατή είναι η εβραϊκή, όχι μόνο εξ αιτίας του μικρού της μεγέθους, αλλά και λόγω της πλήρους κοινωνικοοικονομικής και κοινωνικο-πολιτισμικής ένταξης των μελών της. Παρά την ένταξη αυτή, η θέση της ομάδας πάνω στον εθνοτικό άξονα διαμορφώθηκε διαφορετικά σε σχέση με τις αντίστοιχες άλλων πληθυσμών με πολιτισμικές ιδιαιτερότητες (36) (όπως π.χ. των Βλάχων, των Σαρακατσάνων, των Ποντίων και των Αρβανιτών), καθώς η ελληνικότητα της δεν μπορούσε να υπαχθεί στην ίδια θεωρητική επεξεργασία όπως στις ομάδες σύγκρισης (37). Οι δύο άλλες ομάδες είναι πολυπληθέστερες και εν μέρει για διαφορετικούς, εν μέρει για τους ίδιους λόγους, είναι κοινωνικά ορατές. Στο παρόν κείμενο θα γίνει αναφορά μόνο στους Τσιγγάνους και ιδιαίτερα στους ορθόδοξους χριστιανούς Τσιγγάνους, που αποτελούν και το 80% περίπου του ρόμικου πληθυσμού στη χώρα (38). Το βασικό ερώτημα που τίθεται σε σχέση με την ελληνικότητα αυτής της πληθυσμιακής ομάδας είναι το ακόλουθο: Γιατί δεν απασχολεί το ελληνικό κράτος (και τους οργανικούς του διανοούμενους) η αποκατάσταση της εθνικής συνείδησης στους Ρόμηδες, όπως το απασχόλησε στην περίπτωση των Βλάχων, των Αρβανιτών και των Σλαβόφωνων (ή δίγλωσσων) κατοίκων της ελληνικής Μακεδονίας; Γιατί στις τελευταίες ομάδες αποκρούστηκε, και μέχρι σήμερα αποκρούεται, η έννοια της εθνικής/εθνοτικής μειονότητας, ενώ για τους Τσιγγάνους όχι μόνο δεν φαίνεται να υπάρχει σχετική αντίρρηση, αλλά ανώτατα κυβερνητικά στελέχη δεν παύουν να διαλαλούν σε κάθε ευκαιρία ότι οι Τσιγγάνοι στην Ελλάδα είναι μια εθνοτική ομάδα, τμήμα της τσιγγάνικης εθνότητας των δέκα και πλέον εκατομμυρίων Τσιγγάνων που ζουν στην Ανατολική και Δυτική Ευρώπη, ευθυγραμμιζόμενα ως προς αυτό με την κυρίαρχη εθνοτική τσιγγανολογική σκέψη στην Ευρώπη εδώ και αιώνες; (39)

Φυσικά αυτό που διαφοροποιεί τους Τσιγγάνους απέναντι στις υπόλοιπές ομάδες, όταν το κράτος αναλαμβάνει ιδεολογική δράση μέσω κυρίως της εκπαίδευσης, είναι ότι δεν έχουν αποτελέσει ποτέ αντικείμενο διεκδίκησης από ανταγωνιστικά γειτονικά ή άλλα βαλκανικά κράτη. Αλλά αυτό από μόνο του δεν ερμηνεύει τη στάση του ελληνικού κράτους να μην ενεργοποιεί τα αντανακλαστικά του τα τελευταία δέκα τουλάχιστον χρόνια, διάστημα στο οποίο πυκνώνουν οι αναφορές πολιτικών, διανοουμένων, αξιωματούχων, παραγόντων της τοπικής αυτοδιοίκησης, ακτιβιστών των μη-κυβερνητικών οργανώσεων, εκπροσώπων ευρωπαϊκών οργάνων κ.ά. στον εν λόγω πληθυσμό ως εθνοτική μειονότητα (40). Γιατί λοιπόν οι Τσιγγάνοι άνετα μπορούν σήμερα από επίσημα και ανεπίσημα χείλη να χαρακτηρίζονται ως εθνοτική μειονότητα, χωρίς να κινδυνεύει κανείς να λογοδοτήσει για διασπορά ψευδών ειδήσεων, όπως κινδυνεύει στην περίπτωση π.χ. των Βλάχων; (41) Μια απλοϊκή απάντηση του τύπου «μα μπορεί κανείς να ονομάζει τους Τσιγγάνους εθνοτική μειονότητα, επειδή είναι μειονότητα, ενώ τους Βλάχους δεν μπορεί, επειδή δεν είναι» δεν θα είχε κανένα νόημα, στο βαθμό που η έννοια της μειονότητας παραπέμπει σε ειδικού τύπου ετερότητα, στον πυρήνα της οποίας υπάρχει μια κοινωνική κατασκευή, το εθνοτικό όριο. Με άλλα λόγια, το ίδιο ερώτημα θα μπορούσε να τεθεί ως εξής: Τι είναι αυτό που κάνει όσους χρησιμοποιούν τον όρο μειονότητα για τους Τσιγγάνους να πιστεύουν ότι η πληθυσμιακή αυτή ομάδα είναι εθνοτική μειονότητα;

Το κυρίαρχο ιδεολογικό σχήμα μέσω του οποίου ανιχνεύεται ελληνικότητα σε πληθυσμούς με πολιτισμικές ιδιαιτερότητες -και ως τέτοιες λογίζονται συνήθως γλώσσα, θρησκεία, έθιμα, τρόπος ζωής- αχρηστεύονται στις περιπτώσεις ομάδων όπως οι Τσιγγάνοι, καθώς, όπως είπαμε, το σχήμα αυτό προϋποθέτει κοινή καταγωγή σε κάποιο σημείο της ιστορίας -που για την ελληνική ιδεολογία είναι η αρχαιότητα- και τουλάχιστον ένα χρονικό διάστημα με κοινή πορεία. Το σχήμα προβλέπει κοινή αρχική ταυτότητα και αδιάσπαστη συνέχεια μέσα στο χρόνο. Είναι σε θέση να χειριστεί καταστάσεις μερικής αποκόλλησης και αποξένωσης, αλλά μόνο εφόσον οι αποξενωθείσες ομάδες διαθέτουν την αρχική εθνική σκευή. Οι Τσιγγάνοι -με βάση τις λαϊκές θεωρίες για την καταγωγή και την πορεία της πληθυσμιακής αυτής ομάδας, θεωρίες που είναι κοινές σε πολλές χώρες της Ευρώπης (42) - δεν είναι γηγενείς, αλλά λαός νομαδικός που περιφέρεται χωρίς πατρίδα, ακριβώς όπως τον περιγράφει ο Κωστής Παλαμάς στον «Δωδεκάλογο του Γύφτου». Πρώτον λοιπόν λείπει η κοινή καταγωγή, δεύτερον λείπει η δέσμευση για κοινή πορεία. έστω από τη στιγμή της προσκόλλησης στην εθνική οικογένεια και μετά. Από τη σκοπιά του κυρίαρχου ιδεολογικού συστήματος ορισμού της εθνικής ταυτότητας, οι Τσιγγάνοι είναι άλλο έθνος (ξεχωριστός λαός, «φυλή») (43), η συγκατοίκηση με τους Έλληνες στον ίδιο γεωγραφικό χώρο μπορεί μεν να μεταβάλλει ορισμένα από τα επιφανειακά τους γνωρίσματα, αλλά ο τσιγγάνικος χαρακτήρας μένει αναλλοίωτος. Καθώς το ιδεολογικό σύστημα δεν προβλέπει ελληνοποιήσεις (44) από προσκόλληση, είναι αδύνατον σε Τσιγγάνο, όπως και σε κάθε άλλη πληθυσμιακή ομάδα που πλησιάζει την εθνική οικογένεια στο μέσον της πορείας της, να αποκτήσει ποτέ τα γνήσια χαρακτηριστικά του Έλληνα: θα είναι για πάντα «ξένος», δέσμιος της αρχικής του φύσης, του δικού του αίματος και πνεύματος. Ό,τι μπορεί να βελτιωθεί βελτιώνεται, αλλά πάντοτε στο πλαίσιο της καλύτερης συγκατοίκησης, όχι της τήξης του εθνοτικού ορίου και της εθνικής ταύτισης. Έτσι εξηγείται γιατί μέχρι πριν από λίγα χρόνια έλληνες Τσιγγάνοι ταξινομούνταν από το επίσημο ελληνικό κράτος ως άτομα ακαθορίστου υπηκοότητας.

Πέρα όμως από το γεγονός ότι οι λαϊκές θεωρίες για την αρχική κοιτίδα (είτε θεωρείται η Αίγυπτος ως κοιτίδα, είτε η Ινδία) και την καταγωγή των Ρόμηδων τους τοποθετούν εξαρχής εκτός εθνικής οικογένειας, προκαλώντας εμπλοκή στη λειτουργία του ιδεολογικού συστήματος αποκατάστασης της εθνικής ταυτότητας, υπάρχουν δύο πρόσθετα στοιχεία τα οποία συμβάλλουν στη μειονοτοποίηση του ρόμικου πληθυσμού: η περιθωριακή κοινωνική θέση μεγάλου τμήματος του πληθυσμού και οι συστηματικές πρακτικές διάκρισης απέναντι στον εν λόγω πληθυσμό (45).

Αριστερά: «Σλοβάκοι Γύφτοι, θα πεθάνετε». (Πηγή Φώτο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Δεξιά: «Τω καιρω εκεινω Αιγύπτιος τις (Γιούφτος) ενήλιξ, Αιγύπτιον τινα -παίδα- διεκόρευεν. Δεικνύων ο διακορευθείς παίς την παλάμην αυτού, την αιμόεσσαν, ήντινα επι του πρωκτού αυτού πρότερον έσχεν, «αίματα», έκραξεν με φωνή βοώντος εν τω καταυλισμώ. -«Όχι, ντεν έματες ακόμα. Τώρα τα μάτεις!», απεκρίθη αυτώ ο διακορεύσας». O εστί μεθερμηνευόμενον: "Ανώνυμε Απολογητά, ακόμα δεν έμαθες τίποτα. Τώρα θα μάθεις! Καλομελέτα κι έρχεται το τεύχος Νοεμβρίου. Τότε θα χρειασθείς κουβά για τα αίματα"» (Πηγή: Ίων Δημόφιλος του Δαυλού, Η επιστολή εδώ, απάντηση εδώ)

Πληθυσμοί οι οποίοι ονομάζονται «Αθίγγανοι», «Ατσίγγανοι», «Τσιγγάνοι», «Αιγύπτιοι» και «Γύφτοι» είναι γνωστοί στις επικράτειες της σημερινής Ελλάδας και Τουρκίας τουλάχιστον εδώ και μια χιλιετία (46). Αντίθετα με ό,τι γενικώς πιστεύεται για την κοινωνική θέση και ιστορική πορεία αυτών των πληθυσμών, η ένταξη τους (οικονομική, πολιτισμική και κοινωνική) είναι ο κανόνας και όχι η εξαίρεση (47). Αυτό ισχύει και για την εποχή μας, στην οποία εξ αιτίας της μετανάστευσης (μέσω της ανταλλαγής πληθυσμών, αλλά και μέσω αδέσποτων μετακινήσεων ρόμικου πληθυσμού από βαλκανικές χώρες προς την Ελλάδα) προκύπτει ένα περιθωριακό στρώμα με ρόμικη προέλευση, το οποίο γίνεται εντονότερα κοινωνικά ορατό, όσο ο υπόλοιπος πληθυσμός αναφοράς (φτωχοί των πόλεων (48), φτωχοί της υπαίθρου) με την οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη απομακρύνεται αισθητά από το περιθώριο, αφήνοντας σ’ αυτό σχεδόν μόνους εκείνους τους Τσιγγάνους, οι οποίοι ασκώντας (όχι τόσο από παράδοση, όσο από συρρίκνωση του φάσματος επαγγελματικών επιλογών) περιθωριακά επαγγέλματα και μη διαθέτοντας εκπαιδευτικό κεφάλαιο, απαραίτητο από μια χρονική στιγμή και μετά για τη διεκδίκηση υψηλότερης κοινωνικής θέσης, δυσκολεύονται να αποκολληθούν από το κοινωνικό περιθώριο. Όπως όμως συνήθως συμβαίνει σε παρόμοιες περιπτώσεις (49), η περιθωριακή θέση του πληθυσμού ερμηνεύεται ως προϊόν ενός διαφορετικού από τον ελληνικό χαρακτήρα, ενός τσιγγάνικου χαρακτήρα (50). Υπό το φως αυτής της ερμηνείας της περιθωριακής θέσης του ρόμικου πληθυσμού, η εγγραφή ελληνικότητας στους Τσιγγάνους είναι δύσκολη, αν όχι απαγορευτική, και το ευρέως διεδεδομένο επιχείρημα -πέραν εκείνου της διαφορετικής αρχικής κοιτίδας- είναι αφοπλιστικό: αν είχαν ελληνικά γνωρίσματα, θα συμπεριφέρονταν διαφορετικά, θα προτιμούσαν το διαμέρισμα και όχι το τσαντίρι.

Οι Τσιγγάνοι είναι μια πληθυσμιακή ομάδα απέναντι στην οποία ενεργοποιούνται ισχυρά αρνητικά, σχεδόν εχθρικά, στερεότυπα τόσο στο θεσμικό επίπεδο, όσο και στο επίπεδο της καθημερινής αλληλεπίδρασης. Τα στερεότυπα είναι προάγγελοι προκατάληψης και συχνά νομιμοποιούν από τη σκοπιά του δράστη, πρακτικές διάκρισης. Η ιστορία της προκατάληψης και της διάκρισης απέναντι σε ανίσχυρες κοινωνικές ομάδες στην Ευρώπη αλλά και στις Ηνωμένες Πολιτείες (51), δείχνει ότι πέρα από το οικονομικό όφελος που έχει ο ρατσισμός για τους οπαδούς του, έχει και ψυχολογικά οφέλη. Οι ομάδες οι οποίες υφίστανται την προκατάληψη είναι πιθανό να λειτουργούν ως δεξαμενές εκκένωσης της επιθετικότητας των δραστών, μιας επιθετικότητας η οποία μπορεί μεν να προέρχεται από άσχετες με το θύμα αιτίες, αλλά σε ψυχολογικό επίπεδο συνδέεται άμεσα με το θύμα, το οποίο τοποθετείται βίαια στο ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου (52). Η τοποθέτηση του θύματος στο ρόλο αυτό σημαίνει ταυτόχρονα και μια επιβεβαίωση του χάσματος χαρακτήρα που υπάρχει ανάμεσα στο δράστη και στο θύμα - στην περίπτωση μας επικυρώνει την ορθότητα του εθνοτικού ορίου. Οι Τσιγγάνοι γίνονται το αρνητικό μέτρο σύγκρισης μέσα από το οποίο ακόμη και το ιεραρχικά κατώτερο μέλος της πλειοψηφίας θα βιώσει τη διαφορά του ως υπεροχή, μια διαφορά που ψυχολογικά συμφέρει.

Η μέχρι τώρα κατασκευή μειονοτικής ταυτότητας για τους Τσιγγάνους είναι η αντανάκλαση της λειτουργίας του εθνοποιητικού λόγου για τη συγκρότηση της ελληνικής ταυτότητας στο πλαίσιο της κλασικής ιδεολογίας του έθνους. Τα τελευταία χρόνια ωστόσο παρατηρείται μια απόπειρα για ιδεολογική μετακίνηση του σχολείου, μια προσπάθεια απεγκλωβισμού του από το κλασικό σχήμα αντίληψης της εθνικής ταυτότητας, πυρήνας του οποίου είναι ένας κλειστός κατάλογος αντικειμενικών χαρακτηριστικών, και μετακόμισης σε ένα πιο λειτουργικό, πιο ορθολογικό και πιο φιλελεύθερο πρότυπο ορισμού της εθνικής ταυτότητας. Στο πλαίσιο αυτής της ανανέωσης του εκπαιδευτικού λόγου περί εθνικής ταυτότητας, δεν είναι η λίστα των αντικειμενικών χαρακτηριστικών που καθορίζει το εθνικό/εθνοτικό όριο, αλλά οι νοηματοδοτήσεις της κοινωνίας. Οι πολιτισμικές ιδιαιτερότητες ενός υποκειμένου (ή μιας πληθυσμιακής ομάδας) όπως π.χ. διγλωσσία, έθιμα, θρησκεία, επάγγελμα, τρόπος ζωής), δεν μπορούν να είναι λόγοι για την εγγραφή στο υποκείμενο μιας εναλλακτικής προς την ελληνική ταυτότητας, με αποτέλεσμα τον εθνοτικό εξοστρακισμό του υποκειμένου,. Καθώς για τον προσδιορισμό της εθνικής ταυτότητας η έμφαση μετατοπίζεται από το παρελθόν στο παρόν ή από την καταγωγή στη συμμετοχή και από την καθαρότητα των χαρακτηριστικών στη σχετικότητα και πολλαπλότητα των χαρακτηριστικών, η κρίσιμη παράμετρος στη νέα προσέγγιση είναι οι κληρονομημένες από το παρελθόν πεποιθήσεις περί διαφορετικότητας συγκεκριμένων πληθυσμιακών ομάδων, πεποιθήσεις που είναι γεννήτριες εναλλακτικών εθνοτικών ταυτοτήτων και λειτουργούν ως κυματοθραύστες στην προσπάθεια του σχολείου να συγκροτήσει μια ενιαία εθνική ταυτότητα για όλους τους μαθητές. Η κριτική αντιμετώπιση αυτών των μύθων που μεταφέρονται στο σχολείο όχι τόσο μέσω της επίσημης σχολικής γνώσης, όσο κυρίως μέσω των εξωσχολικών επιρροών πάνω σε μαθητές και εκπαιδευτικούς (οικογένεια, μέσα μαζικής επικοινωνίας, δημοσιότητα), καθώς επίσης μέσω των μορφών οργάνωσης της σχολικής μάθησης και ζωής που υποβαστάζονται από τους εν λόγω μύθους (π.χ. σχολεία για Τσιγγάνους, τάξεις Τσιγγανοπαίδων, ανοχή απέναντι στη διαρροή Τσιγγανοπαίδων, διαφοροποίηση της έντασης με την οποία προβάλλονται οι μαθησιακές απαιτήσεις του σχολείου σε Τσιγγανόπαιδες), είναι ένα από τα στρατηγικής σημασίας βήματα στο πλαίσιο της νέας προσέγγισης, με στόχο τον απογαλακτισμό μαθητών και εκπαιδευτικών από το κοινωνικά και επικοινωνιακά ενεργό σύστημα στερεοτύπων και προκαταλήψεων γύρω από τον ρόμικο πληθυσμό.

Το δεύτερο βήμα είναι η ενθάρρυνση ενός πιο φιλελεύθερου τρόπου αντίληψης της συλλογικής ταυτότητας, στο πλαίσιο του οποίου η ελληνικότητα είναι μια πολυμορφική σύνθεση, μπορεί δηλαδή να περικλείσει διαφορετικές εκφάνσεις και διαφορετικές επί μέρους ταυτότητες (53). Αυτό δεν είναι τίποτε καινούριο, αφού ήδη στους πληθυσμούς στους οποίους δεν αμφισβητείται η ελληνικότητα (δηλαδή δεν ανήκουν σε εθνοτικές μειονότητες), υπάρχει πολύ μεγάλη διαφοροποίηση των επί μέρους ταυτοτήτων των μελών που τους συγκροτούν (γεωγραφική, οικονομική, κοινωνική, γλωσσική, πολιτική, πολιτισμική διαφοροποίηση). Είναι απλά επέκταση της αρχής της πολλαπλής ταυτότητας και στο πεδίο των πληθυσμιακών ομάδων που μέχρι τώρα εξοστρακίζονται εθνοτικά, λόγω της υποτιθέμενης ασυμβατότητας κάποιων χαρακτηριστικών τους γνωρισμάτων με την ελληνική ταυτότητα. Ο φιλελεύθερος τρόπος αντίληψης της ελληνικότητας πρεσβεύει ότι η ελληνικότητα είναι επιλογή του ατόμου και συγκεκριμένα επιλογή ταύτισης με μία συλλογικότητα από την οποία προσδοκά ορισμένα πράγματα και στην οποία οφείλει άλλα. Ασφαλώς δεν πρόκειται για εντελώς ελεύθερη από πλευράς εξωτερικών επιρροών (ιδεολογία, εξουσία, εμπειρία) επιλογή, ιδιαίτερα όταν η ένταξη στην εν λόγω συλλογικότητα γίνεται μέσω παιδαγωγικών επιρροών σε πολύ μικρή ηλικία και πάντοτε πριν το παιδί δεχθεί την επίσημη επιρροή του σχολείου. Αυτό όμως αφορά περισσότερο το «κέλυφος» της ταυτότητας, δηλαδή την (εθνική/εθνοτική) κατηγορία στην οποία ταξινομείται και αυτοταξινομείται κανείς. Ο όρος επιλογή αναφέρεται κυρίως στη διαπραγμάτευση του περιεχομένου της εθνικής ταυτότητας, στο τι σημαίνει π.χ. να είναι κανείς Έλληνας (54).

Η προσπάθεια εκσυγχρονιστικής αναπροσαρμογής του παραδοσιακού ιδεολογικού συστήματος ορισμού της εθνικής ταυτότητας -ενός σχήματος το οποίο έχει καταστεί για ποικίλους λόγους (55) αντιπαραγωγικό- σηματοδοτεί μια ασυνέχεια στη μακρόχρονη παράδοση του αντικειμενιστικού παραδείγματος της ελληνικότητας (56) στη νεοελληνική εκπαίδευση. Η αναγκαιότητα αυτής της στροφής διατυπώνεται ως αίτημα ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’ 80, αλλά αρχίζει να αποκτά θεσμικό χαρακτήρα με τη νομοθεσία για τη διαπολιτισμική εκπαίδευση (57) και αγγίζει ουσιαστικά την εκπαιδευτική πραγματικότητα με πανελλαδικής εμβέλειας καινοτομικές πρωτοβουλίες του ΥΠΕΠΘ μετά το 1997 (58). Η διαπολιτισμική εκπαίδευση, σε αντίθεση με την πολυπολιτισμική εκπαίδευση, τοποθετεί την ανάπτυξη της συλλογικής (εθνικής) ταυτότητας σε άλλη βάση. Απομακρύνεται από τις έννοιες της καταγωγής και του εθνικού χαρακτήρα ως προαπαιτούμενων για την εγγραφή εθνικής/εθνοτικής ταυτότητας στο μαθητή και προσανατολίζεται στις έννοιες της συμμετοχής (το «ανήκειν» σε μια συλλογικότητα συνδέεται με συμμετοχή στο επικοινωνιακό και κοινωνικό γίγνεσθαι, αλλά και συμμετοχή στο παραγόμενο προϊόν της εθνικής κοινότητας), της πρόσβασης (με την έννοια της ισότητας των ευκαιριών, με πρώτη την τυπική ισότητα των εκπαιδευτικών ευκαιριών και της αξιοποίησης των δυνατοτήτων, την κατάργηση φραγμών οι οποίοι απαγορεύουν ή δυσχεραίνουν άνευ αποχρώντος λόγου -δηλαδή λόγου σχετιζόμενου με την αρχή της αξιοκρατίας- την κοινωνική κινητικότητα των υποκειμένων που προέρχονται από πληθυσμούς με πολιτισμικές ιδιαιτερότητες) και της ευθύνης (με την έννοια της συνείδησης των υποχρεώσεων που δημιουργεί το «ανήκειν» σε μια συλλογικότητα, υποχρεώσεων που ξεκινούν από την αφοσίωση σε κοινές αρχές και συμφέροντα και φτάνουν μέχρι την κριτική πολιτικών προγραμμάτων ή της αναποτελεσματικότητας στην εξαργύρωση συνταγματικών και άλλων νομοθετικών επιταγών).

Η μετακίνηση του σχολείου στο νέο παράδειγμα (τόσο σε επίπεδο παιδαγωγικής σκέψης, όσο και σε επίπεδο νομοθετικών πρωτοβουλιών και αντίστοιχων εκπαιδευτικών πρακτικών) δεν είναι ούτε αυτονόητη, ούτε εύκολη, καθώς συνεχίζουν να υπάρχουν στην ελληνική κοινωνία ρεύματα αντίστασης στον εξορθολογισμό της παιδαγωγικής σκέψης και της εκπαιδευτικής πολιτικής, ιδιαίτερα στη μετάφραση αυτών των δύο προϋποθέσεων της εκπαιδευτικής πράξης, σε πράξη. Επιστροφικά κινήματα κάνουν ήδη την εμφάνιση τους αμέσως μετά το 1976, το έτος-σταθμό στην προώθηση σημαντικών εκπαιδευτικών αλλαγών, και δρέπουν τους πρώτους καρπούς με τη μερική επαναφορά του προ του 1976 εκπαιδευτικού status quo, στις αρχές της δεκαετίας του ’ 90 (59). Η οποιαδήποτε τύπου ετερότητα -εθνοτική, γλωσσική, πολιτισμική, θρησκευτική- που φιλοξενείται στη σημερινή ελληνική κοινωνία, από μόνη της δεν συνιστά πρόβλημα. Όταν όμως η ετερότητα αυτή εμφανίζει συνάφεια με την κοινωνική ανισότητα, την οικονομική ανισότητα και τη γεωγραφική ανισότητα μεμονωμένα ή από κοινού, τότε συνδέεται με προβλήματα, καθώς επιταχύνει τις διαδικασίες αποξένωσης τμημάτων του πληθυσμού μεταξύ τους και σε σχέση με το κράτος, αλλά και την πολιτική κοινότητα (εθνικό κράτος) στην οποία τυπικά ανήκουν όλοι οι έλληνες πολίτες. Υπό όρους συνεπώς, η ετερότητα μπορεί να συνδεθεί με κοινωνική ένταση και είναι σ’ αυτό ακριβώς το σημείο όπου αρχίζει να ενδιαφέρει ο ρόλος της εκπαίδευσης. Πολλοί όταν αποφαίνονται για το ρόλο του σχολείου στην πρόληψη κοινωνικών εντάσεων και συγκρούσεων και ιδιαίτερα εκείνων που σχετίζονται με την ετερότητα, φαίνεται να πιστεύουν ότι το σχολείο είναι σε θέση μέσα από μια αντιρατσιστική αγωγή που συμπληρώνεται και από μια δημοκρατική αγωγή του πολίτη να διδάξει στους μαθητές να σέβονται ο ένας τον άλλον, παρά τη διαφορετικότητα τους, και να συνυπάρχουν αρμονικά μέσα στην κοινωνία.

Μια τέτοια προσέγγιση δεν προβληματίζεται γύρω από το αν είναι σοφό για το σχολείο να υιοθετήσει μια αντικειμενιστική θεωρία για την ελληνική ταυτότητα, και μάλιστα τέτοια που να περιορίζει εκ προδιαγραφής εκείνους που πληρούν τα κριτήρια της ελληνικότητας. Ο λόγος για τον οποίο δεν προβληματίζεται είναι απλός: το πρόβλημα, λένε, δεν είναι η πολλαπλότητα των εθνοτικών ταυτοτήτων σε μια κοινωνία, αλλά εάν οι φορείς τους, αποδεχόμενοι ότι ανήκουν σε διαφορετικά έθνη αλλά στο ίδιο κράτος, συνεργάζονται ως πολίτες του κράτους αυτού. Η προσέγγιση αυτή αγνοεί ή παραβλέπει δύο βασικά πράγματα: Πρώτον, ότι η συνοχή μιας κοινωνίας και η συνεργασία, η αλληλεγγύη ανάμεσα στα μέλη της, δεν μπορούν επαρκώς να θεμελιωθούν μόνο πάνω στη νομική υπόσταση του πολίτη, χωρίς η κοινή αυτή ιδιότητα να συνοδεύεται από μια επίσης κοινή συνείδηση επικοινωνιακής κοινότητας, μέσω της οποίας το υποκείμενο αντιλαμβάνεται την (εθνική) κοινωνία στην οποία ανήκει και δραστηριοποιείται, ως κοινότητα αλληλεγγύης (60). Δεύτερον, ότι η αποδόμηση στερεοτύπων και η απελευθέρωση από προκαταλήψεις είναι δύσκολη έως ανέφικτη, όταν η πολιτισμική, εθνοτική και θρησκευτική διαφορά παραπέμπει σε οικονομικές, γεωγραφικές και κοινωνικές ανισότητες. Οι τελευταίες συνιστούν κίνδυνο για τη συνοχή μιας κοινωνίας ακόμη και στην κλασική περίπτωση του εθνοτικά και πολιτισμικά σχεδόν ομοιογενούς κράτους, όπως δείχνει η ιστορία των ταξικών συγκρούσεων και των εμφυλίων συρράξεων στην Ευρώπη και αλλού. Πολύ περισσότερο ισχύει για τις περιπτώσεις όπου οι ασυμμετρίες αυτές συνοδεύονται από εθνοτικές και πολιτισμικές διαφορές, όπως επίσης δείχνουν πρόσφατα συγκρουσιακά γεγονότα στην Ευρώπη, αλλά και σε άλλες περιοχές του πλανήτη, και ακόμη πιο πρόσφατα στη γειτονιά μας.

Όσοι οραματίζονται κοινωνικές συγκρούσεις και αποδόμηση του εθνικού κράτους, το μείγμα κοινωνικο-οικονομικών ανισοτήτων και εθνο-πολιτισμικής ετερότητας είναι ο πιο ελπιδοφόρος καταλύτης. Όσοι όμως αντίθετα δεν βλέπουν τη σύγκρουση ως αναγκαίο ή κατάλληλο μέσο κοινωνικής εξέλιξης, δικαιούνται να κάνουν σκέψεις για έναν διαφορετικό ρόλο του σχολείου. Ποιος θα μπορούσε συνεπώς να είναι ο ρόλος του σχολείου στη σημερινή Ελλάδα στο πλαίσιο της πρόληψης της κοινωνικής έντασης και της αμοιβαίας αποξένωσης των ομάδων που συγκροτούν την ελληνική κοινωνία; Ένας θετικός ρόλος του σχολείου προς την παραπάνω κατεύθυνση θα απαιτούσε μεταρρυθμιστικές παρεμβάσεις σε δύο επίπεδα: Πρώτον, στο επίπεδο του ορισμού της ελληνικότητας, όπου θα χρειαζόταν να μετακινηθεί με μεγαλύτερη τόλμη από μια παραδοσιακή λογική του καταλόγου των «αντικειμενικών» χαρακτηριστικών που μέχρι τώρα το σχολείο δέχεται ότι συγκροτούν την ελληνικότητα, όπως π.χ. η καταγωγή, η ορθόδοξη θρησκεία και η (ελληνική) μονογλωσσία, σε μια λογική ορισμού της ελληνικότητας μέσω του πολιτικού κριτηρίου (δημοκρατική κοινότητα αλληλεγγύης, ελευθερίας και ευθύνης) και ενός ανοικτού πολιτισμικού κριτηρίου, υπό την προϋπόθεση ότι το δεύτερο έχει δύο όψεις: μια κοινή και ενιαία για όλους και μια άλλη με ταυτότητες περιορισμένης εμβέλειας, ανάλογα με τις επιμέρους εντάξεις τμημάτων του πληθυσμού σε μερικότερες συλλογικότητες, μη-ανταγωνιστικές προς την ενιαία συλλογικότητα, την εθνική κοινότητα (61). Μια τέτοια αντίληψη της εθνικής ταυτότητας δεν είναι συμβατή με τη μέχρι σήμερα διπλή ταξινόμηση όσων βρίσκονται επί της ελληνικής επικράτειας με βάση μια γενική εθνική (αλλοδαπός, ημεδαπός) και μια μερική εθνοτική (αλλογενής, ομογενής) (62) ταυτότητα. Μια τέτοια ιδεολογική υπέρβαση του χθεσινού εαυτού του σημερινού και αυριανού σχολείου θα επέτρεπε σε πληθυσμούς που αυτή τη στιγμή αισθάνονται αποξενωμένοι ως ομογενείς ημεδαποί, αλλογενείς ημεδαποί, ομογενείς αλλοδαποί ή αλλογενείς αλλοδαποί, να βιώσουν τον εαυτό τους ως μέλη της ίδιας εθνικής κοινότητας, εάν υπάρχει από την πλευρά τους τέτοιο ενδιαφέρον. Η ελληνική ταυτότητα θα ήταν λιγότερο μίζερη και πιο φιλόξενη, καθώς το χρώμα, οι φαντασιώσεις για την καταγωγή, η θρησκεία και η διγλωσσία π.χ. δεν θα ήταν πλέον εμπόδιο για να αισθανθεί κανείς Έλληνας - και όχι απλώς να είναι τυπικά του διαβατηρίου ή της αστυνομικής ταυτότητας πολίτης του ελληνικού κράτους (63)

Δεύτερον, στο επίπεδο της συσσώρευσης εκπαιδευτικού (μορφωτικού) κεφαλαίου, τόσο με την έννοια των ικανοτήτων και δεξιοτήτων (γνώσεις, τεχνικές), όσο και με την έννοια των πιστοποιήσεων τους (σχολικοί τίτλοι, κατοχυρώσεις), όπου θα χρειαζόταν η υπέρβαση της περιθωριακής εκπαιδευτικής θέσης των ατόμων σχολικής ηλικίας που προέρχονται από κοινωνικά περιβάλλοντα τα οποία διακρίνονται για τη θρησκευτική, εθνοτική ή γλωσσική τους ιδιαιτερότητα. Η βελτίωση των εκπαιδευτικών ευκαιριών αυτών των πληθυσμών περνά μέσα από τον ίδιο δρόμο όπως η βελτίωση των αντίστοιχων ευκαιριών των μαθητών του γενικού πληθυσμού που διαφοροποιούνται από τους υπόλοιπους συμμαθητές τους εξ αιτίας των κοινωνικών, οικονομικών και γεωγραφικών ανισοτήτων. Στο πλαίσιο αυτής της στρατηγικής προέχει η ενθάρρυνση της ανοδικής κοινωνικής κινητικότητας μέσω της απόκτησης προσόντων με ανταλλακτική αξία στην ευρύτερη κοινωνία όπου μελλοντικά ο μαθητής θα αναζητήσει την επαγγελματική του τύχη. Έχει σημασία να τονιστεί ότι αυτή η κοινωνική κινητικότητα συνδέεται με την απόκτηση μορφωτικού κεφαλαίου και την ανταλλαγή του με επαγγελματικό και οικονομικό status μέσω της λειτουργίας της αρχής της αξιοκρατίας και όχι μέσω της θέσπισης ειδικών βοηθητικών ρυθμίσεων, οι οποίες κατά παρέκκλιση από την αρχή της αξιοκρατίας διευκολύνουν την πρόσβαση ορισμένων σε υψηλότερο εκπαιδευτικό ή επαγγελματικό status (64).

Αυτή η διπλή αναθεώρηση των μέχρι τώρα πρακτικών της εκπαίδευσης θεωρητικά δεν είναι ανέφικτη. Ήδη κάτι έχει αρχίσει να κινείται στο χώρο αυτό τα τελευταία πέντε χρόνια (65). Υπάρχουν όμως ισχυρές φωνές και σημαντικά εμπόδια, τα οποία δεν είναι βέβαιο ότι το σχολείο θα μπορέσει εύκολα να ξεπεράσει. Τα εμπόδια αυτά προέρχονται από δύο διαφορετικές μεταξύ τους, και ως προς το περιεχόμενο αντίθετες, ιδεολογικές σχολές:

Υπάρχουν από τη μια μεριά όλοι εκείνοι οι οποίοι εντός και εκτός του σχολείου συνεχίζουν να ορίζουν την ελληνικότητα τόσο στενά, ώστε να αποκλείεται για ορισμένους μαθητές να βιώσουν κάποτε τον εαυτό τους ως μέλη της ελληνικής κοινότητας, είτε λόγω της θρησκείας (66), είτε λόγω της γλώσσας (διγλωσσία), είτε λόγω της καταγωγής και των φαντασιώσεων οι οποίες τη συνοδεύουν (π.χ. Τσιγγάνος) (67). Τα παιδιά αυτά αισθάνονται συστηματικά «εκτός νυμφώνος» κάθε φορά που το σχολείο χρησιμοποιεί την έκφραση «εμείς οι Έλληνες» και αναφέρεται στην ορθόδοξη πίστη ή την αρχαιοελληνική καταγωγή. Με τέτοιες γλωσσικές -και αντίστοιχες συνοδευτικές παιδαγωγικές- πρακτικές το σχολείο υπονομεύει την ίδια την (εθνοποιητική) αποστολή του: να δημιουργήσει στους μαθητές την αίσθηση μιας ενιαίας κοινότητας στην οποία όλοι οι μαθητές δικαιωματικά -και όχι κατ’ οικονομία και κατά παραχώρηση- ανήκουν. Το σχολείο αδυνατεί να εντάξει πληθυσμούς με ιδιαιτερότητες στην ενιαία κοινότητα, επειδή η ιδεολογία πάνω στην οποία στηρίζεται το πρόγραμμα συγκρότησης της εθνικής ταυτότητας αποκλείει από την ελληνικότητα άτομα με συγκεκριμένους δείκτες ετερότητας.

Παναγιώτης Μαρίνης, Πρ. Ελληνικής Εταιρίας Αρχαιοφίλων και μέλος της Επιτροπής για την αναγνώριση της Ελληνικής θρησκείας του 12θέου (Πηγή: Τηλεοπτικός σταθμός Alter, εκπομπή «Χωρίς Μοντάζ ΙΙ», Σάββατο 07/02/2004)

«Όπως εγράψαμε εις πρόσφατον επιστολήν μας προς την κυρίαν Υπουργόν Παιδείας και Θρησκευμάτων διά το θέμα των εκκρεμουσών αιτήσεων Ευκτήριων Οίκων: «Εμείς είμεθα Έλληνες πολίται, σεις ποία νομίζετε ότι είσθε ώστε να δικαιούσθε να στερείτε τα Ανθρώπινα Δικαιώματα των πολιτών; Ποιος σας έδωσε εξουσίαν να ποδοπατείτε τον Νόμον;»! (Πηγή: Παναγιώτης Μαρίνης, Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 142, ένθετο «Οι διευκρινίσεις και τα σχόλια του Π. Μαρίνη στις παρατηρήσεις του ΤΜ [στο τεύχος 141])

Από την άλλη μεριά υπάρχουν οι λεγκαλιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οι ακτιβιστές των μη-κυβερνητικών οργανώσεων που ενεργοποιούνται ως φορείς αιτημάτων αναγνώρισης μειονοτικού status σε ομάδες του πληθυσμού με ιδιαιτερότητες, οι παιδαγωγοί οι οποίοι επιχειρούν τη δημιουργία ενός αντιρατσιστικού πολιτικού προφίλ μέσω της υπεραντίδρασης σε ό,τι εκείνοι ονομάζουν «αφομοίωση», εννοώντας την εκμάθηση από τους μαθητές που προέρχονται από πληθυσμό με πολιτισμικές ιδιαιτερότητες του ισχύοντος, κοινωνικοιστορικά κυρίαρχου, πολιτισμικού κώδικα, και οι οποίοι επιμένουν στη διατήρηση και την αναπαραγωγή του εθνοτικού ορίου (68). Κατ’ αρχήν, η επιμονή στην καλλιέργεια και τη διατήρηση του εθνοτικού ορίου δεν είναι παράδοξη, όταν κανείς όχι τόσο ως μέλος της ομάδας με πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, όσο ως μέλος της πληθυσμιακά δεσπόζουσας ομάδας, έχει επενδύσει ακριβώς στο εθνοτικό όριο για τη δόμηση του πολιτικού του προφίλ. Χωρίς εθνοτικό όριο δεν υπάρχουν μειονότητες, χωρίς μειονότητες δεν νοούνται προστάτες ή φίλοι μειονοτήτων, συνεπώς η τήξη του εθνοτικού ορίου κινδυνεύει να θέσει εκτός παιγνίου όσους έχουν επενδύσει σ’ αυτό το τοπίο. Η διαφορά είναι ότι το εθνοτικό όριο είναι επιδεκτικό πολλαπλών επενδύσεων. Ξεκινά από την εξτρεμιστική δεξιά και καταλήγει στην εξωκοινοβουλευτική αριστερά.

Σε προηγούμενες εποχές το ελληνικό σχολείο αντιμετώπισε την κατά την άποψη του επικίνδυνη για τη συνοχή του έθνους πολιτισμική ετερότητα με έναν τρόπο που σήμερα δεν θα μπορούσε να εφαρμοστεί - ανεξάρτητα από το εάν ο τρόπος αυτός είχε την απαιτούμενη νομιμοποίηση και ήταν ή όχι αποτελεσματικός στην καταπολέμηση των φυγόκεντρων τάσεων. Όταν τότε το σχολείο πίστευε ότι η ύπαρξη των αποκλινόντων χαρακτηριστικών (π.χ. διγλωσσία, μη-ελληνόφωνη μονογλωσσία, τοπικοί χοροί, τοπική μουσική κ.ά.) ήταν προβληματική για τη δημιουργία γνήσιας εθνικής συνείδησης, αλλά ταυτόχρονα πίστευε ότι η δημιουργία εθνικής συνείδησης ήταν αναγκαία πάση θυσία, έβλεπε τη λύση μέσα από πρακτικές στιγματισμού των αποκλινόντων πολιτισμικών στοιχείων και απαγόρευσης τους στη δημόσια σφαίρα, και ιδιαίτερα στο σχολείο, ενώ ταυτόχρονα επιχειρούσε να επεξεργαστεί θεωρίες, οι οποίες ερμήνευαν γιατί τμήματα του ελληνικού πληθυσμού κάτω από δυσμενείς συνθήκες αναγκάστηκαν να υιοθετήσουν για μια περίοδο αυτά τα αποκλίνοντα πολιτισμικά στοιχεία, τα οποία είναι λογικό να αποβάλουν τώρα που έχουν εκλείψει αυτές οι δυσμενείς προϋποθέσεις (69). Για ποικίλους λόγους -κυρίως πολιτικούς, επιστημονικούς και επικοινωνιακούς- αυτό δεν είναι δυνατόν να επαναληφθεί σήμερα. Υπάρχει όμως λύση: το σημερινό σχολείο δεν έχει να φοβηθεί τίποτε από την πολιτισμική ετερότητα, αρκεί α) να μην επιχειρεί το ίδιο να την ορίζει υποχρεωτικά ως μη-ελληνικότητα και β) να δίνει σε όλους τους μαθητές τη δυνατότητα εκμάθησης ενός ενιαίου πολιτισμικού κώδικα που θα είναι και το εφόδιο τους στην αναζήτηση της κοινωνικής και επαγγελματικής τους τύχης. Η μαθητεία σ’ αυτό τον ενιαίο κώδικα δεν απειλεί κατ’ ανάγκην μερικότερους, περιορισμένους ως προς την εμβέλεια κώδικες, τους οποίους όλοι οι μαθητές διαθέτουν και χρησιμοποιούν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο στην καθημερινή ζωή. Χωρίς ενιαίο κώδικα δεν μπορεί να υπάρξει κοινός επικοινωνιακός χώρος, δεν μπορεί να υπάρξει δημόσιος χώρος, με την πολιτική έννοια. Χωρίς μερικούς κώδικες δεν μπορεί να υπάρξει ιδιαίτερος χώρος, τοπικές νοηματοδοτήσεις. Οι τοπικές νοηματοδοτήσεις κάνουν όσους συμμετέχουν σε δύο διαφορετικές τοπικότητες «ξένους» μεταξύ τους. Όσο και οι δύο μπορούν και θέλουν να συμμετέχουν και στον ενιαίο και κοινό δημόσιο χώρο, αυτή η αποξένωση δεν δημιουργεί πρόβλημα. Πρόβλημα θα δημιουργούσαν δύο ενδεχόμενες α) είτε η απαγόρευση τοπικών νοηματοδοτήσεων, στηριγμένη σε μια καχυποψία ότι μέσα από αυτές υπονομεύονται οι προϋποθέσεις για τη συμμετοχή στον ενιαίο δημόσιο χώρα β) είτε το αίτημα για την αναβάθμιση μιας τοπικής σφαίρας επικοινωνίας σε- παράλληλη δημόσια σφαίρα, αίτημα που σηματοδοτεί τη διάθεση ενός τμήματος του πληθυσμού να απαλλαγεί από την υποχρέωση να συμμετέχει σε έναν και ενιαίο δημόσιο χώρο, διάθεση που μπορεί να νομιμοποιηθεί με ποικίλους τρόπους. Το ζήτημα είναι αλλού: η δημιουργία και λειτουργία περισσότερων του ενός δημόσιων χώρων στα πλαίσια του εθνικού κράτους οδηγεί σε μορφές συμμετοχής στην πολιτική και οικονομική κοινότητα οι οποίες μεσοπρόθεσμα -ανάλογα και με το γενικότερο κλίμα-οδηγούν στην ενίσχυση φυγόκεντρων τάσεων, ειδικά στις περιπτώσεις που αυτές οι πρόσθετες δημόσιες σφαίρες κυριαρχήσουν σε συγκεκριμένες περιοχές της επικράτειας του εθνικού κράτους. Με αυτή την έννοια οι παραπάνω προτάσεις για έναν μεταρρυθμιστικό ρόλο του σχολείου έχουν νόημα μόνο για όσους συνεχίζουν να δέχονται την ύπαρξη του εθνικού κράτους ως αξία. Για τους υπόλοιπους η καλλιέργεια και η τόνωση των εθνοτικών ορίων είναι μονόδρομος.

Το σύνολο των αιτημάτων που κατά καιρούς προβάλλουν παιδαγωγοί, λεγκαλιστές και ακτιβιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην Ελλάδα και σε άλλες χώρες της Ευρώπης, λειτουργεί υπέρ της δημιουργίας -όπου αυτό δεν υφίσταται ακόμη- και της παγίωσης του εθνοτικού ορίου ανάμεσα στους Ρόμηδες και τον υπόλοιπο πληθυσμό (70). Πρακτικές όπως η αναγνώριση του πληθυσμού των Τσιγγάνων/Γύφτων ως μειονότητας, η διδασκαλία της τσιγγάνικης γλώσσας ως στοιχείου εθνοτικής ταυτότητας και της τσιγγάνικης πολιτισμικής παράδοσης ως μη-ελληνικής παράδοσης στο σχολείο με διακηρυγμένο στόχο την αφύπνιση της τσιγγάνικης συνείδησης -και μάλιστα σε σχολεία που φοιτούν μόνο μαθητές με ρόμικη προέλευση, για τα οποία «αντιρατσιστές» παιδαγωγοί όχι μόνο δεν έχουν αντίρρηση, αλλά την ίδια στιγμή στα πλαίσια της παιδαγωγικής ιδεολογίας της ενδυνάμωσης της μειονοτικής ταυτότητας τα ενθαρρύνουν, ευθυγραμμιζόμενοι απολύτως με τις πιο ακραίες αντιδραστικές φωνές των τοπικών κοινωνιών-, η πανταχού παρουσία της συλλογικής ταυτότητας εντός και εκτός του εκπαιδευτικού περιβάλλοντος, είναι κλασικές πρακτικές παγίωσης μέσα στο χρόνο και αναπαραγωγής μιας συνήθως κοινωνικο-ιστορικά και κοινωνικο-οικονομικά προσδιοριζόμενης ιδιαιτερότητας, ως αντιτιθέμενης προς την ελληνική ταυτότητα εναλλακτικής εθνοτικής ταυτότητας. Η διαρκής παρουσία της συλλογικής αυτής ταυτότητας στη συνείδηση του μαθητή, η ανάδειξη της σχέσης των εννοιών «Έλληνας/Τσιγγάνος» ως σχέσης δύο αμοιβαία αποκλειόμενων ταυτοτήτων, διευκολύνουν την αποξένωση και την αποκόλληση του παιδιού από την ενιαία ελληνική ταυτότητα, από τη φαντασιακή κατά τον Anderson (71) κοινότητα των Ελλήνων, και νομιμοποιούν ένα διαφορετικό «ανήκειν», το «ανήκειν» στον -εξίσου όμως φαντασιακό με βάση την ίδια σχολή σκέψης- λαό (εθνότητα) των Τσιγγάνων. Η αναγωγή της μερικής ταυτότητας («Τσιγγάνος») σε κεντρική συλλογική ταυτότητα εγκλωβίζει το άτομο σε μια ταυτότητα με τη μορφή πολιτισμικής φυλακής, όπου μαθαίνει ότι είναι συνολικά διαφορετικός από τους Έλληνες, όπως επίσης ποια είναι η «γνήσια» τσιγγάνικη προσωπικότητα και συμπεριφορά, ποια είναι η φύση του Τσιγγάνου (72).

Αν τελικά τα παιδιά που κατάγονται από ρόμικες οικογένειες εγκλωβιστούν και με τη βοήθεια του επίσημου σχολείου σε μια τέτοια πολιτισμική φυλακή, θα εξαρτηθεί όχι τόσο από τη δράση των ακτιβιστών για τις μειονότητες και τη χρηματοδότηση από την ευρωπαϊκή κοινότητα ποικίλων προγραμμάτων βελτίωσης της υφιστάμενης κατάστασης του τσιγγάνικου πληθυσμού, που όμως παραπλεύρως ενδέχεται να λειτουργούν ως εθνοποιητικοί μηχανισμοί, αλλά κυρίως από τη στάση των εκπαιδευτικών. Οι διαχωριστικές γραμμές και η αντίστοιχη συνείδηση εθνοτικής διαφοράς θα πέσουν ή θα μείνουν όρθιες, θα χτιστούν ή δεν θα χτιστούν ποτέ, ανάλογα με τη θέση που θα υιοθετήσουν οι ενεργοί εκπαιδευτικοί πάνω στο συγκεκριμένο θέμα και τις παιδαγωγικές πρακτικές στις οποίες η θέση αυτή θα εκβάλει. Αυτό σημαίνει ότι το καλύτερο χαρτί για αυτή ή την άλλη έκβαση έχουν στα χέρια τους εκείνοι που είναι σε θέση να οργανώσουν καλύτερες προσβάσεις στα σχολεία και που έχουν να πουν κάτι στους εκπαιδευτικούς. Ωστόσο, το τελικό αποτέλεσμα θα συνδιαμορφωθεί και από παράγοντες που δεν ελέγχονται εύκολα, δηλαδή από τα καθημερινά βιώματα περιχαράκωσης που συσσωρεύονται στις συνειδήσεις των παιδιών με ρόμικη προέλευση στην εντός και εκτός σχολείου καθημερινότητα.

01. Βλ. Ι. Φ. Φαλλμεράυερ: Περί της καταγωγής των σημερινών Ελλήνων. Εκδ. Νεφέλη: Αθήνα 1984.

02. Μ. Δημητρίου: «Ισχυρίζονταν ότι ήταν Έλληνες το γένος», εφημ. Ελευθεροτυπία, 11.3.2000.

03. Βλ. Ε. Goffman: Stigma, Notes on the Management of Spoiled Identity. Pelican: London 1976

04. Βλ. A. Gotowos: Ausländer bleibt Ausländer. In: H. Barkowski, G. Hoff (Hrsg.), Berlin Interkulturell. Ergebnisse einer Berliner Konferenz zu Migration und Pädagogik. Colloquium Verlag: Berlin 1991, pp. 75-106

05. Βλ. περισσότερα στο Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα. Η επαναδιαπραγμάτευση του νοήματος της παιδείας. Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων: Ιωάννινα 2001, σελ. 50 κ.ε.

06. Ήδη αυτό προϋποθέτει ότι το υποκείμενο που προβαίνει στην ταξινόμηση διαθέτει και ενεργοποιεί την έννοια του «έθνους» (ή κάποια σημασιολογικά ομόλογη έννοια) στο νοηματικό του σύμπαν. Μόνο έτσι μπορεί η οικουμένη να γίνει αντιληπτή ως ένα μωσαϊκό εθνοτήτων.

07. Βλ. Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα, ό.π., σελ. 47.

08. Βλ. ειδικότερα την επόμενη ενότητα του παρόντος βιβλίου.

09. Βλ. Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς κ.ά: Μετανάστες, Ρατσισμός και Ξενοφοβία. Ελληνικές και Ευρωπαϊκές Εμπειρίες Διακρίσεων. Στο: Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου στην Αθήνα, Μάιος 1997. Στρογγυλό Τραπέζι: Μια Πανευρωπαϊκή Δράση κατά του Ρατσισμού. Εκδ. Σάκκουλα: Αθήνα 1998, σελ. 43-62.

10. Με την έννοια του εθνικού κράτους ή του έθνους-κράτους.

11. Βλ. Ζ. Παπασιώπη-Πασιά: Δίκαιο Ιθαγένειας. Εκδ. Σάκκουλα: Αθήνα, Θεσσαλονίκη 2000.

12. Για μια κριτική στην έννοια της «φυλής» βλ. Ρ. Shipman: Η εξέλιξη του ρατσισμού. Εκδ. Νέα Σύνορα-Λιβάνη: Αθήνα 1998.

13. Η περίπτωση της μουσουλμανικής μειονότητας στην Ελλάδα είναι μια τυπική ως προς αυτό περίπτωση.

14. Βλ. Ι. von Münch (Hrsg): Gesetze des NS- Staates. Schöningh: Paderbon 1994.

15. Οι δείκτες ετερότητας από την περιοχή της καταγωγής αφορούν πληροφορίες που έχει το ταξινομούν υποκείμενο σε ατομικό ή συλλογικό επίπεδο σε ό,τι αφορά τον ταξινομούμενο, πληροφορίες που συνήθως ανήκουν στο σώμα της κοινής γνώμης και συνήθως ελέγχονται για την εγκυρότητα τους. Πρόκειται δηλαδή λιγότερο για πληροφορίες γύρω από γενεαλογικά δεδομένα και περισσότερο για προβολές σχετικά με τα γενεαλογικά δεδομένα ενός ατόμου, τέτοιες που να δικαιολογούν την ταξινόμηση του σε διαφορετική (εθνοτική) κατηγορία από εκείνη του υποκειμένου.

16. Οι θρησκευτικοί δείκτες που από τη σκοπιά του ταξινομούντος υποκειμένου τεκμηριώνουν την ετερότητα, δεν παραπέμπουν κατ’ ανάγκην σε κάποια διαφορετική θρησκεία ή δόγμα. Ενδέχεται να αναφέρονται και στον τρόπο που το ταξινομούμενο υποκείμενο (υποτίθεται ότι) θρησκεύεται. Για παράδειγμα, ένα από τα πάγια και διαχρονικά στερεότυπα μέσω των οποίων ορίζεται ο Τσιγγάνος είναι η (υποτιθέμενη) επιφανειακή του σχέση με τη θρησκεία της κοινωνίας στην οποία ζει. Βλ. Α. Γ. Πασπάτης: Μελέτη περί των Ατσιγγάνων και της καταγωγής αυτών. Εκδ. Εκάτη: Αθήνα 1995 (1857), σελ. 113.

17. Ως προς τη γλώσσα, οι καταστάσεις ετερότητας είναι πολλές: ξεκινούν από την άλλη (ξένη) γλώσσα του ταξινομούμενου υποκειμένου, περνούν μέσα από διάφορους τύπους διγλωσσίας, για να καταλήξουν σε μονογλωσσία, αλλά με συμβολικά χαρακτηριστικά (μελωδία, συγκεκριμένες γλωσσικές αποκλίσεις, φωνολογικές ιδιαιτερότητες κλπ.).

18. Η εμφάνιση αφορά τη σωματική διάπλαση, κυρίως το χρώμα της επιδερμίδας και ορισμένα χαρακτηριστικά του προσώπου. Σε πιο «επεξεργασμένες» εκδοχές ενδέχεται να περιλαμβάνει το σχήμα της κεφαλής, το μέγεθος του κρανίου, το σχήμα της γνάθου κ.ά.

19. Οι δείκτες αυτοί αναφέρονται γενικά στην κουλτούρα της ομάδας στην οποία ταξινομείται το άτομο και μπορεί να περιλαμβάνουν πρότυπα αμφίεσης, οικογενειακή ζωή, χαρακτηριστικά ήθη και έθιμα, παραδοσιακές αξίες και προτεραιότητες του υποκειμένου - ρεαλιστικές ή φαντασιακές.

20. Για ορισμένες ομάδες όπου συγκεκριμένα επαγγέλματα, συνήθως περιθωριακά, υπηρετούνται σχεδόν αποκλειστικά από άτομα της ίδιας πληθυσμιακής ομάδας, το επάγγελμα μπορεί να δηλώνει συλλογική ταυτότητα.

21. Είναι τα στερεότυπα που υπάρχουν σε μια κοινωνία εκείνα που συγκροτούν το σύνολο των παραδοχών του δεύτερου τύπου. Για τη φύση των στερεοτύπων βλ. ιδιαίτερα Ρ.F. Secord/C. W. Backmann: Sozialpsychologie. Fachbuchhandlung für Psychologie: Frankurt am Main 1976.

22. Εδώ ακριβώς βρίσκεται το σημείο τομής ανάμεσα στις Επιστήμες της Αγωγής και τη διαχείριση της ετερότητας στην εκπαίδευση και την κοινωνία: οι πεποιθήσεις περί διαφοράς και οι τεχνικές αναγνώρισης του διαφορετικού είναι προϊόντα διαδικασιών αγωγής και κοινωνικοποίησης. Δεν μπορούν να γίνουν κατανοητές έξω από αυτό το πλαίσιο.

23. Θα πρέπει να διακρίνει κανείς τη συνείδηση του «ανήκειν» σε μια συλλογικότητα από την αναπαράσταση της συλλογικότητας αυτής στη συνείδηση του υποκειμένου, εάν δηλαδή η συλλογικότητα έχει κατά το υποκείμενο κοινή καταγωγή, ιστορία, γλώσσα, θρησκεία και πολιτισμό, κοινά χαρακτηριστικά κτλ. Ορισμένοι έχουν προτείνει να δούμε την εθνική/εθνοτική ταυτότητα ως προϊόν της νεωτερικότητας (Βλ. Ε. J. Hobsbawm: Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality. Cambridge 1990, E.J. Hobsbawm, T. Ranger: The invention of Tradition. Cambridge at the University Press, Π. Λέκκας: Η εθνικιστική ιδεολογία. Πέντε υποθέσεις εργασίας στην ιστορική κοινωνιολογία. Εκδ. Κατάρτι: Αθήνα 1996) και το έθνος (τη συλλογικότητα στην οποία αυτή παραπέμπει) ως φαντασιακή κοινότητα (Βλ. Β. Anderson: Imagined Communities Verso: London 1983). Η παρατήρηση αυτή είναι ορθή σε ό,τι αφορά τις νοηματοδοτήσεις της εθνικής/εθνοτικής ταυτότητας, οι οποίες στη νεωτερικότητα επηρεάζονται σημαντικά από τον τρόπο συγκρότησης του εθνικού κράτους, στα πλαίσια του οποίου «αναπλαισιώνεται» η έννοια της ταυτότητας. Αλλά η ταξινόμηση ατόμων σε ομάδες (συλλογικότητες), που και ονοματολογικά (π.χ. «Έλληνες/Ιουδαίοι», «Έλληνες/Πέρσες, «Έλληνες/Τρώες» κτλ.) και από πλευράς αποδιδόμενων σ’ αυτές γνωρισμάτων από τη σκοπιά του ενεργούντος την ταξινόμηση υποκειμένου διαφέρουν, είναι σαφής. Το ταξινομούν υποκείμενο πιστώνει τα μέλη μιας τέτοιας συλλογικότητας με κάποιου είδους κοινά χαρακτηριστικά, βλέπει μέσα τους κάποια εγγύτητα και συγγένεια. Οι παραδοχές αυτές ως προς την κοινότητα των ταξινομούμενων στην ίδια (εθνική) κατηγορία υποκειμένων κατά πάσα πιθανότητα διαφέρει από εποχή σε εποχή και ίσως και μέσα στην ίδια εποχή. Από το σημείο αυτό όμως μέχρι να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η εθνική/εθνοτική ταυτότητα είναι προϊόν της νεωτερικής εποχής, μεσολαβεί ένα μεθοδολογικά ανεπίτρεπτο άλμα, το οποίο παραπέμπει και σε ένα αντίστοιχο θεωρητικό σφάλμα. Αυτό που μένει να μελετηθεί είναι πώς στην προνεωτερική εποχή, ακόμη και στην αρχαιότητα, παρά τις αντιρρήσεις του Ρενάν (βλ. Ε. Ρενάν: Τι είναι έθνος. ΡΟΕΣ/microMeGA: Αθήνα 1998) νοηματοδοτούνται τα συγκεκριμένα «εθνικά κελύφη», οι γλωσσικές κατηγορίες με τις οποίες εξισώνονται σε επίπεδο ταξινόμησης όμοια υποκείμενα και διαφοροποιούνται ανόμοια υποκείμενα. Για έναν εκτενέστερο σχολιασμό του σημείου αυτού βλ. Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα, ό.π., σελ. 53 κ.ε.

24. Βλ. Α. Schütz: Gesammelte Aufsatze I. Das Problem der sozialen Wirklichkeit: Den Haag 1971.

25. Βλ. Η. Garfinkel: Studies in Ethnomethodology. Prentice-Hall: Englewood Cliffs 1967.

26. Οι παραδοχές αυτές ανήκουν συνήθως στα «αυτονόητα» της καθημερινής ζωής, σε εκείνα που δεχόμαστε και πιστεύουμε ότι και οι άλλοι δέχονται ως δεδομένα. Βλ. Α. Gotowos: Ausländes bleibt Ausländer, ό.π.

27. Μια χτυπητή διαφορά ανάμεσα στα δύο είναι π.χ. για τα ελληνικά δεδομένα η αναγνώριση σε επίπεδο τρέχουσας ιδεολογίας εθνοτικών κατηγοριών για την ονοματοδοσία μειονοτικών πληθυσμών (π.χ. «Τούρκοι»), πράγμα που συστηματικά αποφεύγεται σε επίπεδο επίσημης ιδεολογίας, όπου προτιμούνται αντί των εθνοτικών, οι επίσημοι θρησκευτικοί όροι (π.χ. «Μουσουλμάνοι», βλ. L. Danforth: Η Μακεδόνικη Διαμάχη. Εκδ. Αλεξάνδρεια: Αθήνα 1999).

28. Η διάκριση ανάμεσα στην εθνική και την εθνοτική ταυτότητα έχει νόημα μόνο από τη στιγμή που μέσω της συγκρότησης του νεωτερικού εθνικού κράτους, με την ενιαία ταυτότητα του πολίτη (εθνική ταυτότητα, ταυτότητα μέλους του συγκεκριμένου εθνικού κράτους), ενδέχεται να υπάρχουν και πληθυσμοί που σε ένα χαμηλότερο επίπεδο (εθνοτικό επίπεδο) αυτό- και ετεροπροσδιορίζονται με διαφορετικό τρόπο απ’ ό,τι τα μέλη της πληθυσμιακά δεσπόζουσας ομάδας (π.χ. Τούρκοι/ Κούρδοι, Αμερικανοί/Αφροαμερικανοί). Εάν και σε ποιο βαθμό το δεύτερο επίπεδο ταυτότητας βρίσκει αναγνώριση σε θεσμικό επίπεδο, είναι τελείως διαφορετική υπόθεση. Ουσιαστικά είναι υπόθεση πολιτική και αφορά τις πολιτικές διαχείρισης της ετερότητας. Έτσι, διάφοροι προτείνουν π.χ. κατά καιρούς την αναθεώρηση της επίσημης πρακτικής να χρησιμοποιείται η θρησκευτική κατηγορία για το χαρακτηρισμό της μουσουλμανικής μειονότητας της Θράκης, συνοδεύοντας την πρόταση τους από ένα συγκεκριμένο σκεπτικό. Το ζήτημα βεβαίως είναι πιο περίπλοκο από ό,τι οι ίδιοι συνήθως φαντάζονται.

29. Η ανασκευή της θέσης του Fallmerayer κυρίως από τον Παπαρρηγόπουλο μέσω της σχετικής αυτονομίας της συνέχειας της πολιτισμικής παράδοσης από τη βιολογική συνέχεια της ομάδας και της υποστήριξης μιας μερικής τουλάχιστον βιολογικής συνέχειας, δεν διαφοροποίησε ουσιαστικά τον επίσημο και τον τρέχοντα τρόπο σκέψης σε ό,τι αφορά την εθνική ταυτότητα. Η κεντρική θέση της αρχαίας ελληνικής γλώσσας και του πολιτισμού στο επίσημο πρόγραμμα συγκρότησης της ταυτότητας -ιδιαίτερα μέσω της εκπαίδευσης- και ο αυτονόητος χαρακτηρισμός των αρχαίων Ελλήνων από όλους ανεξαιρέτως τους συντελεστές αυτού του ιδεολογικού προγράμματος (αρχαϊστές και δημοτικιστές, συντηρητικούς και προοδευτικούς, βενιζελικούς και βασιλικούς, χουντικούς και δημοκράτες) με την αρωγή και των ευρωπαίων Φιλελλήνων λογίων και πολιτικών, ως προγόνων, είναι από μόνος του αρκετός για να δείξει το γεγονός αυτό.

30. Ειδικά στην περίπτωση αυτή η θρησκεία δεν αποτέλεσε επιβαρυντικό παράγοντα για τον ορισμό της εθνικής ταυτότητας.

31. Βλ. Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα, ό.π. Γι’ αυτό το λόγο είναι εξάλλου εν μέρει μεροληπτική η κριτική που έχει ασκηθεί από νεότερους ερευνητές της επίσημης ιδεολογίας του ελληνικού σχολείου (Βλ. Α. Φραγκουδάκη/Θ. Δραγώνα: Τι είν’ η Πατρίδα μας. Εθνοκεντρισμός στην εκπαίδευση. Εκδ. Αλεξάνδρεια: Αθήνα 1997, σύμφωνα με την οποία το ελληνικό σχολείο, διαφοροποιούμενο από τα αντίστοιχα των υπόλοιπων κρατών της Ευρωπαϊκής Ένωσης, παρουσιάζει το έθνος ως αρχαία οικογένεια που εξελίσσεται μέσα στο χρόνο και υφίσταται μέχρι σήμερα, διατηρώντας τα πάγια χαρακτηριστικά του. Πρόκειται για ιδεολογική προίκα του ευρωπαϊκού διαφωτισμού και ειδικότερα του γερμανικού ρομαντισμού, που ενώ τα σύγχρονα εκπαιδευτικά συστήματα ευρωπαϊκών κρατών έχουν κάπως διαφοροποιήσει επί το ορθολογικότερον, το ελληνικό σχολείο συνεχίζει με συνέπεια να διατηρεί στην προγενέστερη εκδοχή.

32. Ανάλογα με την περίπτωση, υπάρχει πάντοτε περιθώριο μετατόπισης της έμφασης στο αίμα ή το πνεύμα, έτσι ώστε τουλάχιστον το ένα από τα δύο να λειτουργήσει ως η κιβωτός της εθνικής ταυτότητας Έτσι, όταν τα ιστορικά δεδομένα δείχνουν π.χ. υψηλή συχνότητα επιγαμιών, η έμφαση θα δοθεί στα πολιτισμικά στοιχεία, ενώ όταν υποκαθίστανται η γλώσσα και άλλα πολιτισμικά στοιχεία, η έμφαση θα δοθεί στο μικρό ποσοστό επιγαμιών. Ακόμη και στις δύσκολες για την εσωτερική επιχειρηματολογία της παραπάνω λογικής περιπτώσεις όπου υποχωρούν αμφότερα (αίμα και πνεύμα), υπάρχουν λύσεις, όπως π.χ. του αντιδάνειου αίματος ή πνεύματος.

33. Βλ. Τ, Κωστόπουλος: Η απαγορευμένη γλώσσα. Κρατική καταστολή των σλαβικών διαλέκτων στην ελληνική Μακεδονία. Εκδ. Μαύρη Λίστα: Αθήνα 2000, σελ. 143.

34. Οι μαζικές δηλώσεις αφοσίωσης στην ελληνική γλώσσα και τον ελληνικό πολιτισμό που έγιναν από πληθυσμούς των «νέων χωρών» στο πλαίσιο της επανε-νεργοποίησης της εθνικής συνείδησης (Βλ. Τ. Κωστόπουλος: Η απαγορευμένη γλώσσα, ό.π., Α. Καρακασίδου: Μακεδόνικες Ιστορίες και Πάθη 1870-1990. Εκδ. Οδυσσέας: « Αθήνα 2000) είναι από τη σκοπιά της παρούσας ανάλυσης τελετουργίες απαλλαγής από ένα αλλότριο προσωπείο με στόχο να φανεί το αληθινό εθνικό πρόσωπο, τελετουργίες αποκαθήλωσης μιας φενακισμένης συνείδησης, για να έρθει στο προσκήνιο η γνήσια. Παρόμοιες αναδομήσεις της προσωπικής ταυτότητας ύστερα από τη διάβαση του εθνοτικού ορίου αναφέρει και ο L.Danforth στη μελέτη του για τους μετανάστες της δεύτερης γενιάς στην Αυστραλία. Βλ. L. Danforth: Η Μακεδόνικη Διαμάχη, ό.π., σελ. 257 κ.ε..

36. Ο όρος πολιτισμική ιδιαιτερότητα χρησιμοποιείται εδώ συμβατικά. Για μια κριτική της ιδεολογικής λειτουργίας της έννοιας της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας βλ. Α. Βαξεβάνογλου: Οι Έλληνες Τσιγγάνοι. Περιθωριακοί και οικογενειάρχες. Εκδ. Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2001 και Α. Γκότοβος: Η πολιτισμική ιδιαιτερότητα ως ετερότητα και η κοινωνική της κατασκευή. Στο: Πρακτικά του Διεθνούς Συμποσίου των Φίλων του Ιδρύματος Μελίνα Μερκούρη, Θεσσαλονίκη 5-6 Μαΐου 2001 (υπό έκδοση).

37. Δεν πρέπει να παραγνωρίζει κανείς και το ρόλο του Ολοκαυτώματος στην ανάδειξη του εθνοτικού ορίου σε ό,τι αφορά τον εβραϊκό πληθυσμό, ένας πληθυσμός που τουλάχιστον στις χώρες της Δυτικής Ευρώπης -και ειδικά στη Γερμανία, το εθνικοσοσιαλιστικό καθεστώς της οποίας δημιούργησε το Ολοκαύτωμα- είχε σε πολύ μεγάλο βαθμό ενσωματωθεί στα αντίστοιχα έθνη. Βλ. Μ.Lazarus: Unser Standpunkt. Stuhr: Berlin 1881.

38. Ο πληθυσμός αυτός υπολογίζεται στις 80.000, σύμφωνα με τα στοιχεία του Προγράμματος του ΥΠΕΠΘ «Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων». Βλ. Α. Γκότοβος: Ρόμικη ταυτότητα στην ελληνική κοινωνία. Προσδιορισμοί σε σύγκρουση (υπό δημοσίευση στο περ. «Εθνολογία», 2001).

39. Βλ. W. Willems: In search of the True Gypsy. From Enlightenment to Final Solution. Frank Cass: London, Portland, Or 1997, pp. 305 κ.ε. Για το ρόλο των ευρωπαϊκών προγραμμάτων -στο πλαίσιο των οποίων άλλωστε οι πολιτικοί παράγοντες παράγουν το λόγο περί Τσιγγάνων- στην κατασκευή του «Τσιγγάνου» βλ. Α. Βαξεβάνογλου: Έλληνες Τσιγγάνοι, ό.π.

41. Βλ. Κ. Τσιτσελίκης: Η ελευθερία της έκφρασης σε κρίση. Εφημ. Αυγή, 11.2.2001.

42. Βλ. W. Willems: In Search of the True Gypsy, ό.π. και W. Wippermann: Wie die Zigeuneur. Antisemitismus in Vegleich. Elefanten Press: Berlin 1997.

43. Τη θέση αυτή υιοθετούν ακόμη και σύγχρονα λεξικά της Ελληνικής (βλ. π.χ. Γ. Μπαμπινιώτης: Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας. Κέντρο Λεξικολογίας Ε.Π.Ε.: Αθήνα 1998, σελ. 1831).

44. Με την εθνοτική και όχι τη διοικητική έννοια.

45. Βλ. Δ. Ντούσας: Ρομ και φυλετικές διακρίσεις. Εκδ. Gutenberg: Αθήνα 1997.

46. Βλ. Γ. Έξαρχος: Αυτοί είναι οι Τσιγγάνοι. Εκδ. Γαβριηλίδης: Αθήνα 1996, σελ. 39 κ.ε.

47. Τσιγγανολόγοι διαφόρων εποχών και διαφόρων κρατών βλέπουν συνήθως τους Τσιγγάνους ως περιθωριακούς πληθυσμούς, αγνοώντας την έκταση της ένταξης. Βλ. W. Willems: In Search of the True Gypsy, ό.π. και W. Wippermann: Wie die Zigeuneur, ό.π., (Hrsg): Die gesellschaftliche Konstruktion des Zigeuners.Zur Genese eines Vorurteils. Campus: Frankfurt, New York 1996.

48. Βλ. Π. Πιζάνιας: Οι Φτωχοί των πόλεων. Τεχνογνωσία της επιβίωσης στην Ελλάδα το μεσοπόλεμο. Εκδ. Θεμέλιο: Αθήνα 1993.

49. Το γεγονός ότι δεν υπάρχουν νόμοι ή διατάξεις οι οποίοι να κατοχυρώνουν διάκριση απέναντι στον εν λόγω πληθυσμό, δεν αρκεί για να συμπεράνουμε ότι στο θεσμικό πεδίο απουσιάζει η διάκριση. Όταν η συμπεριφορά των φορέων θεσμικής αρμοδιότητας απέναντι σε Τσιγγάνους εκδηλώνεται ως εάν υπήρχαν τέτοιες διατάξεις, το αποτέλεσμα είναι το ίδιο, κυρίως όταν οι μηχανισμοί προστασίας απέναντι στη διοικητική αυθαιρεσία τους οποίους διαθέτουν τα θύματα της διάκρισης, είναι ανίσχυροι να την αποκρούσουν.

50. Σε δεκάδες επιμορφωτικά σεμινάρια εκπαιδευτικών πρωτοβάθμιας και δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης σε όλη τη χώρα από το 1998 μέχρι το 2001 στα πλαίσια υλοποίησης του προγράμματος του ΥΠΕΠΘ «Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων» διαπιστώθηκε η μεγάλη εμβέλεια και η ανθεκτικότητα αυτής ακριβώς της ερμηνείας ανάμεσα στους εκπαιδευτικούς.

51. Βλ. Α. Γκότοβος: Ρατσισμός. Κοινωνικές, ψυχολογικές και παιδαγωγικές όψεις μιας ιδεολογίας και μιας πρακτικής. ΥΠΕΠΘ/Γενική Γραμματεία Λαϊκής Επιμόρφωσης: Αθήνα 1998.

52. Βλ. Ζ. Δ. Παπαδημητρίου: Ο ευρωπαϊκός ρατσισμός. Εισαγωγή στο φυλετικό μίσος. Εκδ. Ελληνικά Γράμματα: Αθήνα 2000, σελ. 47.

53. Βλ. Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα, ό.π., σελ. 114 κ.ε.

54. Βλ. Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα, ό.π., σελ. 48.

55. Ο πιο σημαντικός από τους λόγους αυτούς αφορά τη διεύρυνση της ετερότητας εντός των ορίων του εθνικού κράτους μέσω της έλευσης μεγάλου αριθμού μεταναστών, προσφύγων και παλιννοστούντων, αλλά και η αναζωπύρωση του εθνοτικού εθνικισμού στους πληθυσμούς που το εθνικό κράτος ούτε θέλησε ούτε, όταν προσπάθησε, κατάφερε να εντάξει στο κοινωνικό σώμα.

56. Βλ. Α. Γκότοβος: Ο «χρυσούς αιών» της παιδαγωγικής ιδεολογίας και η εμφάνιση της παιδαγωγικής επιστήμης. Ξένες επιδράσεις στην ελληνική παιδαγωγική θεωρία και έρευνα. Στο: Α. Γκότοβος, Γ. Μαυρογιώργος, Π. Παπακωνσταντίνου, Κριτική Παιδαγωγική και Εκπαιδευτική Πράξη. Εκδ. Σύγχρονη Εκπαίδευση: Αθήνα 1986, σελ. 25-71.

58. Αναφέρομαι στα προγράμματα του ΥΠΕΠΘ «Εκπαίδευση Αλλοδαπών και Παλιννοστούντων Μαθητών», «Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων» και «Εκπαίδευση Μουσουλμανοπαίδων», τα οποία προβλέπεται να συνεχιστούν μέχρι το 2006.

59. Σε ό,τι αφορά π.χ. τη διδασκαλία του μαθήματος των Αρχαίων Ελληνικών (από το πρωτότυπο) στην υποχρεωτική βαθμίδα της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης. Βλ. σχετικά Α. Φραγκουδάκη: Γλώσσα και Ιδεολογία. Εκδ. Οδυσσέας: Αθήνα 1987 και Α. Γκότοβος: Παράδοση και γλώσσα στο σχολείο. Εκδ. Δωδώνη: Αθήνα 1991.

60. Ένα πρόταγμα του έθνους ως «κοινότητας συμφερόντων», όπως π.χ. η εξασφάλιση ευημερίας στα συμβαλλόμενα μέρη (πολίτες), δεν ανταποκρίνεται στην ανάγκη για μη-εργαλειακή επικοινωνία ανάμεσα στα μέλη της κοινότητας, στην ανάγκη για αμοιβαία αναγνώριση νοηματοδοτήσεων που υπερβαίνουν τις ινστρουμενταλιοτικές τεχνικές προώθησης της ευημερίας και περιλαμβάνουν γενικότερους κώδικες και προσανατολισμούς. Η αντίληψη της εθνικής κοινότητας ως κοινότητας διαπραγμάτευσης τεχνολογιών για την εξασφάλιση της «προόδου» είναι μια πολύ περιορισμένη -και γι’ αυτό εξωπραγματική σε ό,τι αφορά τις ιστορικές πραγματώσεις του έθνους- αντίληψη.

61. Η οικοδόμηση της εθνικής ταυτότητας με βάση μόνο το πολιτικό πεδίο ή ο ορισμός της εθνικής ταυτότητας ως «συνταγματικού πατριωτισμού», αφήνει εκτός αναφοράς τον πλούσιο σε νοηματοδοτήσεις επικοινωνιακό χώρο των μη-πολιτικών αξιών και των αντίστοιχων πρακτικών, οι οποίες συνήθως λειτουργούν ως μηχανισμοί παραγωγής κοινωνικής αλλά και ιδεολογικής συνοχής και ερμηνεύονται από τα υποκείμενα ως εμπειρικοί δείκτες του «ανήκειν» σε μια συλλογικότητα. Το πρόβλημα ενός μονομερούς ορισμού της εθνικής ταυτότητας με βάση το κριτήριο του πολιτικού πολιτισμού φαίνεται και από τη σχέση ανάμεσα στον πολιτικό και τον οικονομικό πολιτισμό. Έτσι, ο συνταγματικός πατριωτισμός -στη θέση του παραδοσιακού φυλετικού εθνικισμού- μπορεί σε τελευταία ανάλυση να σημαίνει απλά τον οικονομικό εθνικισμό (Standortnationalismus). Βλ. και Ch. Butterwegge: Globalisierung, Standortnationalismus und politische Bildungsarbeit. In: Interkulturell, 3/4, 1999, pp. 137-160.

62. Η διάκριση αυτή είναι μια από τις πλέον προβληματικές τόσο σε ό,τι αφορά τη θεωρητική της τεκμηρίωση (με βάση τι είδους πληροφορίες ή παραδοχές κάποιος είναι ομογενής και κάποιος άλλος αλλογενής), όσο και σε ό,τι αφορά τη σκοπιμότητα μιας τέτοιου επιπέδου διάκρισης, ιδιαίτερα όταν η χώρα δεν δέχεται ότι έχει εθνοτικές ομάδες ή εθνικές μειονότητες, παρά μόνο μία, και αυτή θρησκευτική. Είναι σαφές ότι μια χώρα που ταυτόχρονα δέχεται ότι οι πολίτες της μπορεί να είναι είτε ομογενείς είτε αλλογενείς, αλλά και ότι δεν υπάρχουν στη χώρα εθνοτικές μειονότητες, είναι ανακόλουθη και αντιφατική. Μένει να εξεταστεί γιατί η συνειδητή αυτή αντιφατικότητα αξιολογείται ως ιδιαίτερα λειτουργικό πλειονέκτημα και γι’ αυτό αναπαράγεται.

63. Ότι η κατοχή της ιθαγένειας ενός κράτους δεν συνιστά κατ’ ανάγκην πράξη ψυχολογικής ταύτισης με τον πληθυσμό του εν λόγω κράτους, με τα συμφέροντα του και τον πολιτισμό του, έχει επισημανθεί από πολλές πλευρές.

64. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο αποκτούν σαφώς αρνητική παιδαγωγική και εκπαιδευτική αξία τα λεγόμενα μέτρα θετικής δράσης, δηλαδή η θεσμοθέτηση εξαιρέσεων σε ό,τι αφορά τους γενικούς κανόνες κίνησης των μαθητών εντός του εκπαιδευτικού συστήματος, αλλά και από το εκπαιδευτικό σύστημα προς το σύστημα της οικονομίας. Τα μέτρα αυτά, υπαγορευόμενα κατά κανόνα από μια αμιγώς πραγματιστική πολιτική λογική της μείωσης των εντάσεων ανάμεσα σε ομάδες μέσω κατ’ εξαίρεση παροχών, επιτυγχάνουν ακριβώς το αντίθετο: την επιβεβαίωση των στερεοτύπων και της προκατάληψης εναντίον της ομάδας που είναι ο καρπωτής αυτών των παροχών, ουσιαστικά την επικύρωση των ήδη υφιστάμενων διαχωριστικών γραμμών. Η επικύρωση αυτή υπογραμμίζεται και από τη δημιουργία στη συνείδηση των μελών της ωφελούμενης ομάδας της πεποίθησης ότι «οι άλλοι» (δηλαδή η δεσπόζουσα ομάδα) έχουν ηθική υποχρέωση να αισθάνονται ένοχοι για τις υφιστάμενες ανισότητες, ενοχή την οποία είναι επίσης υποχρεωμένοι να ξεπληρώσουν μέσω των μέτρων θετικής δράσης, όπως λέγονται τελευταίως στο λεξιλόγιο της πολιτικής ευπρέπειας ό,τι ονομαζόταν παλιότερα μέτρα θετικής διάκρισης. Ουσιαστικά πρόκειται για την ίδια συνειδησιακή κατάσταση με εκείνη του ανθρώπου που αισθάνεται ότι δικαιούται προτεραιότητα έναντι των ομολόγων του, επειδή «έχει μπάρμπα στην Κορώνη». Απλά στην περίπτωση των θετικών μέτρων ο «μπάρμπας» είναι ο ίδιος θεσμός.

65. Αναφέρομαι ειδικότερα στον Ν. 2413/96 για την παιδεία των ομογενών και τη διαπολιτισμική εκπαίδευση, αλλά και στα τέσσερα προγράμματα του ΥΠΕΠΘ κατά τη διάρκεια της περιόδου 1997-2000 (Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων, Εκπαίδευση Αλλοδαπών και Παλιννοστούντων Μαθητών, Εκπαίδευση Μουσουλμανοπαίδων και Εκπαίδευση Ομογενών Μαθητών).

66. Για τη μεγάλη πλειοψηφία του ρόμικου πληθυσμού η θρησκεία δεν λειτουργεί ως μηχανισμός εθνοτικού εξοστρακισμού, καθώς οι Τσιγγάνοι παραδοσιακά υπήρξαν και συνεχίζουν στη συντριπτική τους πλειοψηφία να είναι μέλη της ορθόδοξης κοινότητας των πιστών, ανεξάρτητα από το εάν στο πλαίσιο της ίδιας κοινότητας εκδηλώνονται ποικίλες διακρίσεις σε ό,τι αφορά τα σχετικά με τη λατρεία ειδικά των Τσιγγάνων. Αντίθετα, η συμμετοχή στην ορθόδοξη κοινότητα των πιστών επέτρεψε και επιτρέπει μέχρι σήμερα την άντληση «κεφαλαίου εθνικής ταυτότητας». Για μια όμως κατηγορία Τσιγγάνων και συγκεκριμένα για τους Τσιγγάνους μουσουλμανικού θρησκεύματος, η Εκκλησία, ιδιαίτερα όταν ορίζει την ορθόδοξη πίστη ως προαπαιτούμενο της ελληνικότητας, κατ’ ανάγκην λειτουργεί ως μηχανισμός εθνοτικού εξοστρακισμού. Η πρακτική αυτή βρίσκει στις μέρες μας και άλλους μιμητές, οι οποίοι προτιμούν τη δημιουργία μιας ακόμη εθνοτικής μειονότητας στα πλαίσια της απόκρουσης του «εκτουρκισμού» των μουσουλμάνων της ελληνικής Θράκης. Εδώ είναι το σημείο σύμπτωσης του Συμβουλίου της Ευρώπης και των «εμπειρογνωμόνων» του, του Παρατηρητηρίου του Ελσίνκι και των φίλων των μειονοτήτων, της υπερσυντηρητικής πολιτικής κουλτούρας και όσων για ποικίλους άλλους λόγους, ανάμεσα σε αυτούς και τους οικονομικούς, εκπέμπουν στο ίδιο μήκος κύματος και τραβούν το ίδιο κουπί.

67. Ιδιαίτερα όταν κάποιες ζηλωτικές μη-κυβερνητικές οργανώσεις διανέμουν στα σχολεία «διαφωτιστικό υλικό» μέσω του οποίου οι μαθητές με τσιγγάνικη προέλευση θα κατακτήσουν την «αυτογνωσία της τσιγγάνικης φυλής», όπως υπόσχεται το πόνημα με τίτλο «Ο Μεγάλος Ίσκιος και οι Τσιγγάννοι» του Φ. Μανδηλαρά (Εκδ. Πατάκη: Αθήνα 1999).

68. Είναι αυτός ο φονταμενταλισμός των λεγκαλιστών των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην πάση θυσία διατήρηση του εθνοτικού ορίου που τους καθιστά ευεπίφορους σε μυθοπλασίες από το χώρο του ιστορικού ρομαντισμού αναφορικά με την καταγωγή και το χαρακτήρα ως «τεκμηρίων» της ξεχωριστής ταυτότητας. Για λειτουργικούς δηλαδή λόγους δέχονται στο σύνολο του το μύθο του διαφωτισμού και του ρομαντισμού ότι η οικουμένη αποτελείται ανέκαθεν από διαφορετικά έθνη, όπως ένας κήπος από διαφορετικά άνθη, και ότι αυτή είναι η φυσική κατάσταση των πραγμάτων. Αφύσικο είναι όταν υπάρχουν μετακινήσεις από έθνος σε έθνος, όταν υπάρχει απόκλιση από την ξεχωριστή και αυτόνομη πορεία κάθε έθνους στην ιστορία. Εδώ ακριβώς έχει τις ρίζες της η πολεμική απέναντι σ’ αυτό που ονομάζουν οι ακτιβιστές των δικαιωμάτων των μειονοτήτων ως «αφομοίωση». Περιττό να προσθέσουμε ότι αν οι κριτικοί της «αφομοίωσης» έκαναν τον κόπο να ερευνήσουν τη δική τους προσωπική βιογραφία, αλλά και τη γενεαλογική τους ιστορία, θα ανακάλυπταν κατά πάσα πιθανότητα μια σειρά από «αφομοιώσεις» στους κοντινούς και μακρινούς τους προγόνους, προς μεγάλη τους απογοήτευση, καθώς οι πρόγονοι δεν στάθηκαν αντάξιοι των προσδοκιών των επιγόνων για πόλεμο στην «αφομοίωση». Περιττό επίσης να προσθέσουμε ότι η ίδια κριτική στάση που επιβάλλεται απέναντι στον παραδοσιακό συγκροτησιακό μύθο του εθνικισμού, απαιτείται και απέναντι στη θέση του ρομαντισμού για τη φυσικότητα της εθνικής/εθνοτικής ποικιλίας. Η όποια εθνική/εθνοτική ετερότητα δεν μπορεί να ερμηνευθεί ως φυσική κατάσταση των πραγμάτων, αλλά ως αποτέλεσμα κοινωνικοιστορικών διαδικασιών, μέσα στις οποίες η κατασκευή ορίων -γεωγραφικών και ιδεολογικών- από ομάδες που διαθέτουν την ισχύ για κάτι τέτοιο, είναι κεντρική πτυχή. Η ιστορία αλλά και το παρόν διδάσκουν ότι η χάραξη και των δύο τύπων ορίων θα μπορούσε να είναι και διαφορετική. Είναι αυτή που είναι, όχι εξ αιτίας των προδιαγραφών κάποιου εξωτερικού σχεδίου το οποίο καθορίζει τη «φυσική ροή των πραγμάτων», αλλά εξ αιτίας της αλληλεπίδρασης πολλαπλών παραγόντων. Αντίθετα, υπάρχουν ισχυροί λόγοι -ορισμένοι από το χώρο των επιστημών της βιολογίας, αλλά οι περισσότεροι από το χώρο της παιδαγωγικής επιστήμης, της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας- να δεχθούμε ότι ανεξάρτητα από την πλευρά του εθνικού ή εθνοτικού ορίου στην οποία βρίσκεται ή τοποθετείται κανείς, δεν διαφέρει πρωτογενώς από το συνάνθρωπο του που βρίσκεται στην άλλη όχθη. Διαφέρει, όταν διαφέρει, δευτερογενώς. Αυτό είναι και το πρόβλημα με τα εθνοτικό όρια: από τη στιγμή που καθιερώνονται, νομιμοποιούν εκπαιδευτικά και παιδαγωγικά προγράμματα παραγωγής δευτερογενών διαφορών και κυρίως φαντασιώσεων για ουσιαστικές διαφορές.

69. Βλ. Τ. Κωστόπουλος: Η απαγορευμένη γλώσσα, ό.π.

70. Στο σημείο αυτό οφείλει να τονίσει κανείς τον συντηρητικό ρόλο τμήματος της ακαδημαϊκής κοινότητας να εμφανίζει πολιτικο-ιδεολογικές επιλογές του κράτους -του κράτους με την ευρύτερη έννοια και όχι απλώς με την έννοια της κεντρικής διοίκησης- ως νομικά επιβεβλημένες και παιδαγωγικά κατάλληλες λύσεις, και μάλιστα μέσα σε ένα πλαίσιο δήθεν οικουμενικού ανθρωπισμού, ο οποίος υπερβαίνει τον ανθρωπισμό του εθνικού κράτους. Είναι αυτό ακριβώς το στοιχείο του οικουμενικού ανθρωπισμού που εξηγεί τη σύμπτωση απόψεων ανάμεσα στους εν λόγω ειδικούς του προοδευτικού («αριστερού») λόγου και σε πανίσχυρους φορείς πολιτικής, στρατιωτικής και οικονομικής ισχύος σε οικουμενικό επίπεδο, οι οποίες ειδικά μετά το 1989 ενεργοποιούνται κυρίως στην Ανατολική Ευρώπη για την αναγνώριση των Τσιγγάνων ως εθνοτικών μειονοτήτων από τα κράτη των οποίων είναι πολίτες. Μένει βεβαίως να εξεταστεί εάν οι συμπτώσεις στο ζήτημα των Τσιγγάνων λειτουργήσουν ως προάγγελοι γενικότερων συμπτώσεων σε πολιτικό επίπεδο ανάμεσα στους (συνήθως καταγγελλόμενους από τους εθνοτικά σκεπτόμενους διανοούμενους του προοδευτικού χώρου ως «ιμπεριαλιστικές δυνάμεις») φορείς παγκόσμιας ισχύος και ταυτόχρονα προστάτες των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, και τους εγχώριους προστάτες των ανθρωπίνων δικαιωμάτων των μειονοτήτων, άνευ οικουμενικής ισχύος. Αυτού του τύπου οι ειδικοί («διανοούμενοι») στην ουσία νομιμοποιούν λύσεις περιχαράκωσης των πληθυσμών που κατοικούν ως πολίτες ενός κράτους στην επικράτεια του, εν ονόματι του σεβασμού και της διατήρησης της (εθνοτικής και πολιτισμικής) ταυτότητας των εν λόγω πληθυσμών. Οι δύο πληθυσμιακές ομάδες που βρίσκονται στο «προοδευτικό» στόχαστρο αυτών των διανοουμένων και ακτι-βιστών στη σημερινή Ελλάδα είναι οι δίγλωσσοι κάτοικοι της Δυτικής Μακεδονίας, οι οποίοι δηλώνουν «Μακεδόνες» με την εθνοτική και όχι απλώς τη γεωγραφική έννοια, αντιπαραθέτοντας την ταυτότητα τους αυτή προς την (εθνοτική) ελληνική, και οι Τσιγγάνοι. Καθώς από τις δύο αυτές ομάδες η δεύτερη κινείται σε μεγάλο βαθμό στο κοινωνικό περιθώριο, είναι πολυπληθέστερη, σε σημαντικό βαθμό κοινωνικά ορατή και λογίζεται από τον μέσο πολίτη της χώρας ως «άλλη φυλή», η συχνότητα των αναφορών στους Τσιγγάνους ως μειονοτικής ομάδας είναι πολύ υψηλότερη συγκριτικά με τους δίγλωσσους (σλαβόφωνους/ελληνόφωνους) «Μακεδόνες». Ένας ακόμη λόγος που κάνει την κάνη του προοδευτικού λόγου να γέρνει συστηματικά προς την κατεύθυνση των Τσιγγάνων είναι ότι (α) οι διαμαρτυρίες των ίδιων των Τσιγγάνων όταν τους πιστώνουν με μειονοτική ταυτότητα είναι ακόμη χλιαρές και (β) οι διαμαρτυρίες των τυπικών εκπροσώπων της ιδεολογίας περί ενιαίου έθνους, όταν εξοβελίζονται ειδικά οι Τσιγγάνοι από αυτό, είναι ανύπαρκτες, για να μην πούμε ότι μεταλλάσσονται σε εύλογη συναίνεση.

72. Ιδιαίτερη προσοχή πρέπει να δοθεί στη γλώσσα του σχολείου ως παραγωγού εθνοτικής ταυτότητας. Σε ένα περιβάλλον παιδαγωγικό, όπως αυτό που περιγράψαμε παραπάνω, ο μαθητής εκτίθεται σε έναν διαιρετικό λόγο, όταν κυριαρχούν οι αντωνυμίες «εμείς/αυτοί», η αντίθεση πρώτου και τρίτου προσώπου («έχουμε/έχουν», «είμαστε/είναι», «κάνουμε/κάνουν», «πιστεύουμε/πιστεύουν») και σε ό,τι αφορά την (ιστορική) αφήγηση, το τρίτο πληθυντικό πρόσωπο του αορίστου («έφυγαν από την Ινδία...«/«πέρασαν στην Περσία...«/«έμειναν στην Ελλάδα...»). Αυτού του είδους η γλώσσα επικυρώνει την ύπαρξη του ορίου ανάμεσα στην ομάδα του ομιλητή (του δασκάλου εν προκειμένω) και στην ομάδα των Τσιγγάνων, και μάλιστα χωρίς να μπορούν οι μαθητές να αποκτήσουν συνείδηση της συγκεκριμένης επικυρωτικής λειτουργίας. Η φυσικότητα της γλωσσικής χρήσης παραπέμπει στη φυσικότητα του εθνοτικού ορίου. Η αντικειμενική δυσκολία του μαθητή να ασκήσει κριτική στην αφήγηση είναι μία από τις βασικές προϋποθέσεις της αποτελεσματικότητας αυτού του τύπου της παιδαγωγικής βίας.

Πηγή: Εκπαίδευση & Ετερότητα, Ζητήματα διαπολιτισμικής Παιδαγωγικής, Αθανάσιος Ε. Γκότοβος, Σειρά Επιστήμες της Αγωγής, Εκδόσεις Μεταίχμιο & Αθανάσιος Ε. Γκότοβος, 2002 Αθήνα, Έκδοση Α΄, σσ. 101-143

ΡΟΜΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ:

ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΙ ΣΕ ΣΥΓΚΡΟΥΣΗ

Η σάτυρα είναι συν τοις άλλοις υπεύθυνη για την συντήρηση ρατσιστικών μύθων μέσα στα εθνικά κράτη, πέρα από τις ματαιόδοξες επιθέσεις τους ενάντια στην Χριστιανική πίστη. Η αγωνία για την εύρεση του «γελοίου» και του «αστείου» προς εξασφάλιση του απλού επιούσιου ή του σύνθετου πλουτισμού, δεν αφήνει άλλωστε και πολλά περιθώρια για βαθύτερο στοχασμό πίσω από τα φαινόμενα. Πολίτες λοιπόν του ελληνικού κράτους, οι ρόμηδες ή γύφτοι, που ζουν περιθωριοποιημένοι οικονομικά και κοινωνικά πέρα από την «ευημερία» των «μεγαλο-αστών» των ελληνικών πόλεων, εκλαμβάνονται ως άτομα μια «ιδιαίτερης» και «ξένης» φυλής προς τους Έλληνες, η οποία δουλεύει σε «κινητά οπωροπαντοπωλεία» ζει σε τσαντίρια (βλ. «αλ τσαντίρι νιους»), όχι επειδή είναι σε αυτό το μικρό και ορατό ποσοστό της βυθισμένη στην φτώχεια, αλλά «διότι» υποτίθεται προτιμά ένεκα «γονιδίων» το τσαντίρι από τις πολυκατοικίες και τα άνετα διαμερίσματα ή τις «μπανάνες-καρπούζια» (βλ. εικόνα) από την θέση του δικηγόρου ή του πολιτικού μηχανικού. Για τέτοιες εθνικιστικές πλάνες καταγγέλλονται σήμερα και άλλοτε τα έθνη και οι συν αυτά κωμικοτραγικοί τους πρωταγωνιστές. (Πηγή Φώτο: http://www.youtube.com)

Ας ξεκινήσουμε από τις γλωσσικές πρακτικές στην καθημερινή ζωή. Κάτω από διάφορες και μεταξύ τους διαφορετικές περιστάσεις επικοινωνίας χρήστες της ελληνικής γλώσσας -θεσμικά πρόσωπα, εκπρόσωποι επιστημονικών κλάδων, λογοτέχνες, δημοσιογράφοι, εκπαιδευτικοί, ακτιβιστές μη-κυβερνητικών οργανώσεων, πολίτες με διάφορες ιδιότητες-χρησιμοποιούν και ακούν άλλους να χρησιμοποιούν ετικέτες όπως «Αθίγγανοι», «Τσιγγάνοι», «Γύφτοι», «Κατσίβελοι», «Τουρκόγυφτοι»,«Ρομά», «Ρομ» (1), για να ονομάσουν ομάδες του πληθυσμού οι οποίες -από τη σκοπιά πάντοτε του ομιλητή- διαφοροποιούνται με κάποιον τρόπο και σε κάποιο βαθμό από την πλειοψηφία των υπόλοιπων κατοίκων της χώρας. Ορισμένες από τις ετικέτες αυτές αποτελούν ετεροπροσδιορισμούς, κάποιες αποτελούν αυτοπροσδιορισμούς, ενώ άλλες αποτελούν και τα δύο. Στο εξής θα χρησιμοποιούμε τον όρο Ρόμηδες ως τον λιγότερο ιδεολογικά φορτισμένο γενικό όρο για τον προσδιορισμό όλων των επιμέρους πληθυσμών που έτερο- ή αυτοπροσδιορίζονται με μια από τις παραπάνω ετικέτες (2). Το επίθετο που παράγεται από την αντίστοιχη ρίζα και που θα χρησιμοποιηθεί για τον προσδιορισμό της ταυτότητας του εν λόγω πληθυσμού είναι «ρόμικος-η» (3). Δύο ακόμη προκαταρκτικές παρατηρήσεις έχουν εδώ τη σημασία τους: η μία αφορά τον όρο ταυτότητα και η άλλη τον όρο πολιτισμός.

Τι εννοούμε λέγοντας ταυτότητα; Μια πρώτη απάντηση είναι ότι πολλοί εννοούν διάφορα. Κατ’ ανάγκην θα περιοριστούμε στα πλαίσια του παρόντος βιβλίου στις κοινωνικές επιστήμες, ξεκινώντας από μια γενική διάκριση ανάμεσα στην προσωπική ταυτότητα και την κοινωνική ταυτότητα, όπως την προτείνει ένας από τους σημαντικότερους αμερικανούς κοινωνιολόγους του αιώνα, ο Erving Goffman (4). Η έκφραση προσωπική ταυτότητα παραπέμπει στη μοναδικότητα του υποκειμένου, αποτέλεσμα της προσωπικής του ιστορίας, της πορείας του μέσα στο χρόνο, στην αίσθηση ότι η ύπαρξη του δεν επαναλαμβάνεται, ότι ο δικός του πονόδοντος παραμένει αποκλειστικά δικός του, όσο κι αν συμπάσχει ο «απέναντι». Αντίθετα, η έκφραση κοινωνική ταυτότητα παραπέμπει σε συλλογικότητες, στο γεγονός ότι το υποκείμενο ανήκει σε κοινωνικές κατηγορίες, στοιχεία ενός πολύπλοκου συστήματος ταξινόμησης των κοινωνικών ιδιοτήτων, το οποίο είναι ενεργό στην κοινωνία του. Όπως παρατηρεί ο Anselm Strauss, προσωπική και κοινωνική ταυτότητα είναι αλληλένδετες και στενά συνυφασμένες (5), λογικό άλλωστε στο βαθμό που η προσωπική ταυτότητα περιλαμβάνει το σύνολο των εμπειριών του ατόμου στη δημόσια και ιδιωτική σφαίρα, στην κοινωνική και την προσωπική ζωή. Με τον γενικό όρο κουλτούρα (πολιτισμός) γίνεται αναφορά στο σύνολο των μη-βιολογικών προϊόντων μιας κοινότητας ανθρώπων (6). Σ’ αυτό περιλαμβάνονται τα υλικά στοιχεία του πολιτισμού (κατοικίες, ναοί, δρόμοι, μηχανές, τρόφιμα κτλ.) και τα συμβολικά του στοιχεία (γλώσσα, νομοθεσία, γνώση, θρησκεία, μύθοι, αξίες, λογοτεχνία, επικοινωνία κτλ.).

Τι είναι όμως εκείνο που οδηγεί τον παρατηρητή να προσδιορίζει κάποιο υποκείμενο με έναν από τους όρους που συζητήσαμε πιο πριν; Τι είδους δείκτες έχει υπ’ όψιν του, όταν χρησιμοποιεί τέτοιες γλωσσικές ετικέτες; Είναι οι δείκτες αυτοί εξωτερικοί και σταθεροί, ώστε να καθιστούν κοινωνικά ορατή (7) μια ομάδα συμπολιτών μας ή μήπως πρόκειται για πληροφορίες, οι οποίες αφού πρώτα φιλτραριστούν ανάλογα, θα οδηγήσουν στην ταξινόμηση του υποκειμένου σε μια συγκεκριμένη κατηγορία; Πέρα από αυτά, είναι οι δείκτες των παρατηρητών ταυτόσημοι με εκείνους που χρησιμοποιούν τα ίδια τα υποκείμενα για τον (αυτο)προσδιορισμό τους; Έπειτα, τι σημαίνει η εν λόγω ταξινόμηση τόσο για τον παρατηρητή όσο και για το ίδιο το υποκείμενο που (έτερο- ή αυτό-) ταξινομείται ως «Τσιγγάνος/Γύφτος»; Ποια είναι η λειτουργία της για την επικοινωνία και την κοινωνική αλληλεπίδραση γενικότερα; Τι είδους εικόνες ενεργοποιεί η ταξινόμηση αυτή για τις ιδιότητες, την κοινωνική θέση, τις αξίες, τις καθημερινές πρακτικές, τις εμπειρίες και τις στάσεις του «άλλου»; Ποιες ανάγκες, για ποιους ομιλητές/ακροατές και σε ποιες περιστάσεις ικανοποιεί η χρήση της γλωσσικής ετικέτας «Τσιγγάνος/Γύφτος/Ρόμ»;

Αυτά είναι ορισμένα από τα ερωτήματα που απασχολούν σήμερα την κοινωνιολογική, ψυχοκοινωνιολογική και εκπαιδευτική έρευνα σχετικά με τη ρόμικη ταυτότητα στην ελληνική κοινωνία, αλλά και σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Όπως θα δούμε, οι απαντήσεις που δίνονται στα ερωτήματα αυτά για μια χώρα ή καλύτερα για ένα κοινωνικο-ιστορικό περιβάλλον, δεν είναι κατ’ ανάγκην ταυτόσημες με τις αντίστοιχες που δίνονται σε άλλα περιβάλλοντα. Ούτως ή άλλως στο παρόν πλαίσιο το μόνο που μπορεί να επιχειρήσει κανείς είναι να κάνει ορισμένα μεθοδολογικού τύπου σχόλια» σχετικά με το πώς ορισμένοι έχουν δώσει, και άλλοι συνεχίζουν ακόμη και σήμερα να δίνουν, πανομοιότυπες σχεδόν απαντήσεις στα παραπάνω ερωτήματα. Η υπόθεση πάνω στην οποία στηρίζονται τα σχόλια αυτά είναι ότι η αναπαραγωγή μέσα στο χρόνο (και μάλιστα σε διαφορετικά περιβάλλοντα) ταυτόσημων ή νοηματικά παραπλήσιων απαντήσεων σχετίζεται λιγότερο με την κοινωνική πραγματικότητα των Τσιγγάνων περισσότερο με μια παράδοση παρατήρησης και περιγραφής της πραγματικότητας, βασικά στοιχεία της οποίας είναι η παραδοχή ενός εθνοτικού ορίου ανάμεσα στους Ρόμηδες και τον υπόλοιπο πληθυσμό και η παραδοχή της κοινότητας των ομοεθνών (φυλή/γένος), η οποία αναπαραγόμενη βιολογικά μέσα στο χρόνο διατηρεί τα πάγια πολιτισμικά της χαρακτηριστικά, θα μπορούσε να ονομάσει κανείς την παράδοση αυτή εθνοτισμό (9).

Είναι σαφές από την προαναφερθείσα διάκριση της ταυτότητας σε προσωπική και κοινωνική ότι η ρόμικη ταυτότητα -όπως κάθε συλλογική ταυτότητα- είναι μια περίπτωση κοινωνικής ταυτότητας και μάλιστα ανεξάρτητα από το εάν χρησιμοποιείται με την έννοια της εθνοτικής, της γλωσσικής ή της πολιτισμικής ταυτότητας. Καθώς κάθε κοινωνική ταυτότητα παραπέμπει σε κάποια ταξινομική κατηγορία ενός γενικότερου ταξινομικού σχήματος (το «κέλυφος» της ταυτότητας) και ταυτόχρονα στα χαρακτηριστικά που αποδίδονται σε (και προσδοκόνται από) όλους όσοι ταξινομούνται στη συγκεκριμένη κατηγορία (το «περιεχόμενο» της ταυτότητας), το γενικό ερώτημα που τίθεται σχετικά με τη ρόμικη ταυτότητα στην ελληνική κοινωνία είναι διπλό: πρώτον, τι είδους «κέλυφος» είναι αυτό που περιέχει τις όποιες υπαρκτές ή ως υπαρκτές λογιζόμενες ιδιότητες των Ρόμηδων (τον ρόμικο πολιτισμό, τη ρόμικη κουλτούρα, τον ρόμικο χαρακτήρα) και δεύτερον, σε τι συνίσταται ο πολιτισμός αυτός. Στα πλαίσια του πρώτου ερωτήματος μας ενδιαφέρει να μελετήσουμε αν πρόκειται για εθνοτική ομάδα, για «φυλή», για λαό διακριτό από τον ελληνικό, ή αν αποτελεί μια εκδοχή, μια πλευρά ή κάποια έκφραση του ελληνικού λαού. Είναι μέσα ή απέναντι από την ελληνική εθνότητα, με τη συγχρονική-ανθρωπολογική έννοια του όρου (10). Στα πλαίσια του δεύτερου ερωτήματος θέλουμε να δούμε ποιος αποδίδει ποια χαρακτηριστικά στον εν λόγω πληθυσμό και πώς το τεκμηριώνει, αλλά και εάν ο ίδιος ο πληθυσμός συντάσσεται με τις εγγραφές αυτές ή έχει διαφορετική άποψη γύρω από τις συλλογικές του ιδιότητες.

Υπάρχει στον ελλαδικό χώρο μια σχετικά μακρά εμπειρία κοινωνικής ένταξης ρόμικου πληθυσμού τόσο στις αγροτικές, όσο και στις ημιαστικές περιοχές, μέσω της διαρκούς παρουσίας σε συγκεκριμένα επαγγέλματα που σχετίζονταν με την κατασκευή και συντήρηση γεωργικών εργαλείων και οικιακών σκευών, τη μουσική και το εμπόριο ζώων. Η ένταξη αυτή -αλλά εν μέρει ακόμη και εκείνη που έγινε σχετικά πρόσφατα, δηλαδή μετά το 1922- οδήγησε σε πλήρη συγχώνευση του ρόμικου πληθυσμού με άλλες υποκατηγορίες πληθυσμού σ’ αυτό που γίνεται αντιληπτό σήμερα από τους απογόνους αυτών των πληθυσμών ως «Έλληνες» (11). Οι ρόμικες καταβολές αυτών των μελών της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας δεν φαίνεται να απασχολούν ιδιαίτερα ούτε τα ίδια τα άτομα ούτε και τον περίγυρο τους (12). Παρόμοιες εμπειρίες κοινωνικής ένταξης Ρόμηδων, αν και σε διαφορετική ίσως έκταση και με διαφορετική πορεία, έχουμε και σε άλλες χώρες της Ευρώπης, όπου μετά τον 14ο αιώνα μεταναστεύουν ομάδες Ρόμηδων από τον βαλκανικό χώρο και γενικά από τη βυζαντινή και αργότερα οθωμανική επικράτεια προς την κεντρική Ευρώπη (13). Μάλιστα το ενδιαφέρον στοιχείο εδώ είναι ότι αυτού του είδους η τήξη του εθνοτικού ορίου και το πέρασμα από το status μιας ξένης και περιθωριακής ομάδας στο status των γηγενών, από την ιδιότητα του αλλόχθονα σε εκείνη του αυτόχθονα ενώ συμβαίνει, δεν καταγράφεται από τη δεσπόζουσα τσιγγανολογία της εποχής, ακόμη και τη σημερινή (14) Ειδικά σε ό,τι αφορά τον ελλαδικό χώρο, οι παλιότεροι (Α)τσίγγανοι/Γύφτοι ανήκουν στις ομάδες εκείνες οι οποίες μαζί με τις αντίστοιχες ομάδες με διαφορετικές τοπικές, πολιτισμικές, γλωσσικές και εθνοτικές ταυτότητες συγκρότησαν τους τελευταίους αιώνες αυτό που βιώνεται σήμερα από τα μέλη της εθνικής κοινωνίας (δηλαδή από τον τυπικό έλληνα πολίτη) ως νέα ελληνική ταυτότητα. Αν και δεν έχει ακόμη τεκμηριωθεί επαρκώς μέσα από την ιστορική έρευνα, υπάρχουν ισχυρές ενδείξεις για την ορθότητα της υπόθεσης ότι η ρόμικη ταυτότητα -ως κέλυφος, αλλά και ως περιεχόμενο- έτσι όπως αυτή αντανακλάται στη συνείδηση της κοινής γνώμης και αναπαράγεται από τα μέσα μαζικής επικοινωνίας, από εκπροσώπους του θεσμικού χώρου (ιδιαίτερα από την εκπαίδευση, την αστυνομία και τη δικαιοσύνη), από πολλούς καλλιτέχνες, γλωσσολόγους, εθνολόγους, λαογράφους, ανθρωπολόγους, ιστορικούς και κοινωνιολόγους, αλλά και από τον μέσο πολίτη, αποτελεί αναζωπύρωση αρχαιότερων στερεοτύπων και προκαταλήψεων μετά τα τελευταία κύματα εισόδου μεταναστών ή προσφύγων με ρόμικη ταυτότητα στην Ελλάδα κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα (15). Το τελευταίο επεισόδιο σ’ αυτή την αναζωπύρωση συμβαίνει στην παρούσα περίοδο, με την είσοδο μεταναστών ή προσφύγων με ρόμικη ταυτότητα από γειτονικές χώρες, ιδιαίτερα από την Αλβανία (16). Η αποτυχία πλήρους οικιστικής, κοινωνικής, οικονομικής και εκπαιδευτικής ένταξης των πληθυσμών που μεταναστεύουν στην ελληνική επικράτεια κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα (κυρίως από την Τουρκία και τα Βαλκάνια) σε συνάρτηση με την αστικοποίηση και τη μεγάλης κλίμακας εσωτερική μετανάστευση από τις αγροτικές στις ημιαστικές και αστικές περιοχές της χώρας μετά το ’ 50, καθώς επίσης η μαζική συμμετοχή του πληθυσμού στην οικονομική ανάπτυξη και η συνακόλουθη πρόσβαση στα υλικά και συμβολικά αγαθά του σύγχρονου πολιτισμού έκαναν κοινωνικά ορατό έναν πληθυσμό ο οποίος ζει μέσα σε συνθήκες περιθωριοποίησης και για τον οποίο ήδη υπάρχουν στις συλλογικές μνήμες ισχυρότατα στερεότυπα και προκαταλήψεις.

Κάτω από αυτές τις συνθήκες και ενώ θα χρειαζόταν ένας νέος Ritter (17) για να διαπιστώσει μέσα από τις γενεαλογικές του φυλετικές έρευνες (18) και με βάση τη νομοθεσία του εθνικοσοσιαλιστικού καθεστώτος (19) ποιος και σε τι ποσοστό είναι Τσιγγάνος, ποιοι είναι οι «καθαρόαιμοι» και ποιοι οι «μιγάδες» Τσιγγάνοι (20), παράγεται τα τελευταία χρόνια στην Ελλάδα μέσα από πολλούς και μεταξύ τους αρκετά διαφορετικούς ως προς το είδος και τον ιδεολογικο-πολιτικο προσανατολισμό διαύλους ένας δημόσιος λόγος περί Τσιγγάνων/Γύφτων και περί τσιγγάνικης ταυτότητας, που θα τον ζήλευε και ο Παλαμάς, ένας από τους πιο γνωστούς εκφραστές μιας εθνοτικής και σε αρκετά σημεία ανοικτά φυλετικής άποψης για τους Ρόμηδες στο χώρο της λογοτεχνίας (21). Ο λόγος αυτός δεν είναι νέος. Απηχεί στάσεις, ορολογία, επιχειρήματα και νοοτροπίες των παραγωγών ενός αντίστοιχου λόγου σε χώρες αλλά και θεσμικά όργανα της Ευρώπης (22), ενός λόγου που ξεκινά με την παρουσία μεταναστών ρόμικης προέλευσης στην κεντρική Ευρώπη τον 15ο αιώνα, συστηματοποιείται με το έργο του Grellmann για τους Τσιγγάνους (23) -το ευαγγέλιο της ευρωπαϊκής τσιγγανολογίας- και από τότε συνεχίζεται επαναλαμβανόμενος, με την έμφαση να μετατοπίζεται άλλοτε στη βιολογία και τη γενετική, με κλασικό παράδειγμα της ευγονικής ψευδοεπιστήμης τον Robert Ritter (24), και άλλοτε στην πολιτισμική συνέχεια, με πιο πρόσφατο παράδειγμα αυτό του Angus Frazer (25) αυτού του λόγου είναι το εθνοφυλετικό του υπόβαθρο και βασικό του πολιτικό εργαλείο η έννοια της μειονότητας.

Ο όρος μειονότητα παραπέμπει -ανάλογα με τα συμφραζόμενα- σε διαφορετικές πραγματικότητες. Είτε με τη νομική είτε με την κοινωνιολογική έννοια, χρησιμοποιείται για να δηλώσει το όριο ανάμεσα σε ένα τμήμα του πληθυσμού και στην υπόλοιπη πληθυσμιακή ομάδα ή ανάμεσα σε δύο επιμέρους τμήματα του πληθυσμού, εντασσόμενα στον γενικό πληθυσμό του εθνικού κράτους (26). Τα όρια αυτά στην πρώτη περίπτωση είναι επίσημα και αναγνωρισμένα (27), ενώ στη δεύτερη δεν έχουν μεταφραστεί σε κανονιστικές ρυθμίσεις, αλλά υπάρχουν στις συνειδήσεις των μελών μιας κοινωνίας: είναι στοιχεία του αυτό- και του ετεροπροσδιορισμού, τα οποία ενεργοποιούνται στην κοινωνική αλληλεπίδραση. Παρά τη γενικευμένη χρήση του όρου αυτού σε διάφορα περιβάλλοντα (π.χ. εθνικές, εθνοτικές, γλωσσικές, πολιτισμικές, θρησκευτικές μειονότητες), ενδιαφέρον έχουν -ιδιαίτερα στο πλαίσιο αυτού του βιβλίου- οι περιοχές όπου με τον όρο μειονότητα γίνεται αναφορά σε κάποια από τις κατηγορίες ταξινομικών σχημάτων τα οποία -ανεξάρτητα από την πραγματική τους υπόσταση-υφίστανται ως ψυχοκοινωνικά γεγονότα, δηλαδή υπάρχουν στις συνειδήσεις των υποκειμένων και επιβεβαιώνονται από την καθημερινή αναφορά των τελευταίων στα σχήματα αυτά. Με το κριτήριο αυτό οι δύο κυρίαρχοι τύποι μειονοτήτων είναι η θρησκευτική και η εθνική/εθνοτική (28) μειονότητα, στο βαθμό που το τυπικό μέλος της κοινωνίας φιλοξενεί στη συνείδηση του (δηλαδή στο διυποκειμενικό σύστημα αντίληψης του κόσμου και του εαυτού του) έναν θρησκευτικό χάρτη με τις υποδιαιρέσεις του και έναν εθνοτικό/εθνικό χάρτη με τις δικές του αντίστοιχες κατηγορίες (29). Στον δημόσιο λόγο περί Τσιγγάνων/Γύφτων και ρόμικης ταυτότητας εδώ και δύο αιώνες χρησιμοποιείται στην Ευρώπη μια ορολογία που κατά βάση συμπίπτει σημασιολογικά με την έννοια της εθνοτικής μειονότητας. Τι σημαίνει η ενεργοποίηση της έννοιας της εθνοτικής μειονότητας (30) στον καθορισμό της σχέσης ανάμεσα στα στοιχεία του ζεύγους «Έλληνας/Τσιγγάνος»; Γίνεται αντιληπτή η σχέση αυτή με τον ίδιο τρόπο όπως στα ζεύγη «Έλληνας/Βλάχος», «Έλληνας/Σαρακατσάνος», «Έλληνας/Πόντιος», ή μήπως μέσω του μειονοτικού λόγου το ζεύγος «Έλληνας/Τσιγγάνος» παραπέμπει σε ομοεπίπεδες (ομόλογες) εθνοτικές ταυτότητες, η μία διαφορετική από την άλλη και σαφώς οριοθετημένη απέναντι στην άλλη;

Ο εθνοτικός λόγος περί Τσιγγάνων/Γύφτων και ρόμικης ταυτότητας στην Ελλάδα δεν αποτυπώνει τόσο πραγματικότητες σε επίπεδο ιστορικής εξέλιξης, κοινωνίας και συνείδησης, όσο τις δημιουργεί. Με αυτή την έννοια είναι εξ αντικειμένου εθνοποιητικός λόγος, στα πλαίσια του οποίου κοινωνικές, γλωσσικές, πολιτισμικές και οικονομικές ιδιαιτερότητες μιας ομάδας του πληθυσμού μετασχηματίζονται με τη βοήθεια παραδεδομένων στερεοτύπων και προκαταλήψεων σε δείκτες μειονοτικού status, σε τεκμήρια εθνοτικής διαφοράς και ταυτότητας. Και είναι αυτός ακριβώς ο λόγος που επιτρέπει στο υποκείμενο που τον υιοθετεί να σχηματίσει μια εικόνα της πραγματικότητας, σύμφωνα με την οποία οι κοινωνικο-οικονομικοί μηχανισμοί περιθωριοποίησης μιας πληθυσμιακής ομάδας, στους οποίους εν πολλοίς οφείλεται η αναπαραγωγή της ιδιαιτερότητας, να μένουν αόρατοι σ’ αυτή τους τη λειτουργία, ενώ παίρνει τη θέση τους ως υποκατάστατο η «κουλτούρα» ή ο «χαρακτήρας» των Τσιγγάνων. Έτσι, το αποτέλεσμα διαδικασιών αποκλεισμού και περιχαράκωσης θα ερμηνευθεί ως πολιτισμική επιλογή των ίδιων των περιθωριοποιημένων ατόμων.

Σε αντιπαράθεση με την εθνοτική θεωρία για τη ρόμικη ταυτότητα, διαμορφώνεται ήδη -αλλά είναι ανάγκη να διαμορφωθεί ακόμη πιο συστηματικά- μια εναλλακτική θεωρία, στα πλαίσια της οποίας το υποκείμενο στις σύγχρονες κοινωνίες είναι φορέας πολλαπλών κοινωνικών ταυτοτήτων, των οποίων η διαμόρφωση εξαρτάται από τον τύπο της πρόσβασης του υποκειμένου στους μηχανισμούς παραγωγής και διανομής των υλικών και των συμβολικών προϊόντων στα πλαίσια του εθνικού κράτους, και ιδιαίτερα από το πρόγραμμα ταυτότητας των εκπαιδευτικών μηχανισμών (31) και των υπόλοιπων συστημάτων διαμόρφωσης του δημόσιου επικοινωνιακού γίγνεσθαι - κυρίως τα ηλεκτρονικά μέσα μαζικής επικοινωνίας, το ραδιόφωνο και οι εφημερίδες. Στα πλαίσια της δεύτερης θεωρίας το υποκείμενο είναι ο τελικός αποδέκτης ενός (θεσμικά κατοχυρωμένου στην περίπτωση νομιμοποιημένης κοινωνικής διάκρισης ή άτυπου, με την έννοια της ευρύτερης συναίνεσης που βρίσκουν μέσα στην κοινωνία πρακτικές περιχαράκωσης και διαχωρισμού) σχεδίου ελέγχου της κοινωνικής εμπειρίας. Ανάλογα με τη δομή αυτού του σχεδίου, αλλά και την αντίδραση των αποδεκτών του απέναντι σ’ αυτό, ενδέχεται η εμπειρία να περιορίζεται και να συρρικνώνεται σε τέτοιο βαθμό, ώστε από το υποκείμενο με τη δυνητικά πολλαπλή ταυτότητα να προκύψει στην πράξη το υποκείμενο με τη μειονοτική ταυτότητα.

Με βάση τα διαθέσιμα μέχρι σήμερα ερευνητικά δεδομένα (32), τα χαρακτηριστικά του εθνοτικού λόγου περί Τσιγγάνων και ρόμικης ταυτότητας στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία είναι τρία: (α) η έμφαση στην αρχική κοιτίδα και την αδιάκοπη συνέχεια της πορείας της ομάδας μέσα στο χρόνο και η σύνδεση των σημερινών Ρόμηδων με αυτά τα στοιχεία, (β) η αποδοχή της έννοιας της «φυλής» (33) για τη διαχρονική χάραξη του εθνοτικού ορίου και (γ) η παραδοχή περί «τσιγγάνικου χαρακτήρα», «τσιγγάνικης φύσης», «τσιγγάνικου αίματος» και γενικά περί μιας μυστηριώδους αρχής, η οποία εξηγεί τόσο τη συμπεριφορά των μελών της ρόμικης κοινότητας μεταξύ τους, όσο και τη σχέση της ομάδας με την υπόλοιπη κοινωνία. Και τα τρία προαναφερθέντα χαρακτηριστικά του εθνοτικού λόγου περί Τσιγγάνων είναι γνωστά από τη βιβλιογραφία και αποτέλεσαν τα βασικά δομικά υλικά για τη συγκρότηση της ρόμικης ταυτότητας από τη σκοπιά των κοινωνιών οι οποίες παλιότερα τους υποδέχθηκαν ως μετανάστες (34).

Η πιο ανθεκτική -και πιο ενδιαφέρουσα για τη λειτουργία της ως ιδεολογικού υπόβαθρου στην ανάπτυξη της άποψης περί διαχρονικής ισχύος της τσιγγάνικης προσωπικότητας- θέση είναι η τρίτη, κυρίως επειδή συνιστά μεταφορά και εφαρμογή στο χώρο της τσιγγάνικης ταυτότητας ενός τρόπου σκέψης και αντίληψης των πραγμάτων που φαίνεται να έχει τις ρίζες του πολύ πίσω στην ιστορία, συστηματοποιείται όμως μέσω του έργου του Montesquieu, της ιστορικής σχολής και του γερμανικού ρομαντισμού, κυρίως με τους Herder και Ranke, περνά μέσα από το έργο των Lazarus & Steinthal και του Wundt, χαρακτηρίζει το σύνολο της κοινοτιστικής σκέψης της «νέας αγωγής» και του μεταρρυθμιστικού παιδαγωγικού κινήματος στα τέλη του 19ου και των αρχών του 20ού αιώνα, για να κάνει έναν τραγικό σταθμό με την ενσωμάτωση και εργαλειοποίηση της κοινοτιστικής σκέψης, καθώς και τη σύνδεση της με την ευγονική του τρίτου Ράιχ, και να φτάσει στις μέρες μας μέσα από σχήματα πολυπολιτισμικής ή μειονοτικής εκπαίδευσης, με βάση τα οποία κάθε λαός (έθνος) έχει τη δική του κουλτούρα και προσωπικότητα και αυτά θα πρέπει να βρίσκουν την αντανάκλαση τους μέσα στα εκπαιδευτικά περιβάλλοντα όπου κοινωνικοποιούνται τα μέλη της εθνοτικής/εθνικής ομάδας (35).

Τι εγγράφεται από πλευράς περιεχομένου στην τσιγγάνικη ταυτότητα; Από τον Hermann Cornerus (1417) (36) διά μέσου του Borrow (37) και του Πασπάτη (38) μέχρι τον Ritter, αλλά και τον ανώνυμο σημερινό τυπικό παρατηρητή (39), στις πάγιες ιδιότητες του Τσιγγάνου εγγράφεται κατά κανόνα το αρνητικό της ταυτότητας των «αυτοχθόνων», δηλαδή ιδιότητες που οι γηγενείς αποκρούουν για τον εαυτό τους (40). Το ισοζύγιο είναι συντριπτικό υπέρ των αρνητικών ιδιοτήτων, παρά το ότι ενίοτε αναφέρονται και θετικές -εξίσου εξωπραγματικές όμως- πλευρές του τσιγγάνικου χαρακτήρα, κυρίως η ερωτική και η φυσιολατρική πλευρά της γυναικείας τσιγγάνικης προσωπικότητας (41). Ερευνητές έχουν επισημάνει την παραλληλότητα των στερεοτύπων που δημιουργήθηκαν στην Ευρώπη για τους Εβραίους και τους Τσιγγάνους, μια παραλληλότητα που βρίσκει την τραγική της πλευρά στην ενιαία αντιμετώπιση των ατόμων που ανήκαν ή αποφασίστηκε από το εθνικοσοσιαλιστικό καθεστώς μέσω ειδικών γνωματεύσεων (42) ότι ανήκουν στις συγκεκριμένες ομάδες, στα πλαίσια της πολιτικής για τη φυσική τους εξόντωση. Οι κοινωνικές αναπαραστάσεις των Τσιγγάνων δημιουργήθηκαν πάντοτε μέσα σε ένα καθεστώς απόκρουσης των μεταναστών αυτού του τύπου από την είσοδο τους στην ομάδα των γηγενών, από την ανάγκη για τη συγκρότηση μιας «αναπαράστασης εχθρού», την κοινωνική χρησιμότητα κάτω από ορισμένες συνθήκες ενός εύκολα προσβάσιμου αποδιοπομπαίου τράγου και τέλος από την ανάγκη της διοίκησης για επιβολή της δημόσιας τάξης, τόσο με την έννοια της καταπολέμησης της απόκλισης (έλεγχος της εγκληματικότητας, περιορισμός της παράνομης οικονομικής δραστηριότητας), όσο και με την έννοια της εκδίωξης «ξένων» από τη (με διαφορετικό κάθε φορά κριτήριο οριζόμενη) επικράτεια (43). Η δυναμική της προκατάληψης και η ισχύς των στερεοτύπων ήταν τέτοιες για τους Τσιγγάνους και την ιστορία τους σε ορισμένες χώρες της κεντρικής Ευρώπης (π.χ. στη Γερμανία), που ακόμη και ο θεωρούμενος ως ο ιδρυτής της «τσιγγανολογίας» (δηλαδή της ακαδημαϊκής έρευνας για τους Τσιγγάνους και την ιστορία τους), καθηγητής στο πανεπιστήμιο του Göttingen H.M.G. Grellmann, δεν κατάφερε να απαλλαγεί από αυτά, όταν στο πολύκρότο βιβλίο του το 1783 και το 1787 αναπαράγει τη φήμη που κυκλοφορούσε στην εποχή του για υποτιθέμενα κρούσματα κανιβαλισμού από Τσιγγάνους της Ουγγαρίας (44). Η προσπάθεια του Ritter να περιγράψει και να ερμηνεύσει τη συμπεριφορά και το χαρακτήρα των Τσιγγάνων μέσα από φυλογενετικά κριτήρια τον οδήγησε σε αντιφάσεις, τις οποίες επιχείρησε να ξεπεράσει υιοθετώντας τη θέση ότι οι «μιγάδες» Τσιγγάνοι (45) -οι απόγονοι μεταναστών ρόμικης προέλευσης και γηγενών Γερμανών- ήταν από πλευράς χαρακτήρα πιο προβληματικοί και πιο επικίνδυνοι από τους «καθαρόαιμους» Τσιγγάνους, επειδή -όπως υποστήριζε ο Ritter- συνδύαζαν υποδεέστερη «κληρονομική μάζα» και από τις δύο πλευρές (46).

Το ερώτημα ποιοι προσδιορίζουν σήμερα στην Ελλάδα ποιον, με ποια κριτήρια ως Τσιγγάνο/Γύφτο/Ρομ και με ποια χαρακτηριστικά τον πιστώνουν/χρεώνουν αφ’ ενός, αλλά και το ερώτημα ποιοι προσδιορίζουν τον εαυτό τους ως Τσιγγάνο/Γύφτο/Ρομ και με ποια χαρακτηριστικά τον πιστώνουν/χρεώνουν αφ’ ετέρου, είναι ερωτήματα τα οποία εν μέρει έχουν ήδη απαντηθεί, αλλά ο παρών χώρος δεν επιτρέπει μια αναλυτική παρουσίαση αυτών των απαντήσεων (47). Θα μπορούσε όμως κανείς να περιγράψει σχηματικά τις τάσεις που φαίνεται να επικρατούν σήμερα τόσο στο πεδίο του ετεροπροσδιορισμού, όσο και στο πεδίο του αυτοπροσδιορισμού και να σχολιάσει τη μελλοντική πορεία και κατεύθυνση των τάσεων αυτών υπό ομαλές συνθήκες. Όπως τονίστηκε ήδη, οι κοινωνικά ορατοί Ρόμηδες (Τσιγγάνοι/Γύφτοι) στην ελληνική κοινωνία (48) είναι απόγονοι των τελευταίων στην ιστορία των μεταναστεύσεων κυμάτων ρόμικου πληθυσμού στον ελλαδικό χώρο, και μάλιστα δεν αποτελούν το σύνολο των απογόνων αυτών, αλλά εκείνων που για διάφορους λόγους -κυρίως οικονομικούς και εκπαιδευτικούς- δεν μπόρεσαν επιτυχώς να ενταχθούν επαγγελματικά, χωροταξικά και πολιτισμικά στον κύριο όγκο του ελληνικού πληθυσμού. Είναι αυτός ο κοινωνικά ορατός πληθυσμός που λειτουργεί για όσους ετεροπροσδιορίζουν τους Τσιγγάνους ως «τεκμήριο» της διαφοράς, μιας διαφοράς που περιλαμβάνει όλο τα φάσμα της ζωής (49) και οφείλεται στον (εθνικό) «χαρακτήρα» των Τσιγγάνων, είναι εκδήλωση της τσιγγάνικης ψυχής ή του τσιγγάνικου πνεύματος, για να θυμηθούμε δύο από τα κλασικά συνώνυμα του εθνικού χαρακτήρα (50), και εμφανίζονται με τον ίδιο τρόπο διαχρονικά. Στους (ετερο)προσδιοριστές της ρόμικης ταυτότητας περιλαμβάνονται επίσημοι φορείς, όπως π.χ. η εκπαίδευση, οι δημοτικές και νομαρχιακές αρχές, οι αστυνομικές αρχές, οι δικαστικές αρχές, εξειδικευμένοι παραγωγοί λόγου όπως π.χ. οι ακτιβιστές ανθρωπίνων δικαιωμάτων και μέλη μη-κυβερνητικών οργανώσεων, οι λαογράφοι, οι ανθρωπολόγοι, οι κοινωνιολόγοι, οι παιδαγωγοί, άνθρωποι της τέχνης όπως σεναριογράφοι, σκηνοθέτες, λογοτέχνες, συγγραφείς (51), δημοσιογράφοι και γενικά ο μέσος κάτοχος μη-εξειδικευμένης γνώσης που δεν είναι φορέας κρατικής ή άλλης εξουσίας. Το ακόλουθο σχήμα δείχνει τις υπαρκτές σήμερα τάσεις αναφορικά με τον τύπο του «κελύφους» μέσα στο οποίο τοποθετείται η ρόμικη ταυτότητα (αν δηλαδή οι Τσιγγάνοι/Γύφτοι παρουσιάζονται ως εθνοτική μειονότητα ή αν γίνονται αντιληπτοί εθνοτικά ως Έλληνες) και τέλος τις τάσεις σε ό,τι αφορά το ίδιο το περιεχόμενο της ρόμικης ταυτότητας (βασικές πτυχές της ταυτότητας, τυπικά χαρακτηριστικά της ομάδας).

Φορείς ετεροπροσδιορισμού της ρόμικης ταυτότητας και τάσεις στην απεικόνιση της

Ένα αντίστοιχο σχήμα όμως υπάρχει και σε ό,τι αφορά τους φορείς και τις τάσεις αυτοπροσδιορισμού της ρόμικης ταυτότητας, το οποίο δεν συμπίπτει κατ’ ανάγκην με το προηγούμενο, μάλιστα σε πολλές πτυχές είναι ασύμβατο προς αυτό:

Φορείς ετεροπροσδιορισμού της ρόμικης ταυτότητας και τάσεις στην απεικόνιση της

Τα παραπάνω σχήματα δίνουν μια ιδέα για την πολυπλοκότητα των διαδικασιών έτερο- και αυτοπροσδιορισμού στην καθημερινή ζωή. Αναρίθμητα άτομα συμμετέχουν καθημερινά στις πράξεις προσδιορισμού της ρόμικης ταυτότητας, τόσο σε επίπεδο «κελύφους», όσο και σε επίπεδο περιεχομένου. Παρά την ποικιλομορφία που χαρακτηρίζει τους ετεροπροσδιορισμούς, μπορεί κανείς να πει ότι η δεσπόζουσα τάση είναι εκείνη της περιχαράκωσης των Ρόμηδων ως εθνοτικής ομάδας σε επίπεδο νοητικής αναπαράστασης, ιδιαίτερα στο επίπεδο του εξειδικευμένου ετεροπροσδιοριστικού λόγου. Αντίθετα, η ποικιλομορφία εμφανίζεται σε πολύ μικρότερο βαθμό, όταν κινούμαστε στο χώρο του αυτοπροσδιοριστικού λόγου (52). Εδώ η δεσπόζουσα τάση είναι η αναζήτηση αποδοχής και αναγνώρισης όχι ως εθνοτικά διαφορετικών, αλλά ως εθνοτικά ομοίων με κάποιες ιδιαιτερότητες, όπως συμβαίνει και με άλλες ομάδες του πληθυσμού (π.χ. τους Βλάχους). Με αυτή την έννοια υπάρχει προς το παρόν μια ασυμβατότητα ανάμεσα στη δεσπόζουσα τάση στο πεδίο του ετεροπροσδιοριστικού λόγου και σ’ εκείνο του αυτοπροσδιοριστικού λόγου. Στην τυπική περίπτωση, το μέλος της μη-ρόμικης πληθυσμιακής ομάδας τείνει να αντιληφθεί το μέλος της ρόμικης ομάδας ως εθνοτικά «ξένο», τεκμηριώνοντας την ταξινόμηση αυτή με εμπειρικούς δείκτες από την καθημερινή ζωή των κοινωνικά ορατών Ρόμηδων, καθώς δέχεται ρητά ή υπολαμβάνει ότι η ζωή των Τσιγγάνων είναι έκφραση της κουλτούρας τους και εκείνη με τη σειρά της έκφραση του τσιγγάνικου «χαρακτήρα». Αντίθετα, το μέλος της ρόμικης ομάδας τείνει να αντιληφθεί τον εαυτό του όχι ως μέλος ενός άλλου λαού, ενός διαφορετικού έθνους που συμβιώνει με το ελληνικό στην ίδια επικράτεια, αλλά ως αδικημένο, παραμελημένο και περιθωριοποιημένο μέλος της ελληνικής «οικογένειας», που ερμηνεύει την εθνοτική και κοινωνική του περιχαράκωση εκ μέρους της κυρίαρχης ομάδας ως εκδήλωση ρατσισμού. Την αίσθηση εθνοτικής εγγύτητας θα την εκφράσει κυρίως μέσω της έντονης κριτικής στην ελληνική πολιτεία και την ευρύτερη κοινωνία για την εγκατάλειψη αλλά και την προτεραιότητα που -κατά τη γνώμη του υποκειμένου- η πολιτεία δίνει στην επίλυση των προβλημάτων των αλλοδαπών (π.χ. Αλβανών, πολιτικών και οικονομικών προσφύγων), αφήνοντας σε δεύτερη μοίρα τους «δικούς της» ανθρώπους, δηλαδή τους φτωχούς και περιθωριοποιημένους Ρόμηδες. Πώς ερμηνεύεται αυτή η αίσθηση εθνοτικής εγγύτητας που βιώνουν τα μέλη της ρόμικης κοινότητας, παρά τη δεσπόζουσα αντίληψη περί εθνοτικής απόστασης εκ μέρους της κυρίαρχης πληθυσμιακής ομάδας; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό εκκρεμεί. Ορισμένες όμως από τις παραμέτρους της απάντησης θα μπορούσαν ήδη να υποδειχθούν.

Πρώτον, ο εθνοποιητικός ρόλος της ορθόδοξης ελληνικής εκκλησίας ιδιαίτερά σε προηγούμενες περιόδους- και το γεγονός ότι οι Ρόμηδες ανέκαθεν υπήρξαν μέλη της θρησκευτικής κοινότητας με την τυπική έννοια, αλλά και από ουσιαστικής πλευράς βρίσκονται πολύ κοντά στις τελετουργικές εκκλησιαστικές πρακτικές σε σύγκριση με άλλα μέλη της ίδιας κοινότητας (53). Η στενή σχέση εκκλησίας και πολιτείας, έθνους και θρησκείας στη σύγχρονη Ελλάδα επιτρέπει στους Τσιγγάνους/Γύφτους να αντλήσουν εθνοτική ταυτότητα μέσω της θρησκευτικής ταυτότητας.

Δεύτερον η συμμετοχή των Ρόμηδων στη δημιουργία συμβόλων εθνικής εμβέλειας, άρα στη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας του σύγχρονου Έλληνα, κυρίως μέσω της αποκλειστικότητας στο μουσικό επάγγελμα στις αγροτικές και αστικές περιοχές, και ειδικότερα στις κομπανίες (ζυγιές) του δημοτικού τραγουδιού, αλλά και μέσω της συμβολής σπουδαίων λαϊκών οργανοπαικτών στη διάσωση και τη διάχυση τοπικών μουσικών παραδόσεων και την αναγωγή τους σε στοιχεία της εθνικής μουσικής παράδοσης, ειδικότερα στο δημοτικό τραγούδι (54).

Τρίτον, η καθυστέρηση της γενίκευσης του εκπαιδευτικού θεσμού, ο οποίος στηριζόμενος σε μια εθνοτική στη βάση της λογική για την καταγωγή των σημερινών Ελλήνων από τους αρχαίους Έλληνες και την αναβίωση της παράδοσης, εκ προδιαγραφής εμποδίζει τη δημιουργία ελληνικής συνείδησης σε όσους δεν μπορούν (λόγω των διαδεδομένων στερεοτύπων) να είναι πειστικοί στον ισχυρισμό ότι και οι δικοί τους πρόγονοι είναι αρχαίοι Έλληνες. Η καθυστέρηση της γενίκευσης του εκπαιδευτικού θεσμού -παρά τη θεσμοθέτηση της στο μεσοπόλεμο, ουσιαστικά από το 1950 και εξής έχουμε μια κατά προσέγγιση γενικευμένη υποχρεωτική εκπαίδευση- επέτρεψε σε αγράμματους Ρόμηδες να αποφύγουν ένα θεσμικό εθνοτικό φίλτρο στο οποίο κατ’ ανάγκην θα «σκάλωναν» λόγω της ασυμβατότητας ανάμεσα στην επίσημη εκπαιδευτική ιδεολογία και τις καθημερινές προκαταλήψεις που διαδίδουν -προφανώς σε ακροατήρια πεπαιδευμένων μη-Ρόμηδων- σημαντικοί για τον σχολικό θεσμό λόγιοι, ανάμεσα σε αυτούς και εθνικοί ποιητές, όπως π.χ. ο Κωστής Παλαμάς. Στην ίδια παράμετρο πρέπει να υπολογίσουμε και την πολύ μεγάλη διαρροή παιδιών με ρόμικη προέλευση από τα σχολεία της υποχρεωτικής βαθμίδας σε όλο το διάστημα -από το 1950 μέχρι σήμερα- της de facto γενίκευσης του εκπαιδευτικού δικτύου (55).

Τέταρτον, η καθυστερημένη οικονομική ανάπτυξη της χώρας, η οποία «επέτρεψε» στους Ρόμηδες να μοιράζονται με ευρύτερα στρώματα του πληθυσμού την ίδια περίπου οικονομική και κοινωνική καθημερινότητα, όχι μόνο σε ό,τι αφορά τις υποδομές και την πρόσβαση σε υλικά και συμβολικά αγαθά, αλλά και τη διατήρηση δομών και προτύπων που συνδέονται στενά με τη συνεχή αναζήτηση επαγγελματικής ταυτότητας (56), την ύπαρξη διευρυμένης οικογένειας, τη θέση της γυναίκας, την παιδική εργασία, τις πρακτικές αλληλεγγύης, το σύστημα τιμής και το γάμο σε νεαρή (εφηβική και προεφηβική) ηλικία.

Πέμπτον, η απουσία κοινωνικών συγκρούσεων κατά μήκος εθνοτικών ορίων -πλην της γενικευμένης σύγκρουσης με τον οθωμανικό/μουσουλμανικό πληθυσμό κατά τη διάρκεια του αγώνα της ανεξαρτησίας- μέσα από τις οποίες συνήθως εμπεδώνεται και αναπαράγεται η συνείδηση εθνοτικής διαφοράς στις μετέχουσες στη σύγκρουση ομάδες.

Τα τελευταία χρόνια εκδηλώνονται απόπειρες διανοουμένων του ακαδημαϊκού και εκκλησιαστικού χώρου, παραγόντων της πολιτικής ζωής που αναζητούν αναπλαισίωση του πολιτικού τους προφίλ, ακτιβιστών των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, μελών μη-κυβερνητικών οργανώσεων, παραδοσιακών αντικρατιστών, οπαδών μιας πολυ-πολιτισμικής κοινωνίας, οι οποίοι εκπέμποντας εξ αντικειμένου στο ίδιο μήκος κύματος με οικονομικά ισχυρούς διεθνείς οργανισμούς που δραστηριοποιούνται κυρίως στο χώρο των Βαλκανίων και της Ανατολικής Ευρώπης και συντονιζόμενοι με μια διαφαινόμενη σε οργανώσεις Τσιγγάνων σε χώρες της Ευρώπης τάση για αναγνώριση της ρόμικης ταυτότητας ως εθνοτικής μειονοτικής ταυτότητας (57), επιχειρούν να πετύχουν ένα είδος ηγεμονίας του εθνοτικού παραδείγματος στον δημόσιο λόγο περί Ρόμηδων και ρόμικης ταυτότητας στην Ελλάδα. Ως προς το αποτέλεσμα, ένα τέτοιο εγχείρημα μειονοτοποίησης του ρόμικου πληθυσμού ευνοείται από τη δεσπόζουσα λαϊκή αντίληψη ότι οι Τσιγγάνοι είναι μέλη μιας ξένης «φυλής», αλλά και από όλους όσοι για ιδεολογικούς λόγους -κυρίως οι εξτρεμιστές από τη δεξιά πλευρά του πολιτικο-ιδεολογικού φάσματος- είναι υπέρ μιας «εθνοτικής τάξης» και μιας αντίστοιχης τακτοποίησης των πραγμάτων της ελληνικής κοινωνίας, όπου επί τέλους θα πάει «κάθε κατεργάρης στον πάγκο του» για να σταματήσει, όπως θα ευχόταν και οι καθεστωτικοί τσιγγανολόγοι του εθνικοσοσιαλισμού, η παρακμιακή πορεία του έθνους μέσω της ανάμειξης με ξένες φυλές, και μάλιστα φυλές-παρίες. Ως προς τη δημιουργία συνείδησης εθνοτικής διαφοράς ανάμεσα στον Τσιγγάνο και το μη-Τσιγγάνο, είναι αδιάφορο από ποια πηγή προέρχεται το μήνυμα. Είτε από ακτιβιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είτε από νοσταλγούς του Φύρερ, σε κάθε περίπτωση το μήνυμα σε πρώτο επίπεδο είναι ταυτόσημο και λέει: άλλο Τσιγγάνος, άλλο Έλληνας. Η διαφορά είναι ότι οι πρώτοι πιστεύουν σε μια κοινωνία όπου Έλληνες και Τσιγγάνοι θα συνυπάρχουν αρμονικά μέσω της θέσπισης άριστων νόμων, ενώ οι δεύτεροι -στην πιο ήπια εκδοχή- θα προτιμούσαν χωριστά «τσαντήρια».

Ποια θέση θα πάρει το σχολείο πάνω στο ζήτημα αυτό; Κατ’ αρχήν πρέπει να αναρωτηθούμε πόσο ελεύθερος είναι ο θεσμός αυτός από τα ιδεολογικά βαρίδια του παρελθόντος να πάρει μια θέση που ευνοεί τα παιδιά με Ρόμικη προέλευση να βιώσουν τον εαυτό τους ως πλήρες και ισότιμο μέλος της εθνικής κοινότητας, όπως και τα υπόλοιπα παιδιά της τάξης, αλλά και που ταυτόχρονα ευνοεί την κοινωνική συνοχή, προλαμβάνοντας τη διάκριση και το βίωμα της ταπείνωσης, του στιγματισμού και της αδικίας, ο θεσμός της εκπαίδευσης στην ελληνική κοινωνία βγαίνει μέσα από μια έντονα εθνοτική παράδοση προσδιορισμού της εθνικής ταυτότητας με κυρίαρχα δομικά υλικά την καταγωγή, τη γλώσσα, τη θρησκεία και τον εθνικό χαρακτήρα που εκφράζεται μέσω της παράδοσης. Έτσι, έχει όλες τις προϋποθέσεις να λειτουργήσει φυγόκεντρα σε ό,τι αφορά την ένταξη πληθυσμών για τους οποίους πιστεύεται ότι διαφοροποιούνται σε ορισμένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της ελληνικής ταυτότητας. Αν το σχολείο δεν μπορέσει να απαλλαγεί από τον χθεσινό του κώδικα και συνεχίσει να ορίζει την εθνική ταυτότητα τόσο στενά, ώστε να χωράνε σ’ αυτήν μόνο οι επίλεκτοι και αυθεντικοί Έλληνες, όσο παραμένει αφιλόξενο και \ επαρχιώτικο στη νοοτροπία του, κλειστό απέναντι σε άλλους συνδυασμούς και αμετακίνητο σε ό,τι αφορά τον «σωστό» συνδυασμό της ελληνικότητας, ο εθνοτικός κατακερματισμός της ελληνικής κοινωνίας δεν είναι πλέον εντελώς απίθανο ενδεχόμενο.

Είναι ελπιδοφόρο ότι το σχολείο παρουσιάζει μια κινητικότητα τα τελευταία χρόνια και δείχνει ότι αρχίζει να βγαίνει από αυτό τον αντιπαραγωγικό σε ό,τι αφορά την κοινωνική και εθνική συνοχή λήθαργο. Αλλά η ταχύτητα της εξόδου δεν μπορεί να μας ενθουσιάζει προς το παρόν. Το σχολείο βγαίνει από το χθες ζαλισμένο. Προχωρά προς το μέλλον ατενίζοντας το παρελθόν και έχοντας -όπως έχει συμβεί συχνά στην πρόσφατη ιστορία του- στραμμένη την πλάτη του στο μέλλον. Οι σειρήνες του παρελθόντος είναι ακόμη έντονες και σαγηνευτικές, δεν είναι εύκολο να τις αποφύγει. Έτσι κι αλλιώς είναι το σχολείο μιας κοινωνίας στην οποία όταν τραγουδούν οι σειρήνες της παράδοσης, τα υπόλοιπα όργανα ως διά μαγείας ξεκουρδίζονται και φαλτσάρουν ή σωπαίνουν. Αλλά όποιος προχωρά με την πλάτη προς το μέλλον, δύσκολα θα αποφύγει τις λακκούβες του δρόμου που οδηγεί στο σύγχρονο ευρωπαϊκό και οικουμενικό περιβάλλον. Σε ένα σχολείο που όταν το ρωτάς πόσα παιδιά έχει η πρώτη τάξη, προσαρμοζόμενο πλήρως στην εθνοτική λογική των σχετικών επιτροπών του Συμβουλίου της Ευρώπης σού απαντάει «δεκαπέντε δικά μας και τρία Τσιγγανάκια», όπου στο διάλειμμα κάποιος «δικός μας μαθητής» θα πάει στο δάσκαλο και θα παραπονεθεί ότι «τα Γυφτάκια» τού έκλεψαν το μολύβι για να εισπράξει την απάντηση του δασκάλου «Εγώ σας το είχα πει, αυτά δεν πρόκειται να μας αφήσουν τίποτε όρθιο», η συνείδηση εθνοτικής διαφοράς προωθείται πλέον ολοταχώς μέσα από τον σχολικό θεσμό, χέρι-χέρι με την προκατάληψη και τη διάκριση. Η τσιγγάνικη ταυτότητα θα γίνει τότε εθνοτική ταυτότητα και ο μαθητής μας που έρχεται σήμερα από το φτωχόσπιτο ξέροντας ότι είναι φτωχός αλλά όχι και μειονοτικός, θα γίνει αύριο μέλος της τσιγγάνικης «μειονότητας». Αν όμως το σχολείο δώσει προτεραιότητα στο παιδί ως πρόσωπο και όχι ως δείγμα μιας συλλογικότητας, αν σταματήσουν οι ετικέτες και οι αντωνυμίες και μπουν στη θέση τους τα κύρια ονόματα, αν οι αυλές των σχολείων πάψουν να είναι χώροι προπόνησης για τα γκέτο του αύριο και γίνουν χώροι συνάντησης και επικοινωνίας ατομικών βιογραφιών, οι προστάτες των μειονοτήτων αλλά και οι θαυμαστές της εθνοτικής τάξης θα μείνουν άνεργοι. Το στοίχημα είναι προς το παρόν ανοικτό.

1. Για το πλήθος των όρων που συναντά κανείς βλ. Γ. Έξαρχος: Αυτοί είναι οι Τσιγγάνοι. Εκδ. Γαβριηλίδη: Αθήνα 1996, σελ. 29 κ.ε.

2. Αυτό δεν σημαίνει ότι στον εν λόγω προσδιορισμό εγγράφεται μια κοινή καταγωγή, κοινή συνείδηση, κοινή γλώσσα ή γλωσσική κατάσταση, κοινές πρακτικές, κοινή κοινωνική θέση, κοινή ιστορία και κοινό πεπρωμένο. Πρόκειται απλά για μια μεθοδολογικού χαρακτήρα συγχώνευση κατά κανόνα διαφορετικών μεταξύ τους ομάδων, που από τη σκοπιά του τυπικού παρατηρητή -κυρίως του τυπικού μέλους της πλειοψηφικής ομάδας- γίνονται διαχρονικά αντιληπτοί ως ξεχωριστός λαός με δικά του Χαρακτηριστικά και τη γενική ονομασία «Τσιγγάνοι/Γύφτοι».

3. Ο Χ. Γ. Σούλης αναφέρει και το ουσιαστικό «Ρόμ(ι)κα» για τον προσδιορισμό της γλώσσας των Ρόμηδων. Βλ. Χ. Γ. Σούλης: Τα «Ρόμκα» της Ηπείρου. Ιωάννινα 1929.

4. Βλ. Ε. Goffman; Stigma. Notes on the Managment of Spoiled Identity. Pelican: London 1976.

5. Βλ. Α. Strauss: Mirrors and Masks. The Search for Identity. The Sociology Press: San Francisco, California 1969, p.173

6. Βλ. G. Weiss: A Scientific concept of culture. In: American Anthropologist, 75.2, pp. 1377-1413.

7. Για την κοινωνική ορατότητα της εθνικής, εθνοτικής ή πολιτισμικής ταυτότητας βλ. H. Merkens: A problematic concept: Ethnicity. In: Fijalkowski, H. Merkens, F. Schmidt (eds), Dominant National Cultures and Ethnic Identities. Part B. Freie Universität Berlin: Berlin 1991, pp. 279-289

8. Το εμπειρικό υλικό πάνω στο οποίο βασίζονται τα σχόλια αυτά έχει συγκεντρωθεί στα πλαίσια του προγράμματος «Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων», ένα πρόγραμμα του Υπουργείου Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων που υλοποιήθηκε από τα μέσα του 1997 μέχρι το 2001 στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων (Φιλοσοφική Σχολή, Τμήμα Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας, Τομέας Παιδαγωγικής). Ο συγγραφέας του παρόντος βιβλίου υπήρξε επιστημονικός υπεύθυνος του Προγράμματος.

9. Ορισμένοι έχουν χρησιμοποιήσει τον όρο culturalism, ο οποίος όμως αποδίδει μόνο το ένα σκέλος της παράδοσης, και συγκεκριμένα την παραδοχή ότι οι συμπεριφορές των μελών της ομάδας -και γενικά η πράξη- ρυθμίζεται από κανόνες που επιβάλλει η παράδοση.

10. Το ερώτημα αυτό δεν συμπίπτει νοηματικά με το ερώτημα «Είναι οι Τσιγγάνοι πολίτες της Ελλάδας ή όχι;». Προφανώς στο εν λόγω ερώτημα η απάντηση είναι γνωστή: Οι ομογενείς Τσιγγάνοι (όπως και οι Βλάχοι, οι Πόντιοι, οι Αρβανίτες, οι Σαρακατσάνοι κ.ά.) είναι εξ ορισμού πολίτες της χώρας. Διαθέτουν τεκμήρια υπηκοότητας (αστυνομική ταυτότητα, διαβατήριο) στο βαθμό που έχουν παρουσιαστεί στις αρμόδιες αρχές για να δηλώσουν ότι υπάρχουν. Το ερώτημα που έχει τεθεί αφορά την εθνοτική ταυτότητα, καθώς το άτομο που διαθέτει το διαβατήριο ενός κράτους δεν αισθάνεται κατ’ ανάγκην και ως μέλος του λαού (της εθνότητας) της συγκεκριμένης Χώρας. Βλ. ιδιαίτερα L. Rapaport: The Problem of Jewish Identity in Germany Today: Ethnic, NAtional and Personal Perpectives. In: J. Fijalkowski, H. Merkens, F. Schmidt (eds), Dominant National Cultures and Ethnic Identities, ο.π, pp. 363-378

11. Η παρατήρηση αυτή αφορά τόσο τον αυτοπροσδιορισμό, όσο και τον ετεροπροσδιορισμό του υποκειμένου.

12. Η απουσία ενδιαφέροντος για την ανακάλυψη ρόμικης ρίζας σε μια κοινωνία όπου η ρόμικη ταυτότητα παραμένει ακόμη στιγματισμένη, κυρίως εξ αιτίας της περιθωριακής κοινωνικής θέσης των κοινωνικά ορατών Τσιγγάνων αλλά όχι μόνο γι’ αυτό, είναι εύκολα κατανοητή.

13. Βλ. W. Willelms: In Search of the True Gypsy. From enlightenment to Final Solution. Frank Cass: London, Portlan, Or 1997, W. Wippermann: Wie die Zigeuner. Antisemitismus und Antiziganismus in Vergleich. Elefanten Press: Berlin 1997. Μερική τουλάχιστον ένταξη των Ρόμηδων έχουμε και σε χώρες της Νοτιοανατολικής Ευρώπης. Βλ. I. Tomova: The Gypsies in the Transition Period. International Center of Minority Studies and Intercultural Relations: Sofia 1995, p.21

14. Η ερμηνεία αυτής της επιλεκτικής παρατηρητικότητας των παραγωγών λόγου περί Τσιγγάνων πρέπει να αναζητηθεί στις απαιτήσεις του θεωρητικού σχήματος μέσα από το οποίο συγκροτείται το ιστορικό συλλογικό υποκείμενο «Τσιγγάνοι». Βλ. L. Lucassen, W. Willems, A. Cottaar: Gypsies and Other Itinerant Groups. A Socio-Historical Approach. Macmillan Press: London 1988, J. Giere (Hrsg): Die gesellschaftliche Konstruktion des Zigeuners. Zur Genese eines Vorurteils. Campus Verlag: Franfurt, New York 1996, L. Lucassen: Zigeuner. Die Geschichte eines polizeilichen Ordnungsbegriffes in Deutschland 1700-1945. Dölau Verlag: Köln, Weimar, Wien 1996.

15. Το φαινόμενο της συντήρησης της (εθνοτικής/πολιτισμικής) ταυτότητας μέσω της συνεχούς ροής διαδοχικών μεταναστευτικών κυμάτων ομοεθνών έχει ήδη επισημανθεί από την κοινωνιολογία της μετανάστευσης. Βλ. N. Glazer, D.P. Moynihan (eds): Ethnicity. Theory and Experience. Harvard University Press: Cambridge 1975.

16. Οι λόγοι για τους οποίους το ελληνικό κράτος ανέχεται την είσοδο αυτών των λαθραίων μεταναστών από την Αλβανία δεν είναι προς το παρόν γνωστοί.

17. Robert Ritter: ο γερμανός τσιγγανολόγος, ειδικός για τον εντοπισμό των Τσιγγάνων σε γερμανικό έδαφος κατά τη διάρκεια του τρίτου Ράιχ, Διευθυντής του ερευνητικού κέντρου «Φυλετικής Υγιεινής και Βιοκληρονομικότητας» του γερμανικού υπουργείου Υγείας στο Βερολίνο. Βλ. W. Willems: In Search of the True Gypsy, ό.π, pp. 224 κ.ε., L. Lucasses: Zigeuner, ό.π, pp. 207 κ.ε.

18. Οι οποίες εκ των υστέρων αποδεικνύεται ότι ήταν η μεταγραφή των αρχείων της βαυαρικής αστυνομίας για τους Τσιγγάνους. Βλ. L. Lucassen: Zigeuner, ό.π., p. 205.

19. Βλ. Ι. von Münch (Hrsg): Gesetze des NS-Staates. Ferdinand Schöningh: Paderbon, München 1994.

20. Ορολογία του ίδιου του Ritter, αλλά και της νομοθεσίας του εθνικοσοσιαλιστικού καθεστώτος. Βλ. W. Willems: In Search of the True Gypsy, ό.π, pp. 224 κ.ε.

21. Βλ. ιδιαίτερα το έργο του «Ο Δωδεκάλογος του Γύφτου».

22. Βασική ώθηση στον εθνοτικό λόγο περί Τσιγγάνων στην Ευρώπη δίνουν το συγγραφικό έργο των Angus Frazer (βλ. ιδιαίτερα Α. Frazer: Οι Τσιγγάνοι. Εκδ. Οδυσσέας: Αθήνα 1998) και Jean-Pierre Liégois. (ιδιαίτερα J.-P.Liégois: Gypsies and Travellers. Socio-cultural and Socio-political data. Council of Europe Strasbourg 1987). Οι απόψεις που περιέχει ο λόγος αυτός, ο οποίος εκφράζεται κυρίως μέσα από το έργο της Gypsy Lore Society, αλλά και από περιοδικές εκδόσεις όπως το Interface, Ethnic Relations και Jekh Chib, αποτυπώνονται συχνά ως κυρίαρχες απόψεις και στα επίσημα κείμενα του Συμβουλίου της Ευρώπης. Ενδεικτική στο σημείο αυτό είναι η άποψη του Αναπληρωτή Γενικού Γραμματέα του Συμβουλίου της Ευρώπης P. Leuprecht για τη δεσπόζουσα περί Τσιγγάνων αντίληψη στο Συμβούλιο της Ευρώπης: «Οι Αθίγγανοι μπορεί να είναι η πλέον ευάλωτη ομάδα στην Ευρώπη. Αποτελούν μια τεράστια μειονότητα, χωρίς κράτος ή χωρίς ένα κράτος που να τους προστατεύει». Το ίδιο ισχύει και για την αντίστοιχη άποψη του προέδρου του ΕΟΡΙ (Ευρωπαϊκή Επιτροπή κατά του Ρατσισμού και της Μισαλλοδοξίας) F. Horton, όπως την εξέφρασε στο ίδιο συνέδριο: «Σχεδιάζουμε επίσης να ασχοληθούμε με το ειδικό πρόβλημα των Αθίγγανων της Ευρώπης και ελπίζουμε ότι θα μπορέσουμε να καταλήξουμε σε μια νέα προσέγγιση του προβλήματος αυτού. Ό,τι έχει γίνει ως σήμερα για το θέμα αυτό αφορά κυρίως σε ηοικίλα προγράμματα σχετικά με την εκπαίδευση, την υγεία κτλ. Όλα αυτά είναι βεβαίως πολύ καλά, αλλά μακροπρόθεσμα δεν πρόκειται να επιλύσουν τα προβλήματα που προκύπτουν από τη συμβίωση της κοινωνίας των Αθίγγανων με την υπόλοιπη κοινωνία. Θα ήθελα όμως να οραματιστείτε ένα μέλλον όπου οι δύο αυτές κοινωνίες συνυπάρχουν ειρηνικά. Κατόπιν, να δουλέψουμε για την πραγματοποίηση αυτού του οράματος». Βλ. Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς κ.ά.: Μετανάστες, Ρατσισμός και Ξενοφοβία. Ελληνικές και Ευρωπαϊκές Εμπειρίες Διακρίσεων (Πρακτικά Συνεδρίου, Μάιος 1997). Εκδ. Σάκκουλα: Αθήνα, Κομοτηνή 1998, σελ. 51. Περισσότερα για την κοινωνική κατασκευή του «Τσιγγάνου» στην Ελλάδα κατά την τελευταία περίοδο βλ. στο Α. Βαξεβάνογλου: Έλληνες Τσιγγάνοι. Περιθωριακοί και οικογενειάρχες. Εκδ. Αλεξάνδρεια: Αθήνα 2001. Ειδικά για την περίπτωση των μουσουλμάνων Τσιγγάνων βλ. Σ. Τρουμπέτα: Κατασκευάζοντας ταυτότητες για τους Μουσουλμάνους της Θράκης. Το παράδειγμα των Πομάκων και των Τσιγγάνων. Εκδ. Κριτική: Αθήνα 2001.

23. Η. Μ. G. Grellmann: Die Ziegeuner. Ein historischer Versuch über die Lebensart und Verfassung, Sitten und Schicksale dieses Volks in Europa. Nebst ihrem Ursprunge. Dessau, Leipzig 1783.

24. Βλ. ιδιαίτερα R. Ritter: Ein Menschenschlag. Erbärtzliche und erbgeschichtliche Untersuchungen über die -durvh 10 Geschlechterfolgen erforschten-Nachkommen von «Vagabunden, Jaunern und Räubern». Georg Thieme: Leibzig (Med. Habilitationsschrift) 1937.

26. Για τις δυσκολίες στον νομικό προσδιορισμό της έννοιας μειονότητα βλ. Σ. Περράκης: Προβληματισμοί για το σύγχρονο νομικό καθεστώς των μειονοτήτων υπό το φως της Σύμβασης-πλαισίου για την προστασία των εθνικών μειονοτήτων. Η μετεξέλιξη του δικαιικού πλαισίου. Στο: Α. Μπρεδήμας, Α. Α. Σισιλιάνος (επιμ.), Η προστασία των μειονοτήτων. Η Σύμβαση-πλαίσιο του Συμβουλίου της Ευρώπης (Ίδρυμα Μαραγκοπούλου για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου). Εκδ. Σάκκουλα: Αθήνα, Κομοτηνή 1997, σελ. 57-73.

27. Στην περίπτωση της επίσημα αναγνωρισμένης μειονοτικής ταυτότητας, το μέλος της μειονότητας εμφανίζεται απέναντι στο κράτος -αλλά και στους υπόλοιπους μη μειονοτικούς συμπολίτες του- ως υποκείμενο ειδικών ρυθμίσεων για ορισμένες από τις πτυχές των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων του (π.χ. στην εκπαίδευση, την πρόσβαση στους θεσμούς, τη δικαιοσύνη, τη γλώσσα). Στην περίπτωση της de facto μειονότητας, ενώ ούτε το κράτος ούτε το μειονοτικό υποκείμενο δικαιούνται να παραπέμψουν στο μειονοτικό status για τη νομιμοποίηση συμπεριφορών, στην πράξη το μειονοτικό όριο (εθνοτικό ή θρησκευτικό) είναι ενεργό τόσο στα πλαίσια της κοινωνίας των πολιτών, όσο και στον θεσμικό χώρο, στο βαθμό που οι μετέχοντες στην αλληλεπίδραση και την επικοινωνία το λαμβάνουν υπ’ όψιν όταν αυτό- και ετεροπροσδιορίζουν, κάτι που με τη σειρά του ενδέχεται να επηρεάζει πλευρές της δράσης του υποκειμένου.

28. Η διάκριση «εθνοτική/εθνική» αποδίδει στην ελληνική γλώσσα τη διάκριση «national/ethnic» στην αγγλική, τη γαλλική και τη γερμανική γλώσσα. Σε ό,τι αφορά το περιεχόμενο του κάθε ενός από τους δύο όρους του παραπάνω ζεύγους, η διαφοροποίηση συνήθως γίνεται σε ένα από τα ακόλουθα δύο πλαίσια: το ιστορικό και το πολιτικό. Στο ιστορικό πλαίσιο παραγωγής της σημασιολογικής διαφοράς, εθνοτική ταυτότητα (και εθνοτική μειονότητα αντίστοιχα) είναι το σύνολο των πεποιθήσεων, παραδοχών και αναπαραστάσεων που έχουν τα μέλη μιας ομάδας αναφορικά με τη συλλογικότητα αυτή (π.χ. απόψεις για την καταγωγή, τις ιδιότητες, την ιστορική πορεία, τον προορισμό κ.ά.), ενώ εθνική ταυτότητα (και εθνική μειονότητα) είναι τα ίδιας τάξεως ψυχικά γεγονότα (πεποιθήσεις, απόψεις, αναπαραστάσεις, στάσεις κ.ά.), τα οποία όμως διαμορφώνονται με τη συστηματική παρέμβαση των κρατικών μηχανισμών (γραφειοκρατιών), ιδιαίτερα με την ειδική συμβολή της εκπαίδευσης και των μηχανισμών της πληροφόρησης. Στο πολιτικό πλαίσιο, εθνοτική ονομάζεται η ταυτότητα, όταν τα μέλη που συγκροτούν τη (μειονοτική) ομάδα δέχονται ότι ανήκουν σε διαφορετικό «λαό» από εκείνον στον οποίο πλειοψηφικά βασίζεται το εθνικό κράτος στου οποίου την επικράτεια διαμένουν, αλλά ο λαός αυτός δεν έχει συγκροτήσει δικό του κράτος, δεν υφίσταται με αυτή την έννοια ως υποκείμενο του διεθνούς δικαίου (π.χ. Κούρδοι στην Τουρκία, Ιράκ, Συρία). Αντίθετα, στο ίδιο πάντοτε πλαίσιο, εθνική είναι μια μειονότητα, όταν τα μέλη της προσδιορίζονται ως τμήμα ενός άλλου (σε σύγκριση με τον ιδρυτικό του εθνικού κράτους) λαού, ο οποίος όμως έχει ήδη δημιουργήσει εθνικό κράτος. Με άλλα λόγια, η εθνοτική μειονότητα γίνεται εθνική, όταν δημιουργείται μια «μητέρα-πατρίδα».

29. Δεν έχει εδώ ιδιαίτερη σημασία εάν το υποκείμενο γνωρίζει όλες τις κατηγορίες αυτών των ταξινομικών σχημάτων, δηλαδή όλες τις θρησκείες και τα έθνη του κόσμου. Είναι αρκετό για την εμφάνιση της έννοιας της μειονότητας στον συνειδησιακό ορίζοντα του ατόμου, να δέχεται ότι είναι στη φύση του κόσμου να αποτελείται από θρησκευτικές και εθνικές/εθνοτικές κοινότητες.

30. Οι παραλλαγές με τις οποίες δηλώνεται δημόσια η αντίληψη ότι οι Τσιγγάνοι/Γύφτοι στην Ελλάδα είναι εθνοτική μειονότητα, είναι πολλές. Ξεκινούν από τη χρήση του όρου μειονότητα χωρίς επιθετικό προσδιορισμό, για να περάσουν μέσα από τους φαινομενικά μη-εθνοτικούς προσδιορισμούς γλωσσική μειονότητα, και πολιτισμική μειονότητα, και να καταλήξουν με τον προσδιορισμό εθνοτική μειονότητα, όρος που χρησιμοποιείται κυρίως από ακτιβιστές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, από ανθρωπολόγους, λαογράφους και τσιγγανολόγους διαφόρων κατηγοριών. Βλ. και Δ. Λιθοξόου: Μειονοτικά ζητήματα και εθνική συνείδηση στην Ελλάδα. Εκδ. Λεβιάθαν: Αθήνα 1991

31. Με τον όρο αυτό εννοούμε την επίσημη αντίληψη του σχολείου για το τι συγκροτεί την εθνική ταυτότητα, αλλά και την αποτελεσματικότητα του συστήματος να μεταφράσει σε πράξη (δηλαδή σε περιεχόμενο της υποκειμενικής συνείδησης) την αντίληψη του αυτή. Αν υιοθετήσουμε για λόγους παραστατικότητας τις λέξεις ενστάλαξη και εγχάραξη -προφανώς και οι δύο παραπέμπουν σε μηχανιστικά μοντέλα επιρροής- αυτό που εννοούμε παραπάνω είναι η δύναμη ενστάλαξης ή η δύναμη εγχάραξης του σχολείου.

32. Για τα δεδομένα αυτά ήδη έγινε αναφορά σε προηγούμενη υποσημείωση. Οι περιοχές από τις οποίες προέρχονται είναι: Ρόδος, Ηράκλειο, Χανιά, Αγ. Βαρβάρα, Λιόσια, Ζεφύρι, Κόρινθος, Ναύπλιο, Τρίκαλα, Καλαμάτα, Πύργος, Πάτρα, Αγρίνιο, Λιβαδειά, Θήβα, Χαλκίδα, Καρδίτσα, Λάρισα, Βόλος, Βέροια, Ιωάννινα, Άρτα, Πρέβεζα, Φιλιάτες, Κέρκυρα, Θεσσαλονίκη, Σέρρες, Δράμα, Καβάλα, Ξάνθη, Κομοτηνή και Αλεξανδρούπολη. Η συλλογή των εμπειρικών στοιχείων έγινε από τον Σεπτέμβριο του 1997 έως τον Δεκέμβριο του 1999 από τους συνεργάτες του Προγράμματος του ΥΠΕΠΘ «Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων», τους οποίους στο σημείο αυτό θα ήθελα να ευχαριστήσω για την ανεκτίμητη συμβολή τους στην επιστημονική μελέτη της ρόμικης ταυτότητας.

33. Ακόμη και στα σύγχρονα λεξικά της ελληνικής γλώσσας, στα οποία υποτίθεται ότι καταγράφεται ό,τι είναι γενικότερα αποδεκτό από την επιστημονική κοινότητα γύρω από κάποιο θέμα, στο λήμμα «Τσιγγάνος» γίνεται αναφορά στην (υποτιθέμενη) αρχική κοιτίδα των Τσιγγάνων, ενώ η ομάδα αυτή διαφοροποιείται εθνοτικά και περιγράφεται ως ξεχωριστός (νομαδικός) «λαός» ή «φυλή».

35. Βλ. Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα. Η διαπραγμάτευση του νοήματος της παράδοσης. Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων: Ιωάννινα 2001.

36. Βλ. Α. Herzig: Die Fremden im frühmodernen Staat. In: J. Giere (Hrsg.), Die gesellschaftliche Konstruktion des Ziegeuners, ό.π., ρρ. 29-45.

37. Βλ. G. Borrow: The Zinkali, or, an Account of the Gypsies of Spain. John Murray: London 1841.

38. Βλ. Α. Γ. Πασπάτης: Μελέτη περί των Ατσιγγάνων και της Γλώσσης αυτών. Εκδ. Εκάτη: Αθήνα 1995.

39. Για ορισμένα από τα αρνητικά στερεότυπα και τις αντίστοιχες προκαταλήψεις φοιτητών και εκπαιδευτικών βλ. Δ. Ντούσας: Rom και Φυλετικές Διακρίσεις. Εκδ. Gutenberg: Αθήνα 1997, σελ. 227 κ.ε.

41. Βλ. W. Wippwemann: Wie die Zigeuner, ό.π., p.102. Εικόνες που τονίζουν τον ερωτισμό της Τσιγγάνας υπάρχουν και στο ελληνικό λαϊκό (ρεμπέτικο) τραγούδι.

42. O ρόλος των καθεστωτικών τσιγγανολόγων της εποχής παραμένει στο σημείο αυτό σκοτεινός. Πάντως μέχρι το 1945 ο Ritter και οι συνεργάτες του είχαν, συντάξει 24.411 «φυλετικές διαγνώσεις» με αντικείμενο την «τσιγγανότητα» ατόμων που είχαν καταχωρηθεί από την αστυνομία ως Τσιγγάνοι σε γερμανικό έδαφος. Βλ. W. Willems: In Search of the True Gypsy, ό.π., p. 227.

44. Βλ. W. Willwms: Aussnbilder von Sinti und Roma in der frühen Zigeunerforschung. In: J. Giere (Hrsg.). Die gesellschaftliche Konstruktion des Zigeuners, ό.π., pp. 93 κ.ε.

45. Η δυσάρεστη έκπληξη του Ritter στις γενεαλογικές του έρευνες υπήρξε ότι οι «μιγάδες» Τσιγγάνοι αποτελούσαν τη συντριπτική πλειοψηφία των Τσιγγάνων στη Γερμανία (90%). Βλ. L. Lucassen: ZigeunerΙ, ό.π., pp. 206.

46. W.Willems: In Search of the True Gypsy, ό.π. Το σχήμα μέσα από το οποίο επιχείρησε ο Ritter να ξεπεράσει τις αντιφάσεις του μοντέλου του ήταν να υποθέσει ότι σε κάθε λαό, άρα και στον γερμανικό λαό, παρατηρούνται «υπολείμματα» κατά τη διαδικασία της βιολογικής εξέλιξης σε ανώτερα στάδια. Όταν τέτοια στοιχεία του γερμανικού λαού διασταυρώνονται με -ούτως ή άλλως κατά τον Ritter- υποδεέστερους στην εξελικτική κλίμακα Τσιγγάνους, το αποτέλεσμα είναι η αύξηση της διαστροφής.

47. Στα πλαίσια του Προγράμματος του ΥΠΕΠΘ «Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων» έχει πραγματοποιηθεί μια σειρά από κοινωνικοιστορικές και συγχρονικές έρευνες, οι οποίες βρίσκονται ήδη στο στάδιο της δημοσίευσης.

48. Σύμφωνα με τα στοιχεία του προγράμματος «Εκπαίδευση Τσιγγανοπαίδων», ο πληθυσμός αυτός δεν πρέπει να ξεπερνά τις 80.000.

49. Πάντοτε σύμφωνα με τους εθνοτικούς προσδιορισμούς της διαφοράς.

50. Βλ. Α. Γκότοβος: Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα, ό.π.

51. Ένα από τα πιο πρόσφατα παραδείγματα εθνοτισμού στην εκπαιδευτικού ενδιαφέροντος λογοτεχνία είναι το βιβλίο του Φ. Μανδηλαρά: Ο Μεγάλος Ίσκιος των Τσιγγάνων. Η Ιστορία της Τσιγγάνικης Φυλής για Παιδιά Εκδ. Πατάκη: Αθήνα 1999, ^ε το οποίο ο συγγραφέας φιλοδοξεί να συμβάλει στη «διδασκαλία της ιστορίας της Τσιγγάνικης φυλής στους Τσιγγανόπαιδες» και «στην ενημέρωση των μαθητών του Γυμνασίου για την ιστορία και την πολιτισμική προσφορά των Τσιγγάνων» (σελ. 14), ευρισκόμενος σε πλήρη συμφωνία με τις δύο μη-κυβερνητικές οργανώσεις (Δίκτυο DROM και Γιατροί του Κόσμου) που στηρίζουν την έκδοση του βιβλίου με στόχο, όπως γράφουν (σελ. 12), την αυτογνωσία της τσιγγάνικης φυλής («Με βάση όλα τα παραπάνω, οι υπογράφουσες οργανώσεις θεωρούν ότι η συμβολή στην αυτογνωσία της Τσιγγάνικης φυλής ίσως είναι σημαντικότερο από ένα πρόγραμμα εμβολιασμού»). Το μόνο σχόλιο που ταιριάζει εδώ είναι ότι θα ήταν προτιμότερο για τις μη-κυβερνητικές οργανώσεις να προωθήσουν το πρόγραμμα του ιατρικού εμβολιασμού και να αφήσουν την αυτογνωσία στο σχολείο.

52. Αυτό αφορά κυρίως την επιθυμία των υποκειμένων να αναγνωρίζονται ως Έλληνες, όχι απλά ως έλληνες πολίτες, αλλά ως μέλη ενός άλλου λαού, μιας ξεχωριστής εθνότητας. Η ετερότητα όμως υφίσταται και εδώ, και μάλιστα είναι ιδιαίτερα ορατή, όταν κινούμαστε σε επίπεδο προσδιορισμών των επιμέρους ομάδων, οι οποίες όλες μαζί για την εξω-ομάδα (τους μη-Ρόμηδες) συγκροτούν τον ρόμικο πληθυσμό, Έτσι π.χ. δεν είναι καθόλου βέβαιο αν οι ετικέτες που χρησιμοποιεί μια ομάδα για τον εαυτό της και για τις άλλες ομάδες επικυρώνονται εκ μέρους των εν λόγω ομάδων. Τα σημερινά εμπειρικά δεδομένα δείχνουν ότι δεν υφίσταται ένα «τετελεσμένο» καθεστώς ετικετών με τις οποίες οι επιμέρους ομάδες της ρόμικης κοινότητας αυτό- και ετερο-προσδιορίζονται. Το ίδιο ισχύει και για τα περιεχόμενα των επιμέρους ταυτοτήτων.

53. Οι ελληνορθόδοξοι συμβολισμοί παίζουν σημαντικό ρόλο στην καθημερινή ζωή των ορθόδοξων Ρόμηδων στην Ελλάδα, ιδιαίτερα οι συμβολισμοί που παραπέμπουν στον κόσμο των αγίων, τη βάπτιση και τη γαμήλια τελετή. Θα ήταν πολύ παράδοξο να υποθέσει κανείς ότι αυτά τα σύμβολα, τα κατ’ εξοχήν σύμβολα της νεοελληνικής ταυτότητας, ενδιαφέρουν τόσο πολύ άτομα που αισθάνονται εθνοτικά ως «ξένοι».

54. Εδώ πρέπει να σκεφτεί κανείς και τα θέματα του δημοτικού τραγουδιού, ιδιαίτερα του «κλέφτικου» ύφους μέσα στο δημοτικό τραγούδι, και τη σχέση τους με την επανάσταση του ’ 21. Χρήσιμη είναι στο σημείο αυτό μια μαρτυρία του Τάσου Χαλκιά, ο οποίος βλέπει τη σχέση ανάμεσα στη δημοτική μουσική και την εθνική ταυτότητα με τον δικό του τρόπο: «Κάποτε ένας Γερμανός δημοσιογράφος πήγε στις εταιρείες, με ζήτησε κι ήρθε στο σπίτι. Άρχισε να με ρωτάει για τη δημοτική μουσική. Με ρωτούσε πώς την αιστάνομαι. Του είπα κι εγώ με τη σειρά μου πως η ιστορία μας είναι επί το πλείστον με τους Τούρκους. Πως τα τραγούδια μας έχουν να κάνουν σχεδόν μόνο με αυτούς, και ιδιαίτερα της Ηπείρου που ήτανε και η τελευταία που απολευτερώθηκε από αυτούς, το 1914 που γεννήθηκα. Ο δημοσιογράφος αυτός ήτανε φιλότουρκος καθώς κατάλαβα.

- Γιατί θέλεις να λέτε τέτοια τραγούδια; Να γράφετε σε δίσκους τέτοια τραγούδια όπως «Τούρκοι βαστάτε τ’ άλογα»; με ρώτησε.

Είχε το δίσκο αυτός, όπου τραγουδάει ο Φώτης, ο αδερφός μου, κι είχε έρθει από την Τουρκία. Δεν ξέρω τι ήθελε ακριβώς να μάθει, τι ερευνούσε, αν και του έδωσα να καταλάβει πως αυτή είναι η ιστορία, πως όταν παίζω τέτοιο τραγούδι μου σηκώνεται η τρίχα και κλαίει η ψυχή μου. Όταν πρόκειται να παίξω τέτοιο τραγούδι..

- Γιατί τα έχετε με τους Τούρκους. Όλο ένα αυτό το πράμα... Κάποτε πρέπει να το ’ ξαλείψετε, συνέχισε.

- Εγώ δεν μπορώ να το ’ ξαλείψω. Υπάγομαι σε αυτή την κατηγορία της δημοτικής μουσικής. Μέχρι να πεθάνω τέτοια τραγούδια θα βαράω. Αυτό ’ ταν το τελευταίο που του είπα. Δε συνέχισε άλλο. Πικράθηκε κι έφυγε». (Α. Χρονόπουλος: Θύμησες και Σημειώσεις Τάσου Χαλκιά. Εκδ. Απόπειρα: Αθήνα 1985, σελ 114 κ.ε.).

55. Το 1977 που το ΥΠΕΠΘ άρχισε να εφαρμόζει σε εθνική κλίμακα το πρόγραμμα για την εκπαιδευτική ένταξη των Τσιγγανοπαίδων, μόνο το 25% των παιδιών ηλικίας 6-12 φοιτούσαν στο Δημοτικό. Το ποσοστό αυτό σήμερα -τέσσερα περίπου Χρόνια μετά την εφαρμογή του- έχει ανέλθει στο 74% (στοιχεία Δεκεμβρίου 2000).

56. Βλ. Π. Πιζάνιας: Οι φτωχοί των πόλεων. Τεχνογνωσία της επιβίωσης ο^ην Ελλάδα το μεσοπόλεμο. Εκδ. Θεμέλιο: Αθήνα 1993.

57. Στην απέναντι όχθη της παρούσας ανάλυσης, σύμφωνα με την οποία υπάρχει ένταση ανάμεσα στον αυτοπροσδιορισμό και τον ετεροπροσδιορισμό των Ρόμηδων στην ελληνική κοινωνία, βρίσκεται η επίσημη θέση οργανώσεων που εκπροσωπούν (;) Τσιγγάνους χωρών της Δυτικής και Ανατολικής Ευρώπης, αλλά και η θέση ερευνητικών κέντρων για τη μελέτη των Τσιγγάνων (βλ. π.χ. Liégois 1987, ό,π.), τα οποία τείνουν να διαμορφώσουν την τρέχουσα άποψη οργανισμών όπως π.χ. του Συμβουλίου της Ευρώπης, γύρω από το ζήτημα. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, οι Τσιγγάνοι είναι σε όλη την Ευρώπη μια ενιαία εθνο-πολιτισμική ομάδα, μια μη αναγνωρισμένη εθνοτική μειονότητα, που αργά ή γρήγορα πρέπει να αναγνωριστεί και επίσημα. Πάνω σ’ αυτή την παραδοχή βασίζονται στη συνέχεια τα μέτρα προστασίας υπέρ της τσιγγάνικης γλώσσας και κουλτούρας. Αυτό είναι και το πάγιο επιχείρημα των ακτιβιστών των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και μελών μη-κυβερνητικών οργανώσεων αλλά και εκπροσώπων της ακαδημαϊκής κοινότητας, όταν εκφράζουν τη δυσπιστία τους απέναντι στην παρούσα ανάλυση: Πώς είναι δυνατόν, λένε, στις υπόλοιπες χώρες της Ευρώπης οι Τσιγγάνοι να είναι εθνοτικές μειονότητες, δηλαδή ξεχωριστός «λαός» με δικές του παραδόσεις, γλώσσα, αξίες, ήθη και έθιμα, και στην Ελλάδα να αισθάνονται Έλληνες; Αυτή η κατά τη γνώμη τους ηχηρή αντίφαση -η οποία βεβαίως υπό το φως της θεωρίας περί κοινωνικής συγκρότησης της εθνοτικής/εθνικής ταυτότητας εύκολα ερμηνεύεται, βλ. ιδιαίτερα W. Willems: In Search of the True Gypsy, ό.π.- μπορεί να σημαίνει ένα μόνο πράγμα: ότι οι επιστήμονες που την υιοθετούν και την υποστηρίζουν είναι συνειδητοί ή αφελείς πράκτορες του εθνικισμού και των πολιτικών της αφομοίωσης. Περιττό να σημειωθεί ότι ορισμένες φορές στις επιστημονικές επιτροπές τέτοιων μη-κυβερνητικών οργανώσεων φιγουράρουν ονόματα επιστημόνων οι οποίοι έχουν υποστηρίξει ότι η εθνοτική ταυτότητα δεν είναι το αποτέλεσμα της ύπαρξης μιας λίστας αντικειμενικών Πολιτισμικών χαρακτηριστικών, αλλά διαμορφώνεται μέσα σε έναν κοινωνικό χώρο, και °τι ενδέχεται ακόμη και στο πλαίσιο της ίδιας οικογένειας να προκύψουν διαφορετικοί Και μεταξύ τους ασύμβατοι εθνοτικοί προσδιορισμοί. Το ερώτημα είναι αν οι εν λόγω επιστήμονες εν γνώσει τους νομιμοποιούν τον εθνοτικό ακτιβισμό ή αν τα ονόματα τους παρόμοιες επιτροπές υπάρχουν απλώς ποιητική αδεία.

58. Βλ. Α. Φραγκουδάκη, Θ. Δραγώνα (επ.): Τι είν’ η Πατρίδα μας. Εθνοκεντρισμός στην εκπαίδευση. Εκδ. Αλεξάνδρεια: Αθήνα 1997.

ΕΘΝΙΚΙΣΤΙΚΟ ΑΤΟΠΗΜΑ ΠΑΓΑΝΙΣΜΟΥ

Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΩΣ ΔΕΙΚΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΟΤΗΤΑΣ;

Είναι σίγουρο ότι για μερικούς από τους αρχαίους η γονιδιακή καταγωγή δεν βαφτίζει κάποιον Έλληνα ή μη Έλληνα, καθ’ όσον ο Ισοκράτης στους Ολυμπιακούς αγώνες του 380 π.Χ., στον πρώτο ιστορικό λόγο περί πολιτικής ένωσης των Ελλήνων ονομάζει «…Έλληνες εκείνους που μετέχουν της παιδείας παρά εκείνους που τη φύσεως ανήκουν στο λαό μας». Δεν κατονομάζει Έλληνες εκείνους που μετέχουν της «ελληνικής» θρησκείας, ούτε εκείνους που έχουν ελληνική καταγωγή (γονιδιακή).

Συμπέρασμα: Στην αρχαία Ελλάδα μπορούσε κανείς να είναι Έλληνας χωρίς να έχει ελληνική καταγωγή. Κι όμως σήμερα οι νεοπαγανιστές θέλουν τους Έλληνες να έχουν «ισχυρό [ελληνικό] DNA».

Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΙΔΕΙΑ ΩΣ ΔΕΙΚΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΟΤΗΤΑΣ;

Ο σημερινός Εθνικός προσηλυτισμός στηρίζεται συνεχώς εις την λέξη Έλληνας, ουχί ως δηλούσα μόνο την κατοχή ελληνικής παιδείας, αλλά και υπό σφετερισμό της βιολογικής καταγωγής και μιας αυθαίρετα επιλεγμένης θρησκευτικής κατεύθυνσης.

Ο ρήτορας Αισχύνης, πολέμησε σε 3 εκστρατείες:

3) στην Ταμύνα Ευβοίας το 349 π.Χ. (όπου στεφανώθηκε από τον στρατηγό Φωκίωνα στο πεδίο της μάχης, καθώς και στην Αθήνα, μόλις απεστάλη για να αναγγείλει το νέο της νίκης, ενώ γνωστό είναι, ότι ο Φώτιος καλεί τους 3 λόγους του Χάριτες και τις 9 επιστολές του Μούσες και ότι επίσης τον τιμά ο Διονύσιος ο Αλικαρνασεύς, ο Κικέρωνας και ο Κοϊντιλιανός).

Στην φραστική - ρητορική του επίθεση ο Αισχύνης, κατά του πολιτικού του αντίπαλου Δημοσθένη, καλεί αυτόν «Σκύθην, βάρβαρο ἑλληνίζοντα τῇ φωνῇ», δηλαδή μη Έλληνα, ένεκα καταγωγής, παρά την ελληνική του παιδεία-γλώσσα.

Συμπέρασμα: Στην αρχαία Ελλάδα μπορούσε κανείς να μην είναι Έλληνας ακόμη και αν μιλούσε ελληνικά, είχε δηλαδή ελληνική παιδεία και ήταν ειδωλολάτρης. Κι όμως σήμερα οι νεοπαγανιστές θεωρούν «αυθεντικούς Έλληνες» μόνο τους πολυθεϊστές αρχαίους προγόνους.

ΕΞΕΤΑΣΗ ΝΕΟ-ΕΘΝΙΚΩΝ ΛΟΓΩΝ ΓΥΡΩ ΑΠΟ ΤΟΝ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟ

α. Ο σημερινός θρησκευτικός προσηλυτισμός του Εθνισμού, στηρίζεται σε εθνικιστικά φρονήματα περί καταγωγής δια την στερέωσή του ως θρησκεία μεταξύ των εκ ιθαγενείας Ελλήνων πολιτών, καθ’ όσον είναι γνωστά τα επιχειρήματα περί πατρώων θεών κ.λ.π. Κριτήρια μη απολύτως σύμφωνα με την «αρχαία τους πνευματική κληρονομιά» όπως αυτή φανερώθηκε ανωτέρω.

β. Οι νεοπαγανιστές, ως δικαιολογία των διωγμών έναντι των Χριστιανών, από πλευράς Εθνικών, παρουσιάζεται το θέμα «του κινδύνου της καταστροφής του κράτους που δημιούργησε η εμφάνισής των χριστιανών» ( βλ. Κέλσο, Γίββων, ΥΣΕΕ κ.α.). Μα για τον κίνδυνο ποιου κράτους μιλούν οι νεοπαγανιστές; Μήπως του ρωμαϊκού; Και δηλαδή ο Χριστιανισμός έθετε σε κίνδυνο το ρωμαϊκό Εθνικό λατινικό κράτος; Αυτό είναι που θεωρείται από τους τελευταίους κακό, χείριστο και ανθελληνικό; Ανθελληνικό διότι δηλαδή καταργήθηκε η Ρωμαϊκή λατινικής γλώσσας αυτοκρατορία και στα ανατολικά ξεπήδησε ένα νέο κράτος - αυτοκρατορία με τουλάχιστον ελληνική γλώσσα και με μερικές φορές Έλληνες εις την καταγωγή αυτοκράτορες; (Περισσότερα στο ατόπημα περί Ρωμαίικου). Και εδώ τα κριτήρια των νεοπαγανιστών δείχνουν αδιαφορία προς το ελληνικότερο Ορθόδοξο «Βυζάντιο» και εμμένουν εις την λατινικότερη Ρωμαϊκή πολυθεϊστική αυτοκρατορία.

γ. Ιστορικά, μια επισκόπηση των φιλοσόφων που αρνήθηκαν τον Χριστό, μπορεί να φανερώσει ότι οι μέγιστοι πολέμιοι του Χριστιανισμού φιλόσοφοι των πρωτοχριστιανικών χρόνων με αντιχριστιανικά έργα είναι ο Πορφύριος και ο Κέλσος οι οποίοι δεν είναι στην καταγωγή Έλληνες. Ο Πορφύριος είναι Σημίτης - Ιουδαίος και ονομάζονταν Μάλχος πριν αλλάξει το όνομά του προς το ελληνικότερο, ενώ ο Κέλσος δεν είναι παρά ένας Ρωμαίος ή ίσως και Ιουδαίος. Αμφότεροι είναι εξελληνισμένοι δηλαδή μετέχουν της Ελληνικής παιδείας. Τα κριτήρια των νεοπαγανιστών αδιαφορούν για το «ισχυρό ελληνικό DNA» και το μόνο που τους ενδιαφέρει σε αυτή την περίπτωση είναι η «ελληνική παιδεία» που στρέφεται κατά του Χριστιανισμού από όπου και αν αυτή προέρχεται, ακόμη και αν στρέφεται ενάντια στους όποιους Έλληνες εις την καταγωγή φιλοσόφους-προγόνους τους, που αντίθετα επέλεξαν και υπερασπίστηκαν τον Χριστιανισμό, βλ. απολογητές Ωριγένη, Κλήμη, Αθηναγόρα κ.α.

ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ (ΩΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑ)

Μια εργασία που δείχνει απερίφραστα γιατί ορισμένες φορές η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι αντίθετη με τα «ανθρώπινα δικαιώματα», τα οποία για τον μέσο πολίτη αποτελούν το «απόλυτο αγαθό» εις το οποίο κάθε εναντίωση είναι «πάντοτε κακή». Ευτυχώς που η κάτωθι εργασία που αναφέρεται στον εθνικισμό που καπηλεύτηκε και αντίγραψε την θρησκεία και ιδιαίτερα την Χριστιανική, είναι αποτέλεσμα της σκέψης ενός Γάλλου, από το έθνος του οποίου προέκυψαν όλοι οι εθνικισμοί της Ευρώπης και όλες οι εθνικές επαναστάσεις καθώς και η πλανεμένη στα θεολογικά ιδεολογία του διαφωτισμού.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Όπως πολλοί όροι που περιγράφουν μια πολιτική ιδέα μεγάλου εύρους, ο εθνικισμός είναι ασαφής ως προς το τι σημαίνει και διφορούμενος ως προς τη χρήση του. Με τον όρο «εθνικισμός» ορισμένοι εννοούν τον πατριωτισμό, δηλαδή τη φυσική αγάπη για την πολιτική κοινότητα στην οποία γεννιέται, ζει και παίρνει την περίπλοκη πολιτιστική κληρονομιά του κάθε άνθρωπος. Καθώς οι πατρίδες πήραν τη μορφή εθνών στην ευρωπαϊκή ιστορία, εθνικισμός ήταν αρχικά η αγάπη του καθενός προς το έθνος του. Άλλοι θεωρούν τον εθνικισμό ως ένα οξυμένο πατριωτικό αίσθημα, μια παροδική συλλογική πάθηση που εκφράζεται μέσω μιας διεκδίκησης όταν ένα έθνος δεν έχει ακόμη αναγνωριστεί ή όταν απειλείται η ανεξάρτητη ύπαρξη του. Σύμφωνα με τη δεύτερη έννοια, ο εθνικισμός αντιστοιχεί σε αποσπασματικά γεγονότα. Κατ’ άλλους, τέλος, ο εθνικισμός είναι ένα πολιτικό δόγμα που διατείνεται ότι συνιστά ένα καθοριστικό μέσο για τη λύση και την εξήγηση των προβλημάτων της ανθρωπότητας: η εθνική πραγματικότητα είναι η κεντρική και αποφασιστική αξία.

Σ’ αυτό το βιβλίο θα κρατήσουμε την τελευταία έννοια, υπονοώντας με την κατάληξη «-ισμός» που προσκολλάται στον όρο «εθνικός» μια έλλειψη μέτρου, μια αναντιστοιχία ανάμεσα στο σκοπό και τα μέσα. Πρόκειται λοιπόν για μια προσπάθεια θεωρητικού και ιστορικού χαρακτηρισμού, την οποία το πρώτο κεφάλαιο αναφέρει ως «ιδεολογικό εθνικισμό». Η σκοπιμότητα αυτής της επιλογής είναι διπλή. Με αυτό τον τρόπο το πεδίο έρευνας δεν αποκλείει τις δύο πρώτες έννοιες του εθνικισμού που αναφέραμε παραπάνω. Αντιθέτως, επιχειρεί να δείξει πώς ο εθνικός πατριωτισμός και η ενίοτε παθιασμένη έκφραση του απορροφώνται από ένα σύστημα λογικό και αποτελεσματικό το οποίο έχει ως στόχο τη νομιμοποίηση μιας εξουσίας χωρίς μέτρο, πως η αγάπη για την πατρίδα μπορεί στην υπηρεσία του ολοκληρωτισμού να εκφυλιστεί σε λατρεία του έθνους και του τριπτύχου κράτος-αυτοκρατορία-φυλή.

Ο άλλος λόγος αυτής της επιλογής είναι το γεγονός ότι αυτό το ιδεολογικό φαινόμενο με την ευρεία του έννοια επηρεάζει και άλλα πολιτικά ρεύματα. Μπορούμε να παρατηρήσουμε, να χαρακτηρίσουμε και να συγκρίνουμε μια παρόμοια διαδικασία στο σοσιαλισμό και στον φιλελεύθερο ατομικισμό, που αποκαλείται κοινώς φιλελευθερισμός. Τα τρία αυτά ρεύματα της σύγχρονης πολιτικής σκέψης μάχονται και ανταγωνίζονται μεταξύ τους για να επεκτείνουν την ηγεμονία τους στο πνεύμα και στις κοινωνικές συμπεριφορές.

Η ιστορική ανάπτυξη του ιδεολογικού εθνικισμού υπακούει σε ένα νόμο, από τη γεμάτη σφρίγος και ενθουσιασμό γέννηση του ως τον γεροντικό μαρασμό του ύστερα από το απόγειο και την κατάρρευση της προσπάθειας για την εφαρμογή του. Όμως δεν άγγιξε όλους τους λαούς με την ίδια δύναμη ούτε την ίδια στιγμή. Οι διαφορετικές καταστάσεις παρέχουν ποικιλία από ενσαρκώσεις του εθνικισμού, εμφανίζοντας συχνά αρκετά μεγάλη απόκλιση ανάμεσα στους ισχυρισμούς της ρητορικής που τον νομιμοποιεί και την εφαρμογή της εξουσίας που νομιμοποιείται.

Η διάδοση του εθνικισμού αυτού υπακούει στο νόμο της αυξανόμενης εξάπλωσης, κερδίζοντας από λαό σε λαό ολόκληρη την ανθρωπότητα μέσω του ανταγωνισμού ή της κυριαρχίας. Η Γαλλία, μέσω του πνεύματος που διέπει την Επανάσταση, ξεκινάει τη διαδικασία και οι αυτοκρατορικοί πόλεμοι τη διαδίδουν στο σύνολο της Ευρώπης (κεφ. Α΄). Τα ευρωπαϊκά έθνη, από τα μισά του 19ου αιώνα ως τα μισά του 20ού, φέρουν εξολοκλήρου τα χαρακτηριστικά του ιδεολογικού εθνικισμού και τα μεταδίδουν στον υπόλοιπο κόσμο σύμφωνα με την εντελώς εθνικιστική λογική του αποικιοκρατικού ιμπεριαλισμού (κεφ. Β΄). Η αυτοκαταστροφή του ανθρώπου και των ίδιων των ευρωπαϊκών εθνών, στην οποία καταλήγει η πλήρης ολοκλήρωση της διαδικασίας, προκαλεί τη σύγχρονη αντίδραση εναντίον του εθνικισμού, δανειζόμενη παράλληλα ορισμένα χαρακτηριστικά από αυτόν για να τον καταπολεμήσει (κεφ. Γ΄).

Κεφάλαιο 1

ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΟΥ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΥ

Ο εθνικισμός, που διαχωρίζεται από τον πατριωτισμό και το εθνικό αίσθημα, έχει μια γέννηση, μια φύση και μια ανάπτυξη που σημαδεύτηκαν από τη Γαλλική Επανάσταση και τις ευρωπαϊκές προεκτάσεις της. Το πρώτο στάδιο του εθνικισμού καταλήγει σε μια διπλή επιτυχία, τη μετατροπή του ιταλικού και του γερμανικού εθνικού συνόλου σε κράτη το 1870 και το 1871.

Ι. - Από το έθνος στον εθνικισμό: το Παλαιό Καθεστώς και η Επανάσταση

Για να κατανοήσουμε την αλλαγή περιεχομένου που υφίσταται η έννοια του έθνους με τη Γαλλική Επανάσταση, πρέπει πρώτα να υπενθυμίσουμε τι σήμαινε αυτός επί Παλαιού Καθεστώτος.

1. Η έννοια του έθνους επί Παλαιού Καθεστώτος.

Στη Δυτική Ευρώπη, από τον 12ο έως τον 13ο αιώνα, το έθνος υπήρξε η πολιτική οργάνωση της κοινωνίας που επέτρεψε σταδιακά και ανομολόγητα την επανεμφάνιση της κρατικής μορφής της εξουσίας. Ως τότε το κράτος ενσαρκωνόταν ουσιαστικά στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, διατηρώντας επί σχεδόν χίλια χρόνια -από την πτώση της τον 5ο αιώνα ως την εμφάνιση των ευρωπαϊκών εθνών- μια μόνιμη νοσταλγία και φιλοδοξία για μια νέα αυτοκρατορία.

Η φιλοδοξία για τη δημιουργία ενός κράτους δεν πραγματοποιήθηκε παρά τον 15ο και τον 16ο αιώνα για τη Γαλλία, τη Βρετανία και την Ισπανία, ενώ άλλα ευρωπαϊκά έθνη χρειάστηκε να περιμένουν ως τον 19ο και τον 20ο αιώνα για να αναγνωριστεί η εθνική τους ταυτότητα υπό τη μορφή κράτους. Η αναγέννηση του κράτους πραγματοποιήθηκε σε πολλές χώρες γύρω από ένα τρίτο στοιχείο: τη βασιλεία. Με τρόπο εντελώς υποδειγματικό στη Γαλλία και στη Βρετανία, το έθνος και το κράτος αναπτύχθηκαν γύρω από τον Βασιλιά. Το πρόσωπο και ο θεσμός του Βασιλιά ενσάρκωσαν το έθνος, οικοδομώντας παράλληλα σταδιακά το κράτος.

Η έλευση του βασιλικού-εθνικού κράτους, που αντιστοιχεί στο αποκαλούμενο Παλαιό Καθεστώς στη Γαλλία, διατηρεί ένα μείγμα στοιχείων προσωπικών (ιδιωτική έννοια της εξουσίας) και θεσμικών (δημόσια έννοια της εξουσίας) όσον αφορά τη λειτουργία του πολιτικού συστήματος και τον ορισμό της βασιλικής εξουσίας: το πρόσωπο όπως και ο βασιλικός θεσμός, ο Βασιλιάς και το Στέμμα, αποτελούν το έθνος.

Στη Γαλλία, η θρησκευτική νομιμοποίηση της εξουσίας κατέληξε στον μυστικιστικό γάμο ανάμεσα στο πρόσωπο του βασιλιά και το έθνος, σε μια αδιάλυτη ένωση που δεν πέθαινε με το θάνατο του προσώπου: οι θεσμικοί κανόνες της διαδοχής στη βασιλική εξουσία φανερώνουν άλλωστε μια αδιάκοπη κληρονομική συνέχεια (ο βασιλιάς πέθανε, ζήτω ο βασιλιάς).

Ο βασιλικός θεσμός που συνιστά το Στέμμα εκπροσωπεί από μόνος του το γενικό συμφέρον, δηλαδή τα δικαιώματα και τα συμφέροντα του έθνους: η φυσική οντότητα του βασιλιά συμβολίζει την ηθική οντότητα του εθνικού κοινωνικού σώματος, το οποίο εκφράζει την ποικιλία των ιδιαίτερων συμφερόντων του μέσω της σύνθεσης του σε εδαφικά ή λειτουργικά σώματα (επαρχίες, πόλεις ή επαγγέλματα). Με αυτό τον τρόπο νομιμοποιείται στα πλαίσια της γαλλικής απόλυτης μοναρχίας το μονοπώλιο της εθνικής πολιτικής εξουσίας προς όφελος του Βασιλιά ενώ τα μέλη και τα σώματα του έθνους περιορίζονται στην τοπική ή την περιφερειακή εκπροσώπηση.

2. Η Γαλλική Επανάσταση και η γέννηση του εθνικισμού. - Η σύλληψη αυτή θα ανατραπεί πλήρως σε διάστημα λίγων ετών, κυρίως σε δυο σημεία: την εκπροσώπηση και τη νομιμότητα.

Ο Βασιλιάς αμφισβητείται αρχικά όσον αφορά το μονοπώλιο του στην εκπροσώπηση του έθνους. Ήδη από τις 3 Μαρτίου 1766, ο Λουδοβίκος ΙΕ΄ το παραδέχτηκε σε συνεδρίαση της Βουλής του Παρισιού (που αποκαλείται της «Μαστίγωσης»), δηλώνοντας ότι «τα δικαιώματα και τα συμφέροντα του έθνους, το οποία τολμούν κάποιοι να θεωρήσουν ως σώμα χωριστό από τον μονάρχη, είναι αναγκαστικά ενωμένα με τα δικά μου και δεν βρίσκονται παρά μόνο στα χέρια μου». Πιο συγκεκριμένα, το 1788, βλέπουμε την εμφάνιση ενός κόμματος πατριωτών ή εθνικού κόμματος το οποίο ζητούσε καλύτερη εκπροσώπηση του λαού απέναντι στο κόμμα των αριστοκρατών. Όμως η καθοριστική στιγμή ήταν η περίφημη ψηφοφορία στις 17 Ιουνίου 1789, στη διάρκεια της οποίας, με 491 ψήφους υπέρ και 89 κατά, ο λαός ανακήρυξε μια Εθνοσυνέλευση και συγχρόνως δήλωσε ότι επιτρεπόταν προσωρινά η συλλογή φόρων. Έκτοτε ο Βασιλιάς δεν είναι πια ο μόνος εκπρόσωπος του έθνους και δεν είναι ούτε μονάρχης: όπως δηλώνουν λίγες εβδομάδες αργότερα η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη και τελικά το Σύνταγμα του 1791, «Το δόγμα κάθε κυριαρχίας βρίσκεται ουσιαστικά στο έθνος» (άρθρο 3, Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη), «το έθνος, από το οποίο προκύπτουν όλες οι εξουσίες...» (άρθρο 2, παράγραφος Γ, 1791). Αυτή η αλλαγή εκπροσώπησης βασίζεται σε μια μεταβίβαση της νομιμότητας.

Η μεταβίβαση αυτή είναι περίπλοκη λόγω της σύγχυσης μεταξύ της οντολογικής νομιμότητας και της πολιτικής νομιμότητας. Επί Παλαιού Καθεστώτος, η πολιτική εξουσία δεν έπαυε να χρησιμοποιεί τη θρησκεία όσο το δυνατόν περισσότερο και για δικό της όφελος προκειμένου να νομιμοποιείται ως οντότητα και ως προς τις λειτουργίες της. Σύμφωνα με τη φόρμουλα της απόλυτης μοναρχίας του θεϊκού δικαίου, ο Βασιλιάς της Γαλλίας λάμβανε απευθείας από τον Θεό, δημιουργό και υπέρτατο άρχοντα, την πολιτική κυριαρχία επί του γαλλικού έθνους. Αυτή η θεωρία ήταν καθαρά πολιτική και όχι θρησκευτική (1): το ότι ο Θεός θεωρείται ο λόγος ύπαρξης κάθε πράγματος δεν σημαίνει με κανένα τρόπο ότι αποτελεί την αποκλειστική δικαιολογία για την εκάστοτε ιστορική μορφή της πολιτικής εξουσίας. Η έννοια που θριάμβευσε από το 1789 υπό την έμπνευση του αβά Σιεγέ διατηρεί αυτή την αμφισημία ανάμεσα στις δυο νομιμότητες, αλλά προς διαφορετική κατεύθυνση. Η σύγχυση μεταξύ πολιτικής εξουσίας και οντολογικής εξουσίας διατηρείται προς όφελος, αυτή τη φορά, του έθνους. Στο πολιτικό πεδίο, η αφηρημένη έννοια του έθνους σύμφωνα με τον Σιεγέ οδήγησε στη συγκεκριμένη εκπροσώπηση, που ήταν διπλή κατά το Σύνταγμα του 1791: οι εκλεγμένοι εκπρόσωποι στη νομοθετική εξουσία, ο κληρονομικός Βασιλιάς στη

ν εκτελεστική. Έτσι ο Βασιλιάς έπαψε να είναι μονάρχης και μοναδικός εκπρόσωπος ενός έθνους με συγκεκριμένη μορφή και έγινε ο δευτερεύων εκπρόσωπος (2) ενός έθνους κυρίαρχου αλλά και αόρατου. Ένα χρόνο αργότερα, το 1792, με την πτώση της βασιλείας και τη διακήρυξη της δημοκρατίας, το έθνος είχε πλέον μόνο μία εκπροσώπηση, τους βουλευτές που εκλέγονταν από ένα όλο και μεγαλύτερο μέρος εκείνων τους οποίους κυβερνούσαν. (3) Ενδεικτικά αυτής της μετάβασης είναι τα ίδια τα λόγια του Ροβεσπιέρου που ζητούσε την κεφαλή του βασιλιά: «Ο Λουδοβίκος πρέπει να πεθάνει διότι η πατρίδα πρέπει να ζήσει».

Αριστερά: Βυζαντινή άποψη του Αριστοτέλη [Ο σοφός Αριστοτέλης]

Λογικά, αυτή η πολιτική δεν θα έπρεπε να επηρεάσει καθόλου την καθολική οντολογική νομιμότητα που αποδιδόταν στον Θεό απεικονίζοντας εκ νέου το περίφημο «opnis potestas a Deo», «όλες οι εξουσίες πηγάζουν από τον Θεό». Αλλά γιατί οι συγγραφείς της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη στις 26 Αυγούστου 1789 αναφέρονται στην «παρουσία» και στην «προστασία του ανώτατου Όντος»; Όμως αυτός εδώ ο Θεός δεν είναι πια ο χριστιανικός Θεός, ούτε καν εκείνος του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη. Είναι ο Θεός-ρολογάς του Βολτέρου ανθρωπομορφικά περιορισμένος στη φιγούρα ενός αόριστου πνεύματος που ξεχνά το προϊόν των δημιουργημάτων του. Λίγα ακόμη χρόνια και δεν θα τίθεται πια ζήτημα. Δειλά το 1789, πολύ σαφέστερα το 1793, εμπεδώνεται από τους γάλλους επαναστάτες η άποψη ότι το έθνος, ως τμήμα της ανθρωπότητας οργανωμένο σε κοινότητα, σε ενσωματωμένο σύνολο, αποτελεί όχι μόνο τον άμεσο λόγο ύπαρξης της πολιτικής εξουσίας αλλά και τη μακρινή και απόλυτη δικαιολόγηση της. Η εθνικιστική ρητορική παίρνει μορφή από πολιτική άποψη (4): δεν υπάρχει τίποτε πάνω από τον ανθρώπινο νου και, όπως έγραψε ο Φόιερμπαχ λίγα χρόνια αργότερα, η ιδέα ότι «ο άνθρωπος είναι το ανώτατο Ον για τον άνθρωπο» άρχισε να σχηματίζεται σε ορισμένα πνεύματα. Έκτοτε, η μόνη οντότητα που μπορεί να ξεπεράσει τον άνθρωπο είναι το πολιτικά οργανωμένο ανθρώπινο σύνολο. Για την ώρα, το σύνολο αυτό είναι το έθνος ή ο λαός και όχι η κοινωνική τάξη.

Στο ελληνικό έθνος και στον ελληνικό εθνικισμό που αναπήδησε μέσα από την Ελληνική Επανάσταση, η Χριστιανική Θρησκεία δεν εδιώχθη αμέσως από τα εθνικά σύμβολα, αν και προσπάθειες έγιναν και γίνονται μέχρι πλήρους αποχριστιανοποιήσεως της Ελληνικής κοινωνίας. Αυτό οφείλεται στο ότι στην Ελλάδα, η εθνική επανάσταση ήταν αμάλγαμα εισαγόμενων διαφωτιστικών προσπαθειών και εσωτερικού θρησκευτικού συναισθήματος. Τα εισαγόμενα και ξένα αντιχριστιανικά πρότυπα της «Εσπερίας» που έτι εξακολουθούν χάρη στις προσπάθειες νεοπαγανιστών και νεοδιαφωτιστών, δεν έχουν καταφέρει ακόμη να προσβάλλουν επιτυχώς την Ορθοδοξία. Περισσότερα στον τομέα «ελληνική σημαία».

Οι έννοιες του λαού και του έθνους χρησιμοποιούνται με τρόπο ουσιαστικά εναλλάξιμο στα επαναστατικά συντάγματα, κυρίως του 1793, για να δηλώσουν το σύνολο στο οποίο αναφέρονται και που αποτελεί την ανώτατη νομοτέλεια, όχι πια μόνο της δημόσιας ευτυχίας ή δυστυχίας, όπως το 1789, αλλά της ευτυχίας και της δυστυχίας του κόσμου. (5) Όμως οι αναφορές στο έθνος επικρατούν των αναφορών στο λαό όταν δείχνουν αυτή τη θρησκεία και τη λατρεία του συνόλου: το επίθετο εθνικός εισβάλλει σε όλες τις όψεις της κοινωνικής ζωής. Οι εθνικές εορτές τείνουν να αντικαταστήσουν τις θρησκευτικές με σύμβολα όπως η σημαία, ο ύμνος, η γλώσσα. Ανατίθεται στον πολίτη Νταβίντ να σχεδιάσει μια εθνική στολή για να σβήσει τις ιδιαιτερότητες των παλαιών επαρχιών και χωρών. Η παιδεία με τα σχέδια του Κοντορσέ θεωρείται εθνική, το ίδιο συμβαίνει και με τη δημοσιογραφία, που κάνει τότε την εμφάνιση της. Το Παρίσι της Επανάστασης βλέπει τους τόπους και τα μνημεία του να ξαναβαπτίζονται επηρεασμένα από τη νέα τάση: το Τουιλερί και το Λούβρο γίνονται αντίστοιχα Εθνικός Κήπος και Μέγαρο και η εκκλησία της Σε-ντ-Ζενεβιέβ Εθνικό Πάνθεον. (6)

Η λατρεία αυτή του εθνικού, η οποία σχετίζεται με την πολιτική θρησκεία που περιγράφει ο Ζαν-Ζακ Ρουσό στο τέλος του Κοινωνικού Συμβολαίου, έπρεπε λογικά να απαιτεί θυσίες, όπως όλες οι θρησκείες. Η υποχρεωτική στράτευση και κατόπιν ο μαζικός ξεσηκωμός του λαού το 1793 υπό την παρακίνηση του Καρνό θα ανοίξουν το δρόμο για έναν εθνικό στρατό: έκτοτε, απαιτείται από τον πολίτη να δίνει, εκτός από μέρος της περιουσίας του μέσω των φόρων, και τον ίδιο του τον εαυτό, το αίμα του, με κίνδυνο της ζωής του. Με την έκφραση «Το έθνος στα όπλα», ο πόλεμος γίνεται υπόθεση ολόκληρου του λαού. (7) Σαράντα χρόνια αργότερα, ο γερμανός στρατηγός Κλαούζεβιτς (1780-1831) στο βιβλίο του De la guerre (Περί πολέμου) διέκρινε στα χαρακτηριστικά της συμβατικής Γαλλίας τη γέννηση μιας νέας μορφής πολέμου και μιας νέας διάρθρωσης του στρατού: τον εθνικό στρατό που οδηγεί στον ολοκληρωτικό πόλεμο, διότι στο όνομα του έθνους εμπλέκεται ολόκληρο το σύνολο και ολόκληρος ο άνθρωπος. Ανάμεσα στον στρατιώτη του έτους 2 και του 1914 υπάρχει μια ομοιότητα και μια συνέχεια που δεν εξηγούνται παρά μόνο σε σχέση με την εθνικιστική διάσταση, που ήταν καινούργια για το στρατό και τον πόλεμο.

Αυτή η γρήγορη και εμφανής μετάλλαξη της εθνικής ιδέας σε εθνικισμό μετά τη Γαλλική Επανάσταση δείχνει το ουσιαστικό πρόβλημα της προέλευσης και του χαρακτηρισμού ενός φαινομένου που μοιάζει να ταυτίζει συνεχώς την πολιτική με τη θρησκευτική συμπεριφορά: με την εκκόλαψη του εθνικισμού, η εθνική ιδέα γίνεται ιδεολογία.

Ο εθνικισμός συμμετέχει στο πέρασμα από την ετερονομία στην αυτονομία, το οποίο αποτελεί στοιχείο του αποκαλούμενου «μοντερνισμού». Όπως ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός, έτσι και αυτός οργανώνεται σε μια ιδεολογία.

1. Το πέρασμα από την ετερονομία στην αυτονομία.

Η μετατροπή της εθνικής ιδέας, που πραγματοποιήθηκε κοινωνικά από τη Γαλλική Επανάσταση, φαίνεται ως το αποτέλεσμα μιας ανατροπής των εννοιών του ανθρώπου και της κοινωνίας στους κόλπους της σκεπτόμενης ελίτ της Δυτικής Ευρώπης. Αυτή η «επανάσταση των πνευμάτων» είναι αργή και διακριτική αλλά προοδεύει και καταλήγει να επικρατήσει: χαρακτηρίζεται από την επιθυμία συμβάλει ώστε να θριαμβεύσουν σε όλους τους τομείς δράσης του ανθρώπου νέα ήθη, καθοδηγούμενα από την αρχή της ενύπαρξης ή της αυτονομίας, στη θέση της αρχής της υπέρβασης ή της ετερονομίας.

Οι αποκαλούμενες ετερόνομες κοινωνίες λειτουργούν στη βάση ενός συστήματος αξιών που προκύπτουν από μια αρχή η οποία είναι συγχρόνως εξωτερική και ανώτερη: οι νόρμες της ατομικής και κοινωνικής ζωής έχουν σκοπό διαφορετικό από την κοινωνία, τις ομάδες ή τα άτομα που την αποτελούν. Οι κοινωνίες που οργανώνονται με τρόπο ετερόνομο, μακράν οι περισσότερες στο χρόνο και στο χώρο, είναι κοινωνίες που βασίζονται στη θρησκεία: χαρακτηρίζονται από την υπέρβαση του θεϊκού στην ανθρώπινη ζωή και στην κοινωνική οργάνωση. Αυτή η υπέρβαση εγγράφεται στο πλέον μύχιο σημείο της ενυπάρχουσας πραγματικότητας, διότι η θεότητα που έχει δημιουργήσει τους νόμους αυτούς έχει δημιουργήσει επίσης ό,τι υπάρχει. Τέτοια ήταν η περίπτωση, για παράδειγμα, των πολιτικών κοινωνιών της χριστιανικής Ευρώπης τον 12ο και 13ο αιώνα.

Στους κόλπους αυτών των κοινωνιών της Δυτικής Ευρώπης αναπτύχθηκε από τον 16ο αιώνα ένα σχέδιο αυτονομίας, όχι μόνο της πολιτικής εξουσίας σε σχέση με την

εκκλησιαστική αλλά, πολύ πιο ουσιαστικά, και της ανθρώπινης κοινωνίας. Εμφανής στόχος ήταν η μετάβαση της απολυτότητας της θρησκευτικής υπέρβασης προς όφελος της πολιτικής και κοινωνικής ενύπαρξης, η αντικατάσταση ενός προτύπου βασισμένου στη θρησκευτική ανομοιότητα με ένα καθαρά ανθρώπινο, επιθυμώντας να αυτονομιμοποιηθεί είτε μέσω της ατομικής λογικής είτε μέσω της κοινωνικής τάξης πραγμάτων.

Αριστερά: Ο βασιλιάς Ερρίκος Η΄ βασιλιάς της Αγγλίας από τις 21 Απριλίου 1509 μέχρι τις 28 Ιανουαρίου 1547 (Πηγή: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_VIII_of_England)

Η επιθυμία για μια τέτοια αυτονομία αποτελεί ένα νέο φαινόμενο: μέχρι τότε η πολιτική εξουσία προσέτρεχε συχνά στη θρησκεία για να ενισχύσει τη νομιμότητα της ή για να ενισχύσει την υπακοή των υπηκόων, μεταχειριζόμενη προς όφελος της τη δύναμη της θρησκευτικής ηθικής υποχρέωσης. Ενίοτε, όποιος κατείχε την πολιτική εξουσία ισχυριζόταν ότι είχε θεϊκή καταγωγή, όπως συνέβαινε συχνά στις πολυθεϊστικές θρησκείες της αρχαιότητας: ο αιγύπτιος φαραώ, ο πέρσης βασιλιάς, ο ρωμαίος αυτοκράτορας θεοποιούνταν μόλις ανέβαιναν στην εξουσία και εντάσσονταν στο σύνολο των διάφορων θεοτήτων που προϋπήρχαν. Ενίοτε, εκείνος που κατείχε την πολιτική εξουσία αυτοανακηρυσσόταν θρησκευτικός ηγέτης, όπως ο Ερρίκος Η΄ της Αγγλίας τον 16ο αιώνα, ή απευθείας επιλεγμένος από τον Θεό για να ασκήσει την πολιτική εξουσία, όπως είδαμε στην περίπτωση της απόλυτης μοναρχίας του Παλαιού Καθεστώτος στη Γαλλία. Όμως σε καμιά από αυτές τις περιπτώσεις η πολιτική εξουσία δεν ισχυριζόταν ότι έπαιρνε τη θέση της θρησκείας αρνούμενη την ύπαρξη αυτής. Αυτό αποτελεί το βασικό χαρακτηριστικό του σχεδίου της αυτονομίας στην οποία ο άνθρωπος οικειοποιείται τα πάντα, αυτοανακηρυσσόμενος δημιουργός και κυρίαρχος στη θέση του μοναδικού Θεού της χριστιανικής θρησκείας.

Η επί καιρό λανθάνουσα άρνηση της θρησκείας συνοδεύτηκε από μια άρνηση ή τουλάχιστον μια μετάλλαξη ενός σημαντικού μέρους της φιλοσοφικής δουλειάς που αποτελεί την οντολογία και τον κύριο λόγο ύπαρξης της (8). Οι πνευματικές διαδικασίες των φιλοσόφων και των σκεπτόμενων ανθρώπων που υποστηρίζουν το σχέδιο αυτονομίας οδηγούν στις τρεις ακόλουθες καταστάσεις: είτε το οντολογικό πρόβλημα δεν τίθεται και συνεπώς δεν επιλύεται είτε μπαίνει στο περιθώριο a priori από τον υλισμό είτε προτείνεται ως λύση ο πανθεϊσμός.

Οι διαφορετικές μεταξύ τους απόψεις του Μακιαβέλι και του Ρουσό μας προσφέρουν μια απεικόνιση της πρώτης κατάστασης, δηλαδή του να αγνοείται απλώς το πρόβλημα. Ο Μακιαβέλι οικοδομεί το σύστημα ερμηνείας της πολιτικής επάνω σε μια κεντρική έμφυτη αρχή: στην απόκτηση και διατήρηση της πολιτικής εξουσίας, πράγμα που την καθιστά την υπέρτατη και απόλυτη αξία της ανθρώπινης ζωής. Το επιθυμητό αγαθό είναι η εξουσία, και η ηθική των ανθρώπων που είναι ικανοί να την καταλάβουν συνοψίζεται στην ηθική της επιτυχίας: καλό είναι ό,τι ενισχύει τη διατήρηση της πολιτικής εξουσίας, κακό ό,τι τη θέτει σε κίνδυνο. Ομοίως, ο Ζαν-Ζακ Ρουσό θεοποιεί την πολιτική εξουσία στη δημοκρατική της άσκηση: το αποτέλεσμα της πολιτικής διαδικασίας, η πλειοψηφική ψήφος, επεκτεινόμενη στο σύνολο των μελών του κοινωνικού σώματος, έχει όλα τα χαρακτηριστικά της θεότητας: αλήθεια, καλοσύνη και ιερότητα. Έτσι η πολιτική εξουσία γίνεται πρωταρχικός στόχος και ο απώτερος σκοπός των ανθρώπινων πράξεων και η φιλοσοφική σκέψη περιορίζεται σε ιστορική ηθική.

Άλλοι στοχαστές εξίσου σημαντικοί, όπως ο Τόμας Χομπς, αλλά κυρίως, τον 18ο αιώνα, μεγάλο μέρος των Εγκυκλοπαιδιστών (Ντ’ Αλαμπέρ, Λα Μετρί, Ντιντερό, Ελβέτιος, Χόλμπαχ) όπως και η αγγλική Ωφελιμιστική Σχολή με τον Μπένθαμ και τον Τζέιμς Μιλ απομακρύνουν το πρόβλημα, υποστηρίζοντας a priori τον υλισμό: οι πράξεις του ανθρώπου αντιμετωπίζονται σύμφωνα με έναν ηθικό νόμο που διέπεται από δυο αρχές: την αναζήτηση της ευχαρίστησης, η οποία θεωρείται ότι από μόνη της αποτελεί την ευτυχία, και την αποφυγή του πόνου και του θανάτου, που θεωρούνται ως τα μόνα κακά. Το πολιτικό σύστημα ή η κοινωνική οργάνωση περιέχουν τη συλλογική ρύθμιση αυτής της ηθικής σύμφωνα με το νόμο των αριθμών και την πρόθεση των νομοθετών-κυβερνητών για χειραγώγηση.

Η «βαλσαμωμένη» μούμια του υλιστή φιλόσοφου Jeremy Bentham. Παρά τις όποιες προσπάθειές του για συσσώρευση υλικών αγαθών προς επίτευξη ευτυχίας απεβίωσε και αυτός, εγκαταλείποντας τον «μάταιο» τούτο κόσμο άνευ ουδενός υλικού αγαθού εις συνοδεία του. Κατά παράδοξο τρόπο «ευαισθησίες» νεοπαγανιστών κατά Ορθοδόξων λειψάνων προσπερνούν αδιάφορα τέτοια φαινόμενα υλιστικής μουμιοποίησης και εξαναγκασμένης «ιεροποίησης» προσώπων-ατόμων. (Πηγή: http://en.wikipedia.org/wiki/Image:Jbentham.600px.jpg)

Μπροστά στη φιλοσοφική ανεπάρκεια αυτών των συστημάτων, ορισμένοι πρότειναν, τέλος, τον πανθεϊσμό ως καθολική νομιμοποίηση της αρχής της αυτονομίας. Οι πανθεϊστές φιλόσοφοι απαντούν θεωρητικά στην αρχή του λόγου ύπαρξης, δηλώνοντας ότι ο Θεός δεν είναι τίποτε παραπάνω από το σύμπαν και ό,τι αυτό περιέχει. Τα πάντα είναι Θεός, συνεπώς τα πάντα εμπεριέχουν το λόγο ύπαρξης τους, και ιδίως η ανθρώπινη κοινωνία, που θεωρείται γενικώς το πιο συνειδητό τμήμα του σύμπαντος, άρα και της θεότητας. Η θεοποίηση της κοινωνίας και της διακυβερνητικής της δραστηριότητας, της πολιτικής, βρίσκει με αυτό τον τρόπο μια λογική δικαιολογία, κυρίως με τη γερμανική σχολή των Φίχτε, Σέλινγκ και Χέγκελ.

Τα τρία αυτά ρεύματα σκέψης με διαφορετική φιλοσοφική παράμετρο γέννησαν τα τρία μεγάλα ρεύματα της πολιτικής σκέψης τα οποία κυριαρχούν επί σχεδόν δυο αιώνες στον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό -το φιλελευθερισμό, τον εθνικισμό και το σοσιαλισμό- και λειτούργησαν ως πνευματική νομιμοποίηση τους. Η θεοποίηση του κοινωνικού πεδίου στα τρία αυτά ρεύματα αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στο άτομο και στο σύνολο. Αν συγκρίνουμε το φιλελευθερισμό με τον εθνικισμό κατά τη γέννηση τους τον 18ο αιώνα, μπορούμε να διακρίνουμε ομοιότητες στα δυο πρώτα στάδια της ανάπτυξης τους. Σε πρώτη φάση, η δήλωση της αυτονομίας παίρνει τη μορφή μύθου ή ανόσιου μυστηρίου: κατά τον Άνταμ Σμιθ, η θεμελιώδης τάξη της κοινωνίας βασίζεται στην πλήρη ελευθερία επιλογών και στρατηγικών των ατόμων που αποσκοπούν πάντα στην ευτυχία όλων, σύμφωνα με το περίφημο παράδειγμα του αόρατου χεριού, (9) στην πραγματική θεοποίηση της κοινωνίας. Από την πλευρά του ο Σιεγέ εφευρίσκει, όπως είδαμε, μια μυθολογία του συλλογικού γύρω από την έννοια του έθνους. Το έθνος κατέχει την κυριαρχία, γίνεται η ανώτατη αρχή αναφοράς υποσκελίζοντας τη θρησκευτική νομιμότητα και είναι ικανό να δικαιολογεί κάθε πολιτική απόφαση. Τα κοινωνικά ήθη που προκύπτουν, απαλλαγμένα από κάθε αναφορά στη θρησκεία και στην παράδοση, βασίζονται έκτοτε μόνο στην εθνική επιθυμία, που εκφράζεται μέσω των εκπροσώπων της, των βουλευτών, οι οποίοι ενεργούν ως χρησμοί αυτής της νέας θεότητας. (10)

Σε δεύτερη φάση, η μυθολογία του αόρατου χεριού μοιάζει ανεπαρκής και χρειάζεται μια λογική εξήγηση για το φιλελευθερισμό και τον εθνικισμό. Και στις δυο περιπτώσεις, τα κοινωνικά μαθηματικά της αρχής της πλειοψηφίας που εφαρμόζονται στο σύνολο του λαού και στους εκπροσώπους του εξηγούν και νομιμοποιούν το σύνολο της κοινωνικής οργάνωσης. Ο εθνικισμός της 1ης Δημοκρατίας της Γαλλίας (1982-1799) όπως και ο αγγλικός ακραίος φιλελευθερισμός του Τζέρεμι Μπένθαμ και του Τζέιμς Μιλ βασίζονται στον δημοκρατικό μηχανισμό για να κατακτήσουν τη μοναδική ευτυχία του ανθρώπου, το κοινό καλό, που εκλαμβάνεται ως το αριθμητικό άθροισμα των επιμέρους καλών. Με τη Συμβατική Εθνοσυνέλευση, το έθνος στη Γαλλία πήρε το συλλογικό πρόσωπο, που είναι έκτοτε ορατό, ενός λαού ο οποίος υποτίθεται ότι αποφασίζει για την τύχη του διά των οδών της ημιάμεσης δημοκρατίας, (11) ενώ στην πραγματικότητα οι Ιακωβίνοι στην εξουσία ήδη εφάρμοζαν την ιδεολογική νομιμότητα μιας πεφωτισμένης μειοψηφίας που αποφασίζει στο όνομα του. Το έθνος δεν έχει πια μυστήρια, είναι το ένα από τα τρία «υπέρτατα όντα» του σχεδίου αυτονομίας και ενύπαρξης μαζί με το άτομο και την κοινωνική τάξη.

Η πρώτη ημέρα της συνέλευσης των τριών τάξεων. (Πηγή: Περιοδικό Crypto, τεύχος 1, σελ. 21)

Το φαινόμενο αυτό της θρησκευτικότητας που διέπει μονίμως και βαθιά τις πολιτικές ιδέες και συμπεριφορές στο τέλος του 18ου αιώνα στη Δυτική Ευρώπη, κυρίως με τον εθνικισμό, οι Ζιλιέν Μπεντά και Ρεμόν Αρον το χαρακτήρισαν «θρησκεία του προσωρινού» ή «κοσμική θρησκεία» -και πολλοί άλλοι σύγχρονοι τους το αποκάλεσαν «ιδεολογία». Στο βιβλίο του La trahison des clercs (12) που κυκλοφόρησε το 1927, (13) ο Μπεντά περιγράφει αυτό που αποκαλεί «θρησκείες του προσωρινού»: «Σήμερα βλέπω κάθε πολιτικό πάθος να είναι εξοπλισμένο με ένα ολόκληρο δίκτυο ισχυρά δομημένων δογμάτων, των οποίων η μοναδική λειτουργία είναι να εκπροσωπούν, υπό όλες τις οπτικές γωνίες, την υπέρτατη αξία της δράσης του και στα οποία προβάλλεται, δεκαπλασιάζοντας φυσικά την ισχύ του». Λιγότερα από 20 χρόνια αργότερα, (14) ο Ρεμόν Αρόν πέρασε από την περιγραφή στον σαφή χαρακτηρισμό του φαινομένου: «Προτείνω να ονομαστούν "κοσμικές θρησκείες" τα δόγματα που παίρνουν στις ψυχές των συγχρόνων μας τη θέση της εξαφανισμένης πίστης και τοποθετούν εκεί τη σωτηρία της ανθρωπότητας, στο απώτερο μέλλον και υπό τη μορφή μιας κοινωνικής τάξης πραγμάτων που πρέπει να δημιουργηθεί».

Ο τελευταίος αυτός ορισμός έχει την αξία ότι φέρνει στο προσκήνιο τις τρεις λειτουργίες κάθε ιδεολογίας όταν αυτή φτάνει στην ολοκλήρωση της: υποκατάσταση, ενύπαρξη και σωτηρία. Το έχουμε αναφέρει και πρωτύτερα, η υποκατάσταση προκύπτει από την επιθυμία να αντικατασταθεί η θρησκευτική λειτουργία από την πολιτική λειτουργία επιβάλλοντας εμφανώς στον άνθρωπο, είτε με τρόπο φυσικό είτε παθολογικό (15), μια μόνιμη και άσβεστη ανάγκη του απόλυτου. Η ενύπαρξη είναι απόρροια της υποκατάστασης: ο ορίζοντας του ανθρώπου μειώνεται στην επίγεια ζωή, το εδώ κάτω αντικαθιστά το υπερπέραν. Η σωτηρία που έκτοτε περιλαμβάνεται στο εδώ κάτω συνδέεται με την ιστορική πραγματικότητα -δηλαδή την ιδεολογία-, μοναδικό κλειδί της ευτυχίας της ανθρωπότητας, που καθορίζει την κοινωνική τάξη πραγμάτων την οποία η πολιτική εξουσία είναι επιφορτισμένη να συντονίζει.

Βίντεο: Μέγεθος Μέγεθος: 73 Kb - Διάρκεια: 35΄΄: «[Προσεγγίζουμε] την πολιτική, την οικονομία, τον πολιτισμό μας, με ένα δυϊσμό μεταξύ καλού και κακού, και αυτό τι κάνει,.. αυτό ακυρώνει κάθε ορθό λόγο, κάθε κριτική σκέψη, ενός ελεύθερου ατόμου να βρει τα αίτια, που είναι οικονομικά, πολιτικά, κοινωνικά και δεν ανάγονται σε κανένα κακό πνεύμα, διότι εάν δεχτούμε αυτήν την λογική, καταλαβαίνετε πως βολεύονται τα κέντρα εξουσία [εννοεί τις Η.Π.Α. με την δαιμονοποίηση των αντιπάλων] να αποπροσανατολίζουν τον κόσμο, από το σημαντικό, να ασχοληθούν με τα πραγματικά αίτια που είναι εδώ στην γη που ζούμε και δεν έρχονται από κανένα ουρανό...» Περισσότερα. (Πηγή: Χρήστος Πατσός, Κοινωνιολόγος - Μέλος Συλλόγου Ελλήνων Κοινωνιολόγων, Τηλεοπτικός Σταθμός Alter, εκπομπή «Οι Πύλες του Ανεξήγητου», θέμα «Ο χορός των δαιμόνων και οι εξορκισμοί», Σάββατο 05/11/2005)

Ο εθνικισμός που γεννιέται από τη Γαλλική Επανάσταση σχετίζεται με αυτό τον ορισμό της ιδεολογίας; Όχι απολύτως. Η υποκατάσταση της θρησκείας από την πολιτική δεν είναι ολοκληρωτική: η λατρεία του υπέρτατου Όντος που ανταγωνιζόταν επί Συμβατικής Εθνοσυνέλευσης τη λατρεία της θεάς Λογικής αφήνει να φανούν ψήγματα ετερονομίας. Η σωτηρία γίνεται ουσιαστικά συλλογική και εθνική, χωρίς όμως να απομακρύνει τελείως το υπερπέραν. Αυτή η έλλειψη ολοκλήρωσης είναι ακατανόητη: ο εθνικισμός, όπως οι υπόλοιπες ιδεολογίες, υπακούει σε ένα νόμο ιστορικής προοδευτικότητας που μπορεί σχηματικά να οδηγήσει σε δυο μεγάλα στάδια τα οποία περιλαμβάνουν δυο φάσεις το καθένα.

Οι διαφωτιστές κατά παράδοξο τρόπο προσκύνησαν ως θεά της Λογικής μιας πόρνη, δηλαδή μια γυναίκα που χρησιμοποιεί το σώμα της παράλογα, ακολουθώντας ως σκλάβοι περισσότερα τα ανθρώπινα φθηνά πάθη τους παρά την ίδια την λογική. Στην φωτογραφία σύμπλεγμα Αφροδίτης και Πάνα.

Το πρώτο ιστορικό στάδιο χαρακτηρίζεται από την απουσία ομοιογένειας του ιδεολογικού φαινομένου και από τον αδύναμο χαρακτηρισμό του: χαρακτηρίζεται κυρίως από την επιθυμία να θεοποιηθεί το σύνολο του κοινωνικού πεδίου και πρωτίστως το διευθυντικό του στοιχείο, δηλαδή η πολιτική εξουσία. Πραγματοποιείται σε δυο χρόνους, σύμφωνα με δυο ρήξεις και δυο επιτεύγματα: πρώτα, μια ιδεολογική ρήξη με την ετερονομία, που πραγματοποιείται σταδιακά από τον 16ο αιώνα στη Δυτική Ευρώπη και καταλήγει στη θεωρητικοποίηση ή πνευματική νομιμοποίηση της αυτονομίας με τη δημιουργίας της ιδεολογίας. Ο Νικολό Μακιαβέλι τον 16ο αιώνα, ο Τόμας Χομπς τον 17ο και ο Ζαν-Ζακ Ρουσό τον 18ο μοιάζουν σαν οι πρώτοι ιδεολόγοι στο μέτρο που θεοποιούν τη συλλογικότητα γύρω από τον κυβερνώντα (Il principe (16)), το κράτος (Leviathan (17)), το λαό (La Contrat social(18)) αρνούμενοι ανεπιφύλακτα τη θρησκεία ή κάνοντας τη να εξαρτάται από την πολιτική συγκυρία. Σε δεύτερο χρόνο, η ιδεολογία στοχεύει στη μαζική πραγματοποίηση μέσω μιας κοινωνικής και θεσμικής ρήξης (Γαλλική Επανάσταση). Ο εθνικισμός που γεννιέται μοιάζει να είναι μια από τις επικρατούσες φόρμες στη Γαλλία μετά το 1789, που προέκυψαν από την επίτευξη του πρώτου ιδεολογικού μη ομογενούς σταδίου, της αγιοποίησης του συνόλου του κοινωνικού πεδίου.

Η θεοποίηση της πολιτικής κοινωνίας απέδωσε και ένα ακόμη «κατόρθωμα» στους πολιτικούς. Την δυνατότητα της «τέλεσης μυστηρίων» ως άλλοι, πολιτικοί, ιερείς εις αντίπραξη των πραγματικών θρησκευτικών ιερέων. Από κει και έπειτα η πορεία προς το θρησκευτικά ανήθικο και ανόητο επιταχύνθηκε, όπως δηλαδή οι πολιτικοί γάμοι ομοφυλοφίλων εις την Ευρώπη [Σας ονομάζω «άνδρα» και «γυναίκα». Τέτοιες πρακτικές δεν απέχουν και πολύ από την μαγεία ή την δεισιδαιμονία, όταν δηλαδή κανείς μετατρέπει ή εξαναγκάζει με τα λόγια ένα ανδρικό κορμί να γίνει γυναικείο και ένα γυναικείο να γίνει ανδρικό] (Πηγή: Τηλεοπτικός Σταθμός NET, εκπομπή Transit, Παρασκευή 24 Δεκεμβρίου 2004)

Αλλά τη στιγμή που αρχίζει να πραγματοποιείται η τελευταία φάση του πρώτου σταδίου, το δεύτερο ιστορικό στάδιο έχει ήδη ξεκινήσει. Διαφοροποιείται από το πρώτο με την ομοιογένεια των ιδεολογιών που το συνθέτουν. Η ιδεολογική ρήξη με την ετερονομία ολοκληρώνεται πλήρως από τους υλιστές και πανθεϊστές φιλοσόφους του 18ου αιώνα και των αρχών του 19ου. Παράλληλα αρχίζουν να εμφανίζονται ιδεολογίες επικεντρωμένες σε μια συγκεκριμένη και ευνοούμενη διάσταση του κοινωνικού πεδίου (το άτομο, το έθνος, η τάξη). Έκτοτε διαρθρώνονται φιλοσοφικά με τρόπο που προωθούν μια απόλυτη γνώση, μια μοναδική αλήθεια από την οποία εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό η σωτηρία της ανθρωπότητας. Η φιλελεύθερη ιδεολογία συντίθεται πνευματικά στο τέλος του 18ου αιώνα, ενώ ο εθνικισμός αναπτύσσεται στις αρχές του 19ου αιώνα και σχεδόν συγχρόνως ο σοσιαλισμός.

Οι τρεις αυτές έκτοτε κυρίαρχες πολιτικές ιδεολογίες ολοκληρώθηκαν θεσμικά και συλλογικά σε διαφορετικές χρονικές περιόδους ανάλογα τη χώρα, πρώτα στη Δυτική Ευρώπη, λίκνο της γέννησης τους, και μετά στον υπόλοιπο κόσμο λόγω της ευρωπαϊκής ηγεμονίας. Για την Ευρώπη, η πλήρης κοινωνική ολοκλήρωση της εθνικιστικής ιδεολογίας που σφυρηλατήθηκε πνευματικά με αυτό τον τρόπο εκτείνεται σε λίγο λιγότερο από έναν αιώνα, από τα μέσα του 19ου ως τα μέσα του 20ού αιώνα. (19)

Απέναντι στις ανταγωνιστικές ιδεολογίες του φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού, ο εθνικισμός παρουσιάζει τόσο ομοιότητες όσο και διαφορές. Όπως στην περίπτωση του σοσιαλισμού, ο εθνικισμός είναι μια συλλογική ιδεολογία: ο κάθε άνθρωπος καλείται να αφομοιωθεί μέσα σε ένα θεοποιημένο κοινωνικό και συλλογικό σύνολο που τον ξεπερνά από άποψη μεγέθους και δύναμης. Σύμφωνα με αυτό το κοινό χαρακτηριστικό, ο εθνικισμός και ο σοσιαλισμός βλέπουν στην κατάκτηση και στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας την απαραίτητη προϋπόθεση για την πλήρη ολοκλήρωση του σχεδίου τους. Ο φιλελευθερισμός αντιθέτως, που οργανώνεται μόνο γύρω από το άτομο ως υπέρτατη και μοναδική αξία, δεν αντιμετωπίζει την κοινωνία παρά ως ένα αρμονικό σύνολο ατομικιστικών στρατηγικών. Ορισμένοι συγγραφείς αυτού του ρεύματος δίνουν στην πολιτική εξουσία έναν συμπληρωματικό και περιορισμένο ρόλο σ’ αυτή την αυθόρμητη αρμονία που πηγάζει από την κοινωνία των πολιτών. Μην έχοντας ως στόχο την κατάκτηση της πολιτικής εξουσίας, η πραγματοποίηση της φιλελεύθερης ιδεολογίας μπορεί να μοιάζει πιο διαδεδομένη και λιγότερο εντυπωσιακή από την περίπτωση του εθνικισμού και του σοσιαλισμού.

Αντιθέτως, όσον αφορά τη δομή της ιδεολογίας, ο εθνικισμός διακρίνεται με αρκετή σαφήνεια από τους δυο ανταγωνιστές του. Μιμούμενος τη θρησκεία που απευθύνεται συγχρόνως στην καρδιά και στο μυαλό του ανθρώπου, οι ιδεολογίες απασχολούν με τρόπο άνισο τα δυο αυτά πεδία, το συναισθηματικό και το λογικό. Ο φιλελευθερισμός και ο σοσιαλισμός, που προέκυψαν εν πολλοίς από την πνευματική ελίτ των ευρωπαϊκών κοινωνιών, προτάσσουν τη λογική (20), τουλάχιστον σε πρώτη φάση και με τρόπο σχεδόν αποκλειστικό. Ο εθνικισμός αντιθέτως δανείζεται πολλά από το συναισθηματικό στοιχείο. Η γρήγορη επιτυχία του εθνικισμού στους λαούς μπορεί να βρει εδώ μια εξήγηση, καθώς η χρήση των συναισθημάτων δεν απαιτεί να έχουν περίπλοκη παιδεία οι λαοί, όπως το απαιτούν τα αφηρημένα πνευματικά οικοδομήματα.

«Η γρήγορη επιτυχία του εθνικισμού στους λαούς μπορεί να βρει εδώ μια εξήγηση, καθώς η χρήση των συναισθημάτων δεν απαιτεί να έχουν περίπλοκη παιδεία οι λαοί, όπως το απαιτούν τα αφηρημένα πνευματικά οικοδομήματα.». (Πηγή Φώτο: http://www.historyofmacedonia.org/ConciseMacedonia/images/map_of_macedonia.jpg)

III. - Η άνοδος του εθνικισμού: πρώτες εφαρμογές και νέες θεωρητικοποιήσεις

Η ιστορική αλληλεπικάλυψη των δυο σταδίων του εθνικισμού αντιστοιχεί στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα. Την ώρα που ο εθνικισμός που γεννήθηκε από τη Γαλλική Επανάσταση έβρισκε την κρατική του πραγματοποίηση στη ναπολεόντεια Αυτοκρατορία και στις διστακτικές αρχές μιας αποικιοκρατικής αυτοκρατορίας, σφυρηλατήθηκε το πνευματικό οπλοστάσιο του ιδεολογικού εθνικισμού, που επιχειρεί έκτοτε, σ’ αυτό το δεύτερο στάδιο, να φέρει μια συνολική εξήγηση για την ανθρωπότητα και την ιστορία της.

1. Οι εφαρμογές του πρώτου σταδίου του εθνικισμού

Συνοψίζονται στον όρο «αυτοκρατορία», τόσο ως αύξηση της κυριαρχίας της πολιτικής εξουσίας στην κοινωνία όσο και ως γεωγραφική επέκταση της ίδιας εξουσίας, και στις δυο περιπτώσεις, στο όνομα του έθνους.

Α) Οι γαλλικές αυτοκρατορίες και η αρχή των εθνικοτήτων

«Πολίτες, η Επανάσταση βασίζεται στις αρχές που την ξεκίνησαν: έχει τελειώσει». Σηματοδοτεί αυτή η καταληκτική φράση της περίφημης δήλωσης των υπάτων της Δημοκρατίας στις 15 Δεκεμβρίου 1799 το τέλος του επαναστατικού εθνικισμού με την έλευση της προσωπικής εξουσίας του Ναπολέοντα Βοναπάρτη και την επαναφορά της κληρονομικής μοναρχίας το 1804; Μέσα στην πληθώρα νομιμοτήτων που έχαιρε ο πρώτος ύπατος και σύντομα αυτοκράτορας, οι επαναστατικές αναφορές επικράτησαν κατά πολύ εκείνων στο Παλαιό Καθεστώς. Η εθνική αναγνώριση, την οποία ο Ναπολέων επιχειρεί τεχνηέντως να αποκτήσει προς όφελος του, εγγράφεται πολύ περισσότερο στην επέκταση του καθεστώτος της Συμβατικής Εθνοσυνέλευσης και των Ιακωβίνων της 1ης Δημοκρατίας παρά σε μια επιστροφή στο μονοπώλιο της εκπροσώπησης του έθνους από έναν απόλυτο μονάρχη. Η συμμετοχή των πολιτών μέσω της Ψηφοφορίας αλλά και κυρίως μέσω των στρατιωτικών υποχρεώσεων παραπέμπει στη λογική της θυσίας του ατόμου για το εθνικό σύνολο των Ιακωβίνων. Το στρατιωτικό σύστημα της θητείας ήταν όλο και περισσότερο αναγκαίο για τις ευρωπαϊκές κατακτήσεις, τόσο σε αριθμούς όσο και όσον αφορά την επέκταση του σε όλες τις κοινωνικές τάξεις, όπως ήταν αναμενόμενο, ενώ η προσφυγή στις κάλπες και στο εκλογικό σύστημα γνώρισε γρήγορη ύφεση. Ο μύθος του Ναπολέοντα στη γαλλική επαρχία την εποχή της Παλινόρθωσης και της Μοναρχίας του Ιουλίου συνέδεσε εν πολλοίς την τύχη του εθνικισμού με το βοναπαρτισμό. Από το 1848 ο Λουδοβίκος-Ναπολέων Βοναπάρτης δεν έκανε τίποτα άλλο από το να συλλέγει τους καρπούς αυτού και, από τις 2 Δεκεμβρίου 1851, να παρατείνει τις επιπτώσεις. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι από το 1799 ως το 1870, από το κατώφλι μιας Αυτοκρατορίας ως την αγωνία για μια άλλη, οι ναπολεόντειες εμπειρίες εφαρμόζουν εντός της Γαλλίας ένα μέρος της εθνικής ιδεολογίας χωρίς το πρώτο της στάδιο που προέκυψε από την Επανάσταση.

Μέσα στα πλαίσια του εθνικισμού και της Γαλλικής Επανάστασης γίνεται κατανοητή η εμφάνιση των ελλήνων αρχαιόθρησκων - παγανιστών: «Αν υπάρχει ένας θεσμός που τιμά παγκοσμίως την Ελλάδα, αυτός είναι οι Ολυμπιακοί αγώνες και αυτό οφείλεται σε μας (παγανιστές) και στους αγώνες που κάναμε με την λέσχη Ιακωβίνων, κατά τα 2 χρόνια της θρησκευτικής μας ελευθερίας εις το νησί της Κεφαλληνίας». Περισσότερα. (Πηγή: Εκπομπή Αθέατος Κόσμος, Σάββατο 07/02/2004, Σταθμός Alter, Παναγιώτης Μαρίνης, Πρόεδρος της Ελληνικής Εταιρίας Αρχαιοφίλων)

Πιο καθαρά απ’ όσο στο εσωτερικό, οι Γαλλικές Αυτοκρατορίες και κυρίως η Πρώτη πέτυχαν τη διάδοση του επαναστατικού εθνικισμού στο εξωτερικό. Οι ναπολεόντειες κατακτήσεις έσπειραν στη Γαλλία την αρχή των εθνικοτήτων, που κυριάρχησε όλο τον αιώνα. Οδήγησε σε μια αναδιοργάνωση του χώρου και της εξουσίας ανάλογα με την εθνική διάσταση και συγκρούστηκε με τη σειρά της με την ίδια αυτή πρώτη αρχή.

Οι ναπολεόντειες βλέψεις για κατακτήσεις προσέκρουσαν αρχικά σε ευρωπαϊκά έθνη που είχαν ήδη συγκροτηθεί σε κράτη, όπως η Βρετανία και η Ισπανία. Η πρώτη χρωμάτισε το φιλελευθερισμό της με έναν εθνικισμό απέναντι στη Γαλλία, καθώς ένιωθε να απειλείται η επιθυμία της για κυριαρχία και πλειοδοτούσε όσον αφορά τις γαλλικές φιλοδοξίες. Η δεύτερη εκδήλωσε μέσω μιας λαϊκής αντίστασης την άρνηση της προς μια ξένη εθνικιστική κυριαρχία, όμως ως αποτέλεσμα υπέστη πλήγμα, χάνοντας την αποικιοκρατική της αυτοκρατορία, σύμφωνα με την ίδια λογική του κυρίαρχου έθνους.

Εκεί όπου το έθνος δεν είχε εξελιχθεί σε κράτος, η συμπεριφορά των λαών γνώρισε δυο συγκυρίες φαινομενικά αντιφατικές αλλά σχετικές μέσω της εθνικής λογικής: ενώ αρχικά χαιρετίστηκαν σαν ελευθερωτές και φορείς νέων ιδεών (21), οι στρατιώτες της αυτοκρατορίας γνώρισαν αρκετά σύντομα την απόρριψη, η οποία είχε τις ρίζες της στην ιδέα του έθνους, μια ιδέα στην εξάπλωση της οποίας είχαν συμβάλει και οι ίδιοι. Έτσι το γερμανικό και το ιταλικό έθνος, που ήταν διασπασμένα σε πληθώρα κρατιδίων (ιταλικές Δημοκρατίες, Συνομοσπονδία του Ρήνου, διάλυση της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας στη Γερμανία), έλαβαν συνείδηση της ανάγκης για κρατική οντότητα. Η Αυστροουγγρική Αυτοκρατορία αντιθέτως, σύμφωνα με την ίδια αρχή των εθνικοτήτων, είχε διαφορετική τύχη: ξεκίνησε γι’ αυτή μια διαδικασία διάσπασης που κατέληξε το 1919 στην κρατική αναγνώριση των εθνών που την αποτελούσαν. Και εδώ το κράτος δεν συνέπιπτε με το έθνος, όμως, αντί να βρίσκεται σε υποεθνικό επίπεδο, όπως στη Γερμανία και στην Ιταλία, αφορούσε ένα υπερεθνικό σύνολο. Στη μια και στην άλλη περίπτωση, ο εθνικισμός δεν έπαυε να διεκδικεί την κατάργηση αυτής της ανακολουθίας μεταξύ έθνους και κράτους.

Για τον ελληνικό λαό η περιφρόνηση των εθνικιστών Γάλλων λίγο αργότερα από την είσοδό τους στα Επτάνησα, δεν επήλθε μόνο εκ του ελληνικού εθνικισμού αλλά επί του ξενόφερτου και αλλότριου αντικληρικαλισμού και γενικά αντιχριστιανικού τους βίου: «Περί το έτος 1797 ο λαός της Κερκύρας ενθουσιωδώς υποδέχθηκε τους Δημοκρατικούς Γάλλους ως ελευθερωτές. Εν τούτοις ο ίδιος λαός δεν δίστασε, μετά πάροδο δύο μόλις ετών, να σύμπραξη με τους Ρώσους διά την αποπομπή των Γάλλων. Εις τούτο συντέλεσε κυρίως ο χλευασμός και η ασέβεια των Γάλλων προς το ιερό Λείψανο [του Αγίου Σπυρίδωνα]. Προκαλούσε φρίκη στον ευσεβή κερκυραϊκό λαό η ασεβής συμπεριφορά των ξένων, τους όποιους έβλεπαν «νὰ χλευάζωσι τὰς θρησκευτικάς των πεποιθήσεις καὶ τὴν λατρείαν των. Καὶ αὐτοὶ οὗτοι οἱ ἀρχηγοί,... δὲν ἔπαυον τοὺς σαρκασμούς διὰ τὴν εὐλάβειάν των (τῶν Κερκυραίων) πρὸς τὸν «παλαιὸν σκελετὸν» τοῦ Ἁγίου Σπυρίδωνος». (Πηγή: Από της εκδόσεως της Ακολουθίας του αγίου Σπυρίδωνος, επιμελεία Ιω. Τζεϊμπέντη, εν Κερκύρα το έτος 1847 (εκδ. 12η), συνεκδίδεται και ο Βίος του Μεταφραστή εις όλες τις επόμενες εκδόσεις, εις γλωσσική έκφραση απλούστερη, σσ. 105-129.) Στην φωτογραφία: Βικέντιος Βοκατσιάμπης: Η λάρνακα του Αγίου Σπυρίδωνος. 1883. Ιδιωτική συλλογή: 64×44cm (Πηγή: Arte Bizantina e Post-Bizantina a Corfu. Monumenti, Icone, Cimeli, Civilta.Corfu 1994, σελ. 205)

Ο επαναστατικός εθνικισμός ολοκληρώθηκε όταν συναντήθηκαν η φιλοδοξία ενός άντρα -του Ναπολέοντα- και η γαλλική επιθυμία για ηγεμονία στην ευρωπαϊκή ήπειρο αλλά και στα σχέδια κυριαρχίας στις υπόλοιπες ηπείρους: η εκστρατεία της Αιγύπτου (1798-1799), η προσπάθεια εγκαθίδρυσης μιας Αυτοκρατορίας της Καραϊβικής (1802), οι σχεδιαζόμενες στρατιωτικές αποστολές στην Ινδία (1807-1808) και στην Αυστραλία (1804-1805) προήλθαν από τον ανταγωνισμό με τη Βρετανία, του οποίου το λιγότερο ή περισσότερο ανομολόγητο αντικείμενο ήταν η εμπέδωση της εθνικής παρουσίας σε πλανητικό επίπεδο. Οι αποικίες που ήδη κατείχαν τα δυο αυτά έθνη-κράτη λειτούργησαν σαν σημεία εκκίνησης για τα σχέδια ελέγχου των θαλασσών και της εδαφικής επέκτασης. Στην ίδια λογική με την υπό γέννηση εθνική ιδεολογία, η οποία έτεινε να θεοποιεί το έθνος, το κράτος που το ενσαρκώνει αναπτύσσει μια στρατηγική ισχύος κυρίως μέσω των στρατιωτικών και οικονομικών οργάνων: η αρίστευση του έθνους απαιτεί τον αποικιοκρατικό ιμπεριαλισμό ή αποικιοκρατία.

Η Παλινόρθωση, η Μοναρχία του Ιουλίου, η 2η Δημοκρατία και η Δεύτερη Αυτοκρατορία παρουσιάζουν, όσον αφορά τις αποικίες, μια λανθάνουσα αλλά συνεχή πολιτική ανάπτυξης, πράγμα που φανερώνει τον μη συγκυριακό χαρακτήρα του φαινομένου: η κατάκτηση και κατόπιν η εγκατάσταση σημαντικού ευρωπαϊκού πληθυσμού στην Αλγερία παρέχει το καλύτερο παράδειγμα αυτής της συνέχειας πέρα από τις αλλαγές καθεστώτος, εφόσον άλλωστε παρέχει και στους στρατιωτικούς τις δυνατότητες προαγωγής που τους είχε στερήσει η διακοπή των εχθροπραξιών στην Ευρώπη. Η εξάπλωση του αποικιοκρατικού φαινομένου στη Γαλλία κατέληξε το 1858 στην πολύ αποκαλυπτική δημιουργία ενός Υπουργείου Αλγερίας και Αποικιών (22). Την ίδια περίοδο στην Αφρική, η παλαιά αποικία της Σενεγάλης επεκτάθηκε, κυρίως υπό τη διεύθυνση του Φεντέρμπ από το 1854 ως το 1865. Η Γουινέα και η Γκαμπόν έγιναν γαλλικές αποικίες το 1843-1844. Στην Ωκεανία, το ίδιο συνέβη με τις νήσους Μαρκέσας και την Ταϊτή. Οι αποικίες στην Ινδοκίνα ήταν έργο της Δεύτερης Αυτοκρατορίας.

Αριστερά: Το Βρετανικό μνημείο του πολέμου των νησιών Φώκλαντς. Πόλεμος - κατάλοιπο - φάντασμα του παλαιού αποικιοκρατικού εθνικισμού. (Πηγή: http://www.7is7.com/otto/travel/photos/20040209/ushuaia_malvinas1.html)

Μέσο Αριστερά: Ο Βρετανός στρατιώτης Simon Weston που υπέστη βαριά εγκαύματα κατά την διάρκεια βομβαρδισμού ελλιμενισμένου πλοίου από μαχητικά των Αργεντινών κατά τον πόλεμο των Φώκλαντς. (Πηγή: http://www.caerphilly.gov.uk/chronicle/diggingdeeper/famousfaces/simonweston.htm)

Μέσο Δεξιά: Μνημείο των Αργεντινών για τον πόλεμο. Στο τέλος της αφιέρωσής τους αναγράφουν «Volveremos» [θα επιστρέψουμε]. (Πηγή: http://journals.worldnomads.com/will/post/1531.aspx)

Δεξιά: Τα νησιά Φώκλαντ. (Πηγή: Google Earth 2007, κλικ για πλοήγηση. Σημ.: απαιτεί το Google Earth εγκαταστημένο στον υπολογιστή του χρήστη.)

Παράλληλα, παρόμοια γεγονότα εξελίσσονται στη Βρετανία. Όντας ισχυρό λόγω της οικονομικής του ανάπτυξης που συνδεόταν με τη βιομηχανική επανάσταση, το βρετανικό έθνος ακολούθησε μια πολιτική παγκόσμιας εξάπλωσης που είχε ως πρώτο στόχο να ενισχύσει την οικονομική και στρατηγική κυριαρχία του στις θαλάσσιες οδούς (Σιγκαπούρη 1819, νήσοι Φόκλαντ 1833, Άντεν 1839, Χονγκ Κονγκ 1841). Αλλά την ίδια στιγμή, η Βρετανία, απέναντι στον γαλλικό ανταγωνισμό, στόχευε στην κατάκτηση αποικιοκρατικών εδαφών στην Αφρική (Γκάμπια, Σιέρα Λεόνε, Χρυσή Ακτή) και στην Ωκεανία (δυτική Αυστραλία, Νέα Ζηλανδία). Όπως η Γαλλία της Επανάστασης, η Αγγλία στα μέσα του 19ου αιώνα γνωρίζει με τη σειρά της, κυρίως στα γραπτά του Τόμας Καρλάιλ (1795-1881), την ανάπτυξη μιας ρητορικής που υμνεί το έθνος με τρόπο που το ιδεολογικοποιεί: εκεί όμως που η γαλλική σκέψη θέτει το γραπτό στη βάση της πράξης, η αγγλοσαξονική σκέψη χρησιμοποιεί το γραπτό ως εκ των υστέρων νομιμοποίηση μιας ήδη πραγματοποιημένης δράσης.

2. Η ιδεολογική θεωρητικοποίηση του δεύτερου σταδίου του εθνικισμού

Λογικά πρέπει να στρέψουμε το βλέμμα προς την Ιταλία και τη Γερμανία για να βρούμε τις πιο ομοιογενείς ιδεολογικές φόρμουλες που γέννησαν το δεύτερο στάδιο του εθνικισμού: στην προσπάθεια τους να κατακτήσουν όσο το δυνατό γρηγορότερα την κρατική ταυτότητα του έθνους, και προσπαθώντας επίσης να καλύψουν την καθυστέρηση που τις χώριζε από τη Βρετανία και τη Γαλλία, ο ιταλικός και ο γερμανικός εθνικισμός κατέληξαν σε μια καθαρά ιδεολογική θεωρητικοποίηση. Μόνο η γερμανική σκέψη έφθασε στην πλήρη λογική της υποκατάστασης της θρησκείας. Ο ιταλικός εθνικισμός έφθασε μόνο ως το σημείο της σύνθεσης ανάμεσα στην εθνική ιδεολογία και τη χριστιανική θρησκεία.

Α) Ο ιταλικός εθνικισμός του θεϊκού δικαίου

Οι δυο πιο γνωστοί στοχαστές του «Risorgimento» [σσ: της Αναγέννησης] (23), ο Τζιομπέρτι (1801-1852) και ο Ματσίνι (1805-1872), συγκλίνουν στην άποψη ότι το έθνος τους, η Ιταλία, καλείται σε ένα ιστορικό καθήκον για πρωτοκαθεδρία έναντι των υπόλοιπων εθνών που συνθέτουν την ανθρωπότητα. (24) Η ιουδαιο-χριστιανική ιδέα του «εκλεκτού λαού» επανέρχεται προς όφελος του εθνικιστικού πολιτικού σχεδίου. Το ιταλικό έθνος, όπως και ο εβραϊκός λαός ή οι χριστιανοί, έχουν τη θεϊκή προτίμηση και την αποστολή να καθοδηγούν τους λαούς. Αυτή η κυρίαρχη θέση δεν θεωρείται πολεμική αλλά μια πολιτιστική και ηθική ακτινοβολία.

Ο ιταλικός εθνικισμός παρουσιάζεται ως συνέχεια της χριστιανικής θεϊκής αποκάλυψης: δεν υπάρχει υποκατάσταση αλλά ενσωμάτωση στη θρησκεία για να καταλήξει σε ένα είδος εθνικισμού θεϊκού δικαίου. Αυτή είναι η άποψη του Τζιομπέρτι, ενώ ο Ματσίνι καταλήγει στο εξής: ο Ματσίνι αναμένει μια νέα θρησκευτική αποκάλυψη που ξεπερνά το χριστιανισμό. Όπως και ο εβραϊκός λαός, η Ιταλία είναι αυτό το ανώτερο έθνος που επελέγη ανάμεσα στα υπόλοιπα και από την οποία θα προέλθει η νέα σωτηρία, ενώ ο Ματσίνι θεωρούσε εαυτόν ως προάγγελο.

Αυτή η συνέχεια ή πολιτική μίμηση του χριστιανισμού δίνει τη θέση της στη Γερμανία σε έναν πολιτικό πανθεϊσμό.

Β) Ο παν-γερμανισμός ή η πληρότητα της εθνικής ιδεολογίας

Ο φιλοσοφικός ιδεαλισμός της γερμανικής σκέψης τα πρώτα χρόνια του 19ου αιώνα στην απόλυτη μορφή του με τον πανθεϊσμό του Φίχτε, του Σέλινγκ και του Χέγκελ. Μέσω της φιλοσοφικής του επίφασης επιχειρεί να αντικαταστήσει τη θρησκεία, το ιδανικό υπόβαθρο για τις πολιτικές ιδεολογίες υπό γέννηση, με πρώτο τον εθνικισμό. Οι πολιτικές και οικονομικές πρακτικές που κατευθύνονται από το φιλελευθερισμό επανερμηνεύονται παράλληλα από τον Λιστ με τρόπο που αναδεικνύει την υπεροχή του εθνικού στοιχείου.

Ο Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε (1762-1814) είναι αναμφισβήτητα ένας από τους σημαντικότερους θεωρητικούς του ιδεολογικού εθνικισμού. Καθηγητής φιλοσοφίας και μαθητής του Καντ, είναι ένας από τους πρώτους που έφθασε στην απόλυτη μορφή της τη λογική της ιδεολογικής σχολής: σύμφωνα με αυτόν, το ανθρώπινο πνεύμα είναι ο δημιουργός των πάντων, περιλαμβανομένων των κανόνων στους οποίους μοιάζει να υπόκειται. Έτσι, η ιερότητα της θεολογίας (25) διαλύεται σε έναν πανθεϊσμό επικεντρωμένο στο «εγώ», το οποίο σκέφτεται και επιθυμεί τον κόσμο και κατόπιν τον δαμάζει με την επιστήμη και τη δράση. Τα γεγονότα (η στρατιωτική συντριβή της Πρωσίας το 1805 από τον Ναπολέοντα) καθώς και η μελέτη (Μακιαβέλι στο Κένιγκσμπεργκ) οδηγούν τον Φίχτε να μεταφέρει τη θεοποίηση του «εγώ» στο συλλογικό και εθνικό «εμείς». Με τις 14 διαλέξεις που έδωσε στο Βερολίνο το χειμώνα του 1807-1808 και που αποτέλεσαν το περίφημο έργο Reden an die deutsche Nation (Ομιλίες προς το γερμανικό έθνος), η εξύμνηση του φιλοσοφικού «εγώ» μετατράπηκε σε εξύμνηση του γερμανικού έθνους. Τρία στοιχεία χαρακτηρίζουν αυτή τη διαδικασία: η νομιμότητα, η οριστικότητα και τα μέσα του γερμανικού εθνικισμού.

«Το πνεύμα που θέλει να ανθήσει πρέπει αναγκαστικά να επιδεικνύει ανώτερη αγάπη για την πατρίδα. Συλλαμβάνει την επίγεια ζωή σαν μια αιώνια ζωή και την πατρίδα σαν την επίγεια εκπροσώπηση αυτής της αιωνιότητας» (26). Το έθνος γίνεται η θεότητα διότι παίρνει τα στοιχεία της. Και γιατί είναι θεϊκό το γερμανικό έθνος; Διότι διατήρησε την αρχική του αγνότητα και μια φρεσκάδα που οφείλεται κυρίως στον πολιτισμό και τη γλώσσα του, τα μόνα στοιχεία που μπορούσαν προς το παρόν να ορίσουν τη γερμανικότητα σε αναζήτηση κράτους. Ο Φίχτε υμνεί αυτό τον πολιτισμό και τη γλώσσα που ξεπηδούν από το λαό, πρωτόγονα και αμόλυντα από τα λατινικά. Η Γαλλία αντιθέτως είναι τέλεια λατινική και κοσμοπολίτικη, με ελιτίστικη κουλτούρα και εκλέπτυνση σε βαθμό προσποίησης. Αυτές οι έμφυτες αρετές του γερμανικού λαού-έθνους βασίζονται στις έννοιες του «αίματος» και της «φυλής», τις οποίες χρησιμοποιεί ο Φίχτε με την εμπειρική μυθολογική σημασία τους αλλά αργότερα θα μεταχειριστεί και ο παν-γερμανισμός για ρατσιστικούς σκοπούς.

Αριστερά: «Σκεπτικοί» Διανοητές και λοιποί «Διανοούμενοι». Πολλοί από αυτούς μέσα στην φιλοσοφική τους αυταρέσκεια γέννησαν σπέρματα τεράτων που προσπάθησαν να αντικαταστήσουν ανεπιτυχώς την χριστιανική θρησκεία, όπως αυτή είχε εκφραστεί κακώς από τον παπισμό και τις αιρέσεις του. (Πηγή Φώτο: http://www.shoaheducation.com/nazibeliefs.html)

Δεξιά: Τα αποτέλεσμα των θεωριών και των ιδεολογημάτων περί συνέχειας «αίματος και γης» του Γερμανικού εθνικισμού, ήσαν ο φασισμός και ο ναζισμός. Εθνικιστικές θεωρίες πλαισιωμένες από ψευδεπίγραφα βιολογικά μοντέλα επηρεασμένα από τις καινοφανείς θεωρίες του Δαρβίνου για τα είδη, έφεραν μέσα στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, τόσα θύματα (περίπου 72 εκατομμύρια Πηγή: http://en.wikipedia.org/wiki/World_War_II_casualties), όσα όλοι οι άλλοι πόλεμοι μαζί από την απαρχή της ιστορίας της ανθρωπότητας. Πάρα ταύτα σήμερα, εθνικιστές, φασίστες και αναγνώστες του Δαυλού, μιλούν για δήθεν «εκατομμύρια» θύματα της αποβολιμαίας Δυτικής Ιεράς Εξέτασης ή γενικόλογα του Χριστιανισμού, όταν η εθνικιστική διανόηση και οι θεωρίες της ευθύνονται για ασύγκριτο αριθμό εγκλημάτων και για την ιδεολογική τους στήριξη και υποστήριξη. (Πηγή: http://www.fronta.cz/plakat/blut-und-boden)

Από αυτά προκύπτει μια παγκόσμια αποστολή που έχει αναλάβει το γερμανικό έθνος. Το έμφυτο πνεύμα που έχει εξαπλωθεί στην ανθρωπότητα έχει επίσης εξαπλωθεί και στους κόλπους του: ο γερμανικός λαός είναι εκείνος που ανάμεσα σε όλους τους σύγχρονους λαούς διαθέτει «πιο καθαρά το σπόρο της ανθρώπινης τελειότητας και έχει τη δύναμη για την ανάπτυξη της ανθρωπότητας». Το μεσσιανικό θέμα που αναπτύσσει ο ιταλικός εθνικισμός βρίσκει εδώ μια διάσταση πλήρους υποταγής: «Αν χαθείτε» έγραψε ο Φίχτε στους συμπατριώτες του «ολόκληρο το ανθρώπινο είδος θα χάσει την ελπίδα να μπορέσει να σωθεί κάποια μέρα από τα βάθη των δεινών του».

Για να σωθεί η ανθρωπότητα πρέπει να ανακάμψει το γερμανικό έθνος μέσω της εκπαίδευσης, την οποία ο Φίχτε συλλαμβάνει ως πλήρη παιδεία των ατόμων. Πρέπει να δημιουργηθεί ένας νέος άνθρωπος στο επίπεδο του έθνους-κράτους και, για να γίνει αυτό, ο Φίχτε θεωρεί ότι πρέπει τα παιδιά να χωριστούν από τους γονείς τους για να επιτευχθεί μια ρήξη με το παρελθόν και την αναπαραγωγή του. Μόνο το κράτος είναι ικανό να αντιτάξει αρκετή δύναμη στην αντίσταση των γονέων και να χρηματοδοτήσει ένα πρόγραμμα στο οποίο τα παιδιά και των δυο φύλων μεγαλώνουν μαζί και στο πλαίσιο του οποίου τα παιδιά αναλαμβάνουν καθηγητές που έχουν ως μόνιμο καθήκον τη συνολική παιδεία τους. Απηχώντας πέρα από τον Ρήνο τα σχέδια των Ιακωβίνων, γεννιέται με αυτό τον τρόπο η εθνική παιδεία ως μονοπώλιο του κράτους. Οι σύγχρονες εφαρμογές της (η νεολαία στο φασισμό και ναζισμό, η εμπειρία των Κόκκινων Χμερ κτλ.) επιβεβαίωσαν τον ολοκληρωτικό σπόρο της.

Περισσότερο ακόμη και από τον Φίχτε, στον Γκέοργκ Βίλχελμ Χέγκελ, (1770-1831) η εκπληκτική ρασιοναλιστική επίφαση - η οποία οδηγεί τον φιλόσοφο στην ανάπτυξη μιας απόλυτης γνώσης και ενός καθολικού πανθεϊσμού που ενσωματώνει το χρόνο και την ιστορία- καταλήγει πολιτικά και παραδόξως σε έναν από τους πιο απόλυτους εθνικισμούς: η τύχη του σύμπαντος και της ανθρωπότητας βρίσκεται στο έλεος του πρωσικού Κράτους, της πολιτικής ενσάρκωσης του Πνεύματος του κόσμου στο έσχατο διαλεκτικό του στάδιο. Το κράτος προς το οποίο τείνει το γερμανικό έθνος αποτελεί το ανώτατο στάδιο όπου πραγματώνεται το πνεύμα και, καθώς δεν εξαρτάται από κανένα, είναι πραγματικά κυρίαρχο. Η καθολική κυριαρχία, χαρακτηριστικό του θεού, συγχέεται εδώ με την πολιτική κυριαρχία, χαρακτηριστικό του κράτους, διότι κράτος και Θεός είναι ένα και το αυτό σύμφωνα με τον πανθεϊσμό. Όμως δεν υπάρχει μόνο ένα και μοναδικό κράτος.

Χάρη στον ιδεολογικό του προοδευτισμό, ο Χέγκελ εξηγεί ότι σε κάθε ιστορική περίοδο υπάρχει πάντα ένα κράτος προορισμένο να βγει μπροστά από τα υπόλοιπα και να τους επιβάλει τον δικό του πολιτισμό που θεωρείται «πιο προηγμένος». Για το κράτος αυτό, η κατάκτηση αποτελεί καθήκον και όλοι οι πόλεμοι που επιχειρεί δικαιολογούνται από την επιτυχία τους διότι είναι παράλληλα και επιτυχία της ανθρωπότητας μέσω της προόδου του πολιτισμού. Η διαλεκτική οδηγεί στο να αντιμετωπιστεί το γεγονός ότι οι σχέσεις μεταξύ λαών είναι αναγκαστικά, τη μια στιγμή ή την άλλη, σχέσεις πολέμου που τους ταρακουνούν από την αδράνεια τους και προστατεύουν το κράτος από τα εσωτερικά του προβλήματα. Συνεπώς, όπως προστάζει η διαλεκτική, η ανθρωπότητα γνώρισε τρεις ιστορικές περιόδους: στο δεσποτισμό των μεγάλων ασιατικών αυτοκρατοριών αντιτάχθηκε (αντίθεση) η κυριαρχία της Αθήνας, τόπου ελευθερίας και δημοκρατίας, πορεία που κατέληξε στον χριστιανικό πολιτισμό, η τελειότερη έκφραση του οποίου είναι ο γερμανικός λαός.

Η πνευματική κυριαρχία του χεγκελισμού θα γεννήσει και άλλα ιδεολογικά ρεύματα εκτός από τον εθνικισμό, κυρίως το σοσιαλισμό με τον Μαρξ. Ωστόσο, η πολιτική σύμφωνα με τον Χέγκελ αποτελεί μαζί με το έργο του Φίχτε μια εκπληκτική δεξαμενή επιχειρημάτων και ιδεών ικανών να εμπνεύσουν τον εθνικισμό και τον κρατισμό πολύ πέρα από τον παν-γερμανισμό.

Όλες οι ιδέες στις οποίες βασίστηκε ο φιλελευθερισμός στη Βρετανία την ίδια περίοδο θεωρούν το άτομο ως τον μοναδικό παίκτη ενός κόσμου που βρίσκεται στην κατάσταση μιας μόνιμης αγοράς. Όλη η προσπάθεια του Φρίντριχ Λιστ (1798-1846) συνίσταται στο να κάνει να αναδυθούν το έθνος και η ιστορία από αυτή την εκπροσώπηση και την κυρίαρχη κοινωνική οργάνωση. Στο Das nationale System der politischen Ökonomie (Εθνικό σύστημα πολιτικής οικονομίας·) που εκδόθηκε το 1841, αυτός που εργαζόταν στη χώρα του για να πραγματοποιηθεί το Zollverein (τελωνειακή ένωση) υποστηρίζει την πλήρη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων κάθε έθνους, τόσο βιομηχανικών όσο και αγροτικών, για δυο λόγους. Πρώτον, για στρατιωτικούς λόγους, διότι τα έθνη οφείλουν να είναι σε θέση να αντιμετωπίσουν έναν πόλεμο για τον οποίο ο Κλαούζεβιτς γράφει την ίδια εποχή ότι γίνεται παγκόσμιος. Δεύτερον, για λόγους συνδεδεμένους με την υπεροχή που δίνεται στην κοινωνική οργάνωση, διότι και εδώ το έθνος θεωρείται οντότητα ανώτερη του ατόμου και τείνει να απορροφήσει με τρόπο συγκεκριμένο την αφηρημένη έννοια της ανθρωπότητας. Από ανθρωπομορφική αναλογία, η ανάπτυξη του έθνους πρέπει να μπορεί να φθάσει το απόγειο της και τη μεγαλύτερη δυνατή ισχύ.

Για να πετύχουν αυτό το σκοπό, τα έθνη -εδώ το γερμανικό έθνος- πρέπει να εγκαταλείψουν προσωρινά το σύστημα των ελεύθερων συναλλαγών όταν αυτό προκαλεί την κυριαρχία ενός έθνους επί των υπολοίπων, λόγω της τεχνικής και οικονομικής του υπεροχής. Ο προστατευτισμός θεωρήθηκε τότε ως μια ιστορική φάση εξίσωσης, με μεγαλύτερη ή μικρότερη διάρκεια, έχοντας ως στόχο να επιτρέψει σε ένα έθνος που υστερεί να φθάσει στο επίπεδο των ανταγωνιστών του. Όταν ο εξοπλισμός και η παραγωγή είναι σε θέση να αντιμετωπίσουν τον ανταγωνισμό, οι δασμοί πρέπει να καταργηθούν, παραχωρώντας εκ νέου τη θέση τους στο νόμο του διεθνούς ανταγωνισμού. Ο οικονομικός εθνικισμός του Λιστ προκύπτει λοιπόν από την επιθυμία να γίνει το έθνος ο ρυθμιστής των ατομικών επιλογών στα αμετάβλητα πλαίσια μιας παγκόσμιας αγοράς.

Κεφάλαιο 2

ΤΟ ΑΠΟΓΕΙΟ ΤΟΥ ΕΥΡΩΠΑΙΚΟΥ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΥ (1870-1945)

Ως το 1870 ο εθνικισμός είχε ως στόχο να οικοδομηθεί το κράτος (Γερμανία, Ιταλία) ή να επεκταθεί η ισχύς του μέσω των αποικιών (Γαλλία, Βρετανία). Όταν επιτεύχθηκε ο στόχος, κέρδισε σε εύρος μέσω των αντιδράσεων και με δυο διαφορετικούς τρόπους.

Οι εθνικισμοί επιδιώκουν, πρώτα αμοιβαία, τις προσωρινές επιτυχίες ενός ή περισσότερων εθνών εις βάρος ενός ή περισσότερων άλλων, προκαλώντας αλυσιδωτές αντιδράσεις λόγω της επιθυμίας για κυριαρχία. Αυτή η αμοιβαία εκτράχυνση αναπτύσσεται σε πρώτη φάση στο πεδίο των αποικιών για να καταλήξει αναπόφευκτα στην άμεση και πλήρη πολεμική σύρραξη. Γι’ αυτό τα 75 αυτά χρόνια δεν είναι παρά διαδοχικοί πόλεμοι και μεσοπόλεμοι, στους οποίους τροφοδοτούνται εναλλάξ οι απογοητεύσεις: η εκδίκηση είναι γαλλική από το 1870 ως το 1914 για να γίνει γερμανική από το 1919 ως το 1939. Την ίδια όμως στιγμή ο εθνικισμός αναπτύσσεται και ως αντίδραση εναντίον των ανταγωνιστικών ιδεολογιών, του σοσιαλισμού και του φιλελευθερισμού. Στη συνοχή του ταξικού κολεκτιβισμού ο εθνικισμός αντιτάσσει έναν αντίθετο κολεκτιβισμό ή, μάλλον, από την ανάποδη, συμπλέει με το σοσιαλισμό στην κριτική του κοσμοπολίτικου και φιλελεύθερου ατομικισμού.

Στην καρδιά αυτής της ιστορικής περιόδου, ο πόλεμος του 1914-1918 μοιάζει να είναι η υποδειγματική πολεμική ολοκλήρωση της κυρίαρχης εθνικιστικής ιδεολογίας. Πριν από τον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο, ο εθνικισμός κατακτά την κοινωνία και οδηγεί το κράτος σε μια ολοένα αυξανόμενη επιδίωξη της ηγεμονίας και της κυριαρχίας. Μετά τον πόλεμο, η εθνικιστική ιδεολογία στηρίζει την εξουσία και το κράτος σε ένα μέρος των ευρωπαϊκών χωρών. Ο Β΄ Παγκόσμιος πόλεμος μεταφράζει αντιθέτως το θρίαμβο των φιλελεύθερων και σοσιαλιστικών διεθνών στην εθνικιστική λογική που οδηγείται στα άκρα. Οι δυο αυτοί διεθνισμοί, ανταγωνιστικοί μεταξύ τους, αναγκάστηκαν, είτε για να διατηρηθούν είτε για να εμφανιστούν, να αντιμετωπίσουν στη διάρκεια αυτών των 75 ετών την ισχύ του εθνικισμού, σε σημείο μάλιστα που αναγκάστηκαν να τον ενσωματώσουν στις στρατηγικές προσαρμογές των δικών τους θεωριών.

Καθώς η ουσιώδης λογική του εθνικισμού βασίζεται στη νομιμοποίηση του δικαιώματος κάθε έθνους να κυριαρχήσει επί των υπολοίπων, η πολεμική σύγκρουση αποτελεί αναγκαστική συνέπεια της. Παράλληλα, το ιδεολογικό οπλοστάσιο εμπλουτίζεται με νέες πραγματικότητες οι οποίες οδήγησαν έφθασαν στο απόγειο τους άξονες που πρωτοσχεδιάστηκαν πριν από το 1870.

Αριστερά και Μέσο: Οι τεράστιοι καθεδρικοί ναοί της Ευρώπης, θαύματα αρχιτεκτονικής ισάξια γιγάντων, δεν μπόρεσαν να χωρέσουν ποτέ τα θύματα των Ευρωπαϊκών εθνικιστικών Παγκόσμιων πολέμων. (Πηγή Φώτο: http://rinascente.tripod.com/kumpulan-journey2004/kohln2004.htm)

Δεξιά: «Πέθαναν για την δόξα», οι Πρώσοι και οι Γάλλοι κατά τον πόλεμο του 1870. Δηλαδή για μια αφηρημένη και σχετική έννοια. Ουσιαστική και απόλυτη δόξα αποδίδει μόνον ο Θεός, όχι το κάθε εθνικό κράτος το οποίο αποδίδει βάση της εθνικότητας τις σχετικές, μη απόλυτες, τιμές. (Πηγή Φώτο: http://www.miniatures.de/int/wargame-they-died-for-glory.html)

Ο πόλεμος τροφοδοτείται μακροχρόνια από την πολιτική του κράτους. Βασίζεται στην ηθική της ανισότητας.

Τα κύρια έθνη της Ευρώπης που συγκροτήθηκαν σε κράτη εφαρμόζουν μια πολιτική ιδεολογικού πλαισιώματος των λαών μέσω των σχολικών και στρατιωτικών θεσμών. Η κούρσα των εξοπλισμών και η απήχηση στα συναισθήματα των πολιτών συνοδεύεται από μια ξέφρενη κούρσα για αποικίες με το απόγειο του ιμπεριαλισμού.

Η πολιτική μηχανή μοιάζει να οδηγεί τους δυο αυτούς θεσμούς προς τον ίδιο στόχο: την κινητοποίηση του πνεύματος και της καρδιάς του συνόλου του πληθυσμού με τρόπο βαθύ και μόνιμο, μέσω της οργάνωσης και του ελέγχου του εκπαιδευτικού συστήματος και την κινητοποίηση του σώματος και του υλικού μέσω της σχεδόν γενικευμένης προσφυγής στην υποχρεωτική στράτευση και σε μια μακροχρόνια στρατιωτική θητεία. Το σχολείο τιμά το στρατιωτικό επάγγελμα και προετοιμάζει το σύνολο του πληθυσμού για την περίπτωση που θα το ασκήσει. Σε μεγάλο μέρος των χωρών της Δυτικής Ευρώπης, παρατηρούμε στις τρεις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα μια εκούσια επιθυμία από την πλευρά των κρατών να αφαιρέσουν το εκπαιδευτικό καθήκον από τις θρησκευτικές αρχές επεκτείνοντας παράλληλα την εφαρμογή του σε όλα τα μέλη του κοινωνικού σώματος.

Αριστερά: «Ερμής ο Λόγιος». Η Διαφωτιστική ιδεολογική μονομέρεια συνοδεύτηκε με μια συνεχόμενη προσκόλληση εις το αρχαίο και ιδιαίτερα εις τους ειδωλολατρικούς θεούς. Πνευματικοπαίδι αυτής της μονομέρειας είναι η σημερινή κοσμικότητα και η αναπτυσσόμενη ειδωλολατρία στην νεοελληνική κοινωνία. (Πηγή: http://www.elia.org.gr/default.fds?langid=1&pagecode=16.05.01)

Δεξιά: «Ο εθνικισμός και ο πόθος για ελευθερία σαρώνουν την Ευρώπη (Ντελακρουά: Η Ελευθερία οδηγεί το Λαό). »

Ένας άλλος λόγος που προτείνεται ως σημαντικός για την ανάπτυξη του Σχολικού Συστήματος είναι η εμφάνιση των “εθνικών κρατών” και της συνεπακόλουθης εθνικιστικής ιδεολογίας. Από μία πλευρά η εξέλιξη αυτή προέρχεται από τη γαλλική επανάσταση και την καταξίωση της ελευθερίας, από την άλλη όμως είναι μία εξέλιξη που, χρονικά τουλάχιστο, συμπίπτει με τη βιομηχανική επανάσταση. Ο εθνικισμός στην Ευρώπη θεωρείται εν γένει παιδί του “1848”.

Τα εθνικά κράτη εμφανίζονται στο προσκήνιο της ιστορίας υπό την πίεση της αναγκαίας διεύρυνσης των αγορών λόγω της αύξησης της παραγωγής στη βιομηχανική εποχή (Toffler, 1980), ενώ τα ιδανικά του διαφωτισμού εξαπλώνονται και νέα αστικά στρώματα διεκδικούν μερίδιο από την πολιτική εξουσία. Εμφανίζονται από κοινού με ένα καινούριο φαντασιακό: υπάρχουν οι ιδρυτικοί μύθοι, τα ιστορικά γεγονότα που όταν δεν αλλοιώνονται εντελώς επιλέγονται προσεκτικά ώστε να συνθέτουν μία συνεκτική “επίσημη εθνική ιστορία”. Υπάρχει και η γλώσσα, μοναδικό εργαλείο δημιουργίας της εθνικής συνείδησης, της καινούριας “φαντασιακής κοινότητας” (Σχινά, 1997).

Εν πάση περιπτώσει, σε όλες τις περιπτώσεις, η εθνική συνείδηση διαμορφώνεται ως ιστορική- κοινωνική διαδικασία. “Η έννοια “διαδικασία απόκτησης συνείδησης” προϋποθέτει μία δυναμική, ένα φάσμα μέσα από το οποίο θα μπορέσει κανένας να περάσει και να δει τα διάφορα στάδια μέσα από τα οποία προοδευτικά διαμορφώνεται η έννοια “συνείδηση” σ’ οποιοδήποτε κράτος, σ’ οποιοδήποτε έθνος” (Διαμαντούρος, 1983, σελ. 56).

Αντίθετα από την ιδεολογία των ελίτ τους, τα εθνικά κράτη σπανίως αντιστοιχούσαν σε λαούς που να έχουν πλήρως διαμορφωμένη εθνική συνείδηση. Εντός των ορίων τους εν γένει κατοικούσαν πλήθος γλωσσικών, εθνικών και θρησκευτικών μειονοτήτων και επιζούσαν πολλαπλές τοπικιστικές συνειδήσεις, διαφορετικές τοπικές ιστορίες και διάλεκτοι. Το σχολείο μετατρέπεται σε εργαλείο ομογενοποίησης, σε σπουδαίο όργανο δημιουργίας ολοκληρωτικών εθνικών συνειδήσεων: η διδασκαλία της επίσημης γλώσσας, της ιστορίας και της γεωγραφίας έχουν την τιμητική τους.

Τα παραπάνω δεν σημαίνουν πως, στις περισσότερες τουλάχιστο περιπτώσεις, οι εθνικές συνειδήσεις εμφυτεύθηκαν “εν κενώ”. Πολλοί κάτοικοι της Γαλλίας, της Γερμανίας ή της Ιταλίας ένιωθαν πιθανότατα “Γάλλοι”, “Γερμανοί” ή “Ιταλοί” εξ αρχής, από τη συνείδηση όμως αυτή, τουλάχιστο σε πλατειά στρώματα, δεν προέκυπτε μία “κυριαρχική ταύτιση” με το έθνος- κράτος, όπως ήταν το ζητούμενο από τις εθνικιστικές ελίτ: “... η κυριαρχική ταύτιση στο πολιτικό επίπεδο πρέπει, στο σύγχρονο προσδιορισμό της έννοιας “εθνική συνείδηση” να γίνεται με το κράτος- έθνος”, γράφει σχετικά ο Διαμαντούρος (1983, σελ. 56). Το σχολείο έρχεται να επιτελέσει ακριβώς αυτό το έργο.

Μέσω της διδασκαλίας της γλώσσας, επιβάλλεται ένα από τα ομιλούμενα γλωσσικά ιδιώματα του κράτους- έθνους κι εξοβελίζονται οι μειονοτικές γλώσσες. H Mανδενάκη (1997) αναφέρει πως το ότι η γλώσσα είναι το τέλειο όργανο της αυτοκρατορίας... είχε γίνει συνείδηση ήδη από τον 13ο αιώνα σε ότι τουλάχιστο αφορά τον αποικισμό των νέων κόσμων που προέκυψαν από την εποχή των ανακαλύψεων: Το 1492, οι ιεραπόστολοι της Ισπανίας που έτρεξαν στη Νέα Γη για να προσηλυτίσουν τους πρωτόγονους ιθαγενείς κρατούσαν ανά χείρας τη γραμματική της ισπανικής γλώσσας, το πρώτο εγχειρίδιο που γράφτηκε ποτέ, από το γλωσσολόγο του μεσαίωνα Αντόνιο ντε Νιρίχα. (Πηγή: http://www.aegean.gr/ee/studies_pedag_1_text.htm)

Οι νόμοι του 1840 στη Βρετανία μέσω των οποίων η κυβέρνηση επεμβαίνει άμεσα στην οργάνωση των δημοτικών σχολείων και στην απονομή των διπλωμάτων που καταλήγουν το 1870 στην υιοθέτηση της αρχής της υποχρεωτικής εκπαίδευσης, ο Kulturkampf στη Γερμανία με τους νόμους της αυτοκρατορίας του 1871-1873, η προσωρινή αφαίρεση κάθε εξουσίας από τον Πάπα από το νέο ιταλικό κράτος και ο νόμος για την υποχρεωτική παιδεία του 1879, οι νόμοι Φερί στις αρχές της δεκαετίας του 1880 στη Γαλλία και ο νόμος του διαχωρισμού Κράτους και Εκκλησίας το 1905 δείχνουν την υποκατάσταση της θρησκευτικής εξουσίας από την πολιτική όσον αφορά την παιδεία των νέων. Αυτή την κοσμικοποίηση που ανάδευσε η μασονία (πολύ ανοιχτά στη Γαλλία και στη Γερμανία) πραγματοποιήθηκε προς όφελος της κυρίαρχης ιδεολογίας που προωθούσε το κράτος, δηλαδή του εθνικισμού, ο οποίος λίγα χρόνια αργότερα θα στραφεί, από ένα περίεργο παράδοξο, εναντίον της ίδιας της μασονίας. Στην περίπτωση της Γαλλίας, η φαινομενική αυτή αντίφαση λύνεται με την παράλληλη παράθεση των δυο εθνικισμών, εκείνου που προερχόμενος από το συμβατικό πνεύμα θα προσπαθήσει να ολοκληρώσει το πρόγραμμα του μέσω της σχολικής νομοθεσίας και της οριστικής εγκαθίδρυσης της δημοκρατίας, και του παθιασμένου εθνικισμού μιας νέας δεξιάς που γεννιόταν τότε και ήταν νεο-παγανιστικής έμπνευσης. Ο πρώτος τείνει να λειτουργεί ως δοχείο στο περιεχόμενο του δευτέρου. Και ο ένας και ο άλλος πρεσβεύουν, με παραλλαγές και αποχρώσεις, την ιδέα να υποταχθεί η θρησκεία στην υπηρεσία ενός ανώτερου δόγματος -του εθνικού συνόλου-, καθώς η ανθρωπότητα, που είχε συγκροτηθεί σε έθνη, υμνούσε τον εαυτό της με διάφορα ανταγωνιστικά δόγματα: ένας εθνικιστικός πολυθεϊσμός κατά κάποιον τρόπο.

Ο ρόλος του σχολείου στη συλλογική διείσδυση του εθνικισμού στη Γαλλία έγινε εμφανής από τις εργασίες για τα βιβλία του δημοτικού σχολείου, ιδίως από το έργο του Ραούλ Ζιραρντέ. Η οργανωμένη μεταβίβαση των αξιών στις οποίες βασίστηκε η νέα εκπαίδευση (27) αγκαλιάζει συγχρόνως την κοινωνική ηθική, την αγωγή του πολίτη και την ιστορία. Τα βασικά στοιχεία αυτής της εθνικής «θρησκείας» αποτελούν η ακραία, η συμβολική και η απολογητική ευλάβεια. Η Γαλλία παρουσιάζεται σαν ένα άτομο, μια έμφυτη θεότητα και συλλογική μητρότητα, αντικείμενο της διπλής θρησκευτικής και συλλογικής ευλάβειας: «...Αγαπάτε τη μεγαλόπρεπη, την αγαπημένη πατρίδα μας με όλη τη δύναμη της ψυχής σας. Αγαπήστε τη με μια αγάπη φλογερή, αποκλειστική, σοβινιστική όπως λέγαμε παλαιότερα. Και αν κάποτε ένας σοφός με ισορροπημένη σκέψη κατηγορήσει τα αισθήματα σας ως ακραία, να του απαντήσετε ότι δεν συζητάμε τις αρετές μιας μητέρας, ιδίως όταν έχει χάσει τα παιδιά της...» αναφωνεί το 1880 ο Πολ Μπερ, ένας από τους πατέρες των κοσμικών νόμων (28) μαζί με τον Ζιλ Φερί. Κατ’ αναλογία, το υπέρτατο κακό δεν είναι η θρησκευτική απιστία αλλά ο εμφύλιος πόλεμος, ο οποίος καταργεί εκ των πραγμάτων το θεωρούμενο ως υπέρτατο καλό της εθνικής ενότητας. (29)

Αριστερά: Η Υπουργός Παιδείας σατιρίζεται πολεμώντας το φίδι του διαφωτισμού: «Επανέρχεται η πολιτικώς ορθή ιστορική αφήγηση για τα Κρυφά Σχολειά, τα Κρυφά Γυμνάσια, αλλά και τα Κρυφά ΙΕΚ, ΑΕΙ και ΤΕΙ, τα οποία είχε ιδρύσει η εκκλησία επί τουρκοκρατίας. Παρατίθενται ιστορικές πηγές για τις κρυφές Πανελλαδικές Εξετάσεις που διεξήχθησαν, καθώς και για τα Κρυφά Μεταπτυχιακά, στους τομείς του μεσαιωνικού σκοταδισμού, των θρησκευτικών προκαταλήψεων και της αποτροπής κοινωνικών μεταρρυθμίσεων.». Εκείνο που δεν φαίνεται να αντιλαμβάνονται οι σύγχρονοι διαφωτιστές είναι δύο σημαντικά στοιχεία της ελληνικής ιστορίας. Πρώτον, ακόμη και αν δεν υπήρξε Κρυφό Σχολείο, εντούτοις είναι πασίγνωστο ότι υπήρξαν φανερά εκκλησιαστικά σχολεία στην Ελλάδα και την μόρφωση των Ελλήνων είχε αναλάβει πάντοτε το ιεράτευμα, μέχρι που οι διαφωτιστές κατάφεραν να το περιορίσουν και να το εξαλείψουν από τον χώρο της παιδείας. Δεύτερον, η απουσία οιονδήποτε κεντρικά ελεγχομένων «πανελλαδικών εξετάσεων» (εθνικών εξετάσεων) από κάποιο παλαιότερο ελληνικό κράτος, ως το σύγχρονο ελληνικό διαφωτιστικό, εξασφάλιζε την ελευθερία της μόρφωσης και της διδασκομένης ύλης, ως οι ποικίλες φιλοσοφικές σχολές της αρχαιότητας. Αντίθετα η παρουσία ολοκληρωτικών μηχανισμών ελέγχου συνειδήσεων από τους διαφωτιστές εις εξασφάλιση των κοσμικών τους αντιλήψεων γύρω από την παρεχόμενη παιδεία, ως οι πανελλαδικές, λειτουργούν αντίθετα με τις όποιες «φιλοσοφικές» τους εξαγγελίες (βλ. κάτωθι) (Πηγή Φώτο: http://salata.wordpress.com/2007/08/page/2/)

Μέσο: «Δε συμφωνώ ούτε με μια λέξη από όλα όσα λες, αλλά θα υπερασπίζω, και με το τίμημα της ζωής μου ακόμα, το δικαίωμά σου ελεύθερα να λες αυτά που πρεσβεύεις». Αυτά είπε ο Βολταίρος, ο φιλόσοφος του Διαφωτισμού για να πείσει. Σήμερα όμως ο Διαφωτισμός και οι οπαδοί του επιδίδονται σε μια συνεχόμενη αντιχριστιανική επίθεση που είναι πολυ-επίπεδη και πολυδιάστατη. Η κατάργηση των όποιων Χριστιανικών σχολείων και η περιχαράκωση της παιδείας σε καθαρά «εθνική» υπόθεση διαψεύδει τις εξαγγελίες τους και το «αγγελικό» τους προσωπείο περί «ελευθερίας» λόγου. (Πηγή: http://filosofia.gr/prosopaen.php?subaction=showfull&id=1114808086&archive=&start_from=&ucat=3&)

Δεξιά: Η μονή Φιλοσόφου, Χριστιανοδιδασκαλείο, κρυφό ή φανερό, αδιάφορο. Οι διαφωτιστές κατάφεραν και το έκλεισαν αφού υποδούλωσαν την εκπαίδευση στον κεντρικό έλεγχο των ποικίλλων εξετάσεων, όχι του καθηγητή, αλλά του «Εθνικού Υπουργείου Παιδείας». (Πηγή: http://www.xfe.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=489)

Το προτιμώμενο σύμβολο του θρησκευτικού τεχνάσματος είναι αναμφισβήτητα η σημαία, που αποτελεί αντικείμενο λατρείας, (30) τόσο πολιτικό όσο και στρατιωτικό. Είναι βέβαιο ότι από το 1870 ως το 1945, χιλιάδες, ίσως και εκατομμύρια άντρες πέθαναν στρέφοντας το τελευταίο τους βλέμμα στα εθνικά χρώματα, από τις πιο απομακρυσμένες αποικίες ως τα ευρωπαϊκά πεδία μάχης. Οι εθνικές εορτές που ανανεώθηκαν σε λάμψη και οι στρατιωτικές παρελάσεις που πραγματοποιούνταν σαν θρησκευτικές πομπές συνέβαλαν επίσης στο αίσθημα της κοινότητας.

Τέλος, το κυριότερο είναι ίσως ότι η διδασκαλία της ιστορίας μετατρέπεται σε απολογία της εθνικής δράσης: η διπλή επιμονή στους ήρωες και στις μάχες έχει ως αντικείμενο να αντικαταστήσει τους αγίους ως κοινωνικά παραδείγματα και να μεγιστοποιήσει το όργανο της σωτηρίας του έθνους, το στρατό. Αυτή η νέα «αγία εθνική ιστορία» φθάνει στο απόγειο της στη Γαλλία με τη λατρεία της Ιωάννας της Λωραίνης, η οποία, μιμούμενη λίγο τον ιταλικό εθνικισμό, αποτελεί το όριο της συμβατότητας ανάμεσα στο χριστιανισμό και τον ιδεολογικό εθνικισμό.

Αριστερά: Έχει αποδειχθεί περίφημα πως τα λείψανα της Ιωάννας της Λωραίνης είναι ένας ωραίος μύθος, αποκύημα της φαντασίας εθνικιστικών κύκλων που όχι μόνο δεν ήθελαν ακόμη να προκαλέσουν το θρησκευτικό συναίσθημα αλλά και το εκμεταλλεύτηκαν, υπονομεύοντάς το αργότερα. Ήταν μια κίνηση που στο σκάκι θα αντιπροσωπεύονταν με Ρουά και ταυτόχρονη απειλή ενός άλλου πιονιού της αντίπαλης παράταξης, πάνω στο δίχρωμο πεδίο μάχης της σκακιέρας. (Πηγή Φώτο: http://www.rsc.org/chemistryworld/News/2007/April/04040702.asp)

Δεξιά: «Η ανατολή δεν θα περάσει. Έλληνες εθνικοί [παγανιστές]» (Πηγή Φώτο: http://athens.indymedia.org/local/webcast/uploads/metafiles/h-anatoli-den-8a-perasei.jpg)

Αυτή η επιμονή στην εκπαίδευση, εθνική με κάθε έννοια του όρου, συνδέεται στενά με το στρατιωτικό ζήτημα. Όπως και στον Φίχτε 65 χρόνια νωρίτερα, η ευθύνη για την ήττα του 1870 αποδίδεται στη Γαλλία στο εκπαιδευτικό σύστημα και όχι στο στρατιωτικό -άλλωστε το σχολείο κάνει το στρατό.

Το εγχειρίδιο γεωγραφίας της πρώτης δημοτικού (Η Γαλλία και οι αποικίες της) αφιερώνει την παραμονή του Α΄ Παγκόσμιου πολέμου εξελίξεις καθόλου αμελητέες στη στρατιωτική οργάνωση και στην υπεράσπιση των συνόρων. Στα πλαίσια των αρχών που τέθηκαν από το νόμο της 24ης Ιουλίου 1873 που συμπληρώθηκε από εκείνον της 7ης Αυγούστου 1913 επισημαίνεται ότι «Η στρατιωτική θητεία είναι προσωπική, υποχρεωτική και ίση για όλους τους Γάλλους που έχουν συμπληρώσει το 19ο έτος της ηλικίας τους [...] Η διάρκεια της θητείας είναι τριετής στον ενεργό στρατό [...] Οι παλαιοί στρατιώτες, που θα επιστρατευτούν σε καιρό πολέμου, αποτελούν μέρος του ενεργού εφεδρικού στρατού επί 11 χρόνια, του πεζικού επί επτά χρόνια και των εφέδρων του πεζικού επί άλλα επτά. Η ηλικία της απαλλαγής είναι συνεπώς τα 48 χρόνια». Οι ρυθμίσεις αυτές (31) δείχνουν με εύγλωττο τρόπο τη στρατιωτικοποίηση της κοινωνίας η οποία εξελίχθηκε μετά το 1870 (32).

Το σύστημα αυτό, που μιμήθηκε την οργάνωση του πρωσικού στρατού, σύντομα εφαρμόστηκε σε μεγάλο μέρος των ευρωπαϊκών εθνών που είχαν ηγεμονικές βλέψεις. Οδήγησε τη Γερμανία και τη Γαλλία σε έναν αγώνα για ενεργούς στρατιώτες, ιδίως από το 1910, (33) απολύτως συγκρίσιμη σε όγκο και τελειοποίηση με την παράλληλη κούρσα εξοπλισμών και οποία κατέληξε στην αλματώδη αύξηση των στρατιωτικών προϋπολογισμών. Η Γερμανία ανταγωνιζόταν επίσης με τη Βρετανία από άποψη πολεμικού στόλου, καθώς έφθασε, ύστερα από σημαντική προσπάθεια, να κατέχει τη δεύτερη θέση παγκοσμίως στις παραμονές του 1914. Η προώθηση του πολεμικού ναυτικού δεν είναι ίδιον δικό της: κάθε έθνος που έχει αποικιοκρατικές βλέψεις πρέπει να αναπτύξει το στόλο του για να εξασφαλίσει τις επικοινωνίες, τη μεταφορά του αποικιοκρατικού στρατού και τη διατήρηση των εδαφικών κεκτημένων. (34)

Σύμφωνα με τον Σουμπέτερ, ο ιμπεριαλισμός χαρακτηρίζεται από την «αδάπανη τάση ενός κράτους να επεκταθεί δια της βίας χωρίς καθορισμένα όρια». Ο ορισμός αυτός χρειάζεται δυο παρατηρήσεις.

Πρώτον, η τάση για επέκταση όσον αφορά τον αποικιοκρατικό ιμπεριαλισμό δεν είναι καθόλου αδάπανη. Σε αρκετές περιπτώσεις δεν βασίζεται σε μια λογική οικονομική συμπεριφορά, αντίθετα με την ανάλυση του Λένιν (35). Αντιθέτως, εγγράφεται πλήρως στη λογική του ιδεολογικού εθνικισμού: η διακήρυξη της υπεροχής του έθνους δεν μπορεί παρά να καταλήξει στην υπερτροφία των στοιχείων που το συνθέτουν, κυρίως του εδάφους και του πληθυσμού, εκεί όπου η τεχνική και αριθμητική κατωτερότητα των λαών παρέχει μια ελάχιστη αντίσταση.

Όπως γράφει ο Πολ Λίροϊ Μπογιέ το 1874 στο βιβλίο του De la colonisation chez les peuples modernes (Από την αποικιοκρατία στους σύγχρονους λαούς) «ένα λαός που αποκτά αποικίες είναι ένας λαός που επενδύει στη μελλοντική του μεγαλοπρέπεια και υπεροχή. Όλες οι ζωντανές δυνάμεις του αποικιοκρατικού έθνους οξύνονται λόγω αυτής της δραστηριότητας [...] Όποια άποψη και αν έχει κάποιος... ιδού μια αναμφισβήτητη αλήθεια: ο λαός που αποκτά τις περισσότερες αποικίες είναι ο πρώτος λαός. Αν δεν είναι σήμερα, θα γίνει αύριο» (36). Η σχετική ευκολία των αποικιοκρατικών κατακτήσεων αποτελεί την αρχική φάση στην επιδίωξη καθενός από τα κύρια ευρωπαϊκά έθνη να επικρατήσει επί των υπολοίπων, ενώ η επέκταση στην Ευρώπη μέσω της άμεσης σύρραξης θεωρείτο ότι θα έδινε μείζον πλήγμα στον αντίπαλο.

Ο δεύτερος περιορισμός στον ορισμό του Σουμπέτερ αφορά τα όρια του. Αν δεν μπορούν να καθοριστούν a priori, σύντομα καθορίζονται όταν εξαντληθούν οι δυνατότητες κατάκτησης διαθέσιμων εδαφών. Για να ξαναπιάσουμε τη φόρμουλα του Λένιν αφαιρώντας της τη μαρξιστική σημασία, ο αποικιοκρατικός και πολεμικός ιμπεριαλισμός μπορεί να μοιάσει από πολλές απόψεις ως το ανώτατο στάδιο του εθνικισμού, δηλαδή το εσωτερικό όριο της ίδιας της εθνικιστικής λογικής, που είναι η σύγκρουση πολλών εθνών που έχουν τις ίδιες βλέψεις.

Συνοδεύοντας ακόμη και ακολουθώντας την κούρσα των εξοπλισμών, η κούρσα των αποικιών πραγματοποιείται στο μεγαλύτερο της μέρος την τελευταία εικοσαετία του 19ου αιώνα. Ο Ζιλ Φερί την περιγράφει με τους εξής όρους στην αρχή αυτής της περιόδου: «Ο ανταγωνισμός είναι όλο και πιο σφοδρός ανάμεσα στα ευρωπαϊκά έθνη που διεκδικούν μακρινές διεξόδους, σταθμούς στις πύλες των βαρβάρων τους οποίους η παλαιά Ευρώπη θεωρεί ενστικτωδώς ως τους δρόμους του μέλλοντος» (37). Οκτώ χρόνια αργότερα, από την ίδια πένα, το φαινόμενο μοιάζει να φθάνει στον παροξυσμό του: «Ένα ακαταμάχητο κύμα παρασύρει τα μεγάλα ευρωπαϊκά έθνη στην κατάκτηση νέων εδαφών. Μοιάζει σαν ένα τεράστιο αγώνα δρόμου στην οδό του αγνώστου [...] Σήμερα προσαρτούμε ηπείρους, μοιραζόμαστε την απεραντοσύνη και ιδίως την αχανή μαύρη ήπειρο...» (38). Στις 26 Φεβρουαρίου 1885, 14 ευρωπαϊκά έθνη υπέγραψαν τη Γενική Πράξη του Βερολίνου που όριζε τους δύο κυριότερους κανόνες οι οποίοι έπρεπε να διέπουν τις μελλοντικές προσαρτήσεις εδαφών στην Αφρική: η αποτελεσματική κατοχή και η ειδοποίηση των υπόλοιπων δυνάμεων. Από το 1872 ως το 1900 τα ευρωπαϊκά έθνη πέρασαν από την κατοχή του 11% των αφρικανικών εδαφών στο 91%.

ΑΝ ΥΠΑΡΧΕΙ ΘΕΟΣ, ΘΑ ΜΕ ΒΟΗΘΗΣΕΙ ΝΑ ΚΑΝΩ ΟΛΗ ΤΗΝ ΑΦΡΙΚΗ ΤΜΗΜΑ ΤΗΣ ΒΡΕΤΑΝΙΚΗΣ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑΣ!». Αυτό είχε πει ο Σέσιλ (Τζον) Ρόουντς, ο άνθρωπος που μαζί με έναν άλλον Άγγλο, τον Τσαρλς Ρουντ, μονοπώλησε την αφρικανική αγορά (ίδρυσε τη μεταλλευτική εταιρεία De Beers, απέκτησε τον έλεγχο του 90% της παγκόσμιας παραγωγής διαμαντιών και μια από τις μεγαλύτερες περιουσίες του κόσμου) και έδωσε το όνομά του στη Ροδεσία. Ο νεαρός βρετανός αποικιοκράτης ξεκίνησε τη δράση του στη Μαύρη Ηπειρο ως επιχειρηματίας-«μισθοφόρος» και τελικά έγινε πρωθυπουργός της Αποικίας του Ακρωτηρίου το 1890. Η γελοιογραφία αυτή σατιρίζει το «όνειρό» του να οικοδομήσει τις «Ηνωμένες Πολιτείες της Βρετανίας» από το Ακρωτήριο ως το Κάιρο... (Πηγή: http://tovima.dolnet.gr/print.php?e=B&f=13506&m=Y06&aa=1)

Η φρενίτιδα των αποικιοκρατικών κατακτήσεων ουδόλως περιορίζεται στην αφρικανική ήπειρο αλλά οδηγεί στην κατοχή και του παραμικρού κομματιού γης που έχει αβέβαιη εθνική ιδιοκτησία, του παραμικρού ακατοίκητου νησιού, όπως στην αρκετά χαρακτηριστική περίπτωση της νήσου του Κλίπερτον. Απομονωμένη βραχονησίδα στο μέσον του Ειρηνικού, έχοντας ως μόνο πλούτο το γκουανό (λίπασμα από περιττώματα θαλάσσιων πουλιών), το νησί είδε να κυματίζουν επάνω του περισσότερες από μία σημαίες έχοντας ως στόχο να εξασφαλίσουν την ιδιοποίηση του. Αναγνωρίστηκε ως γαλλική (39) και η κατοχή της νομιμοποιήθηκε ως εξής από τον συντάκτη του προϋπολογισμού του 1909 για το γαλλικό Υπουργείο Αποικιών: «Βρισκόμαστε σε μια εποχή όπου το παραμικρό κομμάτι εδάφους έχει σημασία και η περίπτωση της Κλίπερτον, μοναχικής βραχονησίδας που αναδύεται στο μέσο του Ειρηνικού στην πορεία προς Παναμά, μπορεί στο μέλλον να αποκτήσει ιδιαίτερο ενδιαφέρον». Ακόμα και οι εξερευνήσεις και οι επιστημονικές αποστολές εμπίπτουν στους εθνικιστικούς στόχους. Ο Ραούλ Ζιραρντέ. στο έργο του για την αποικιοκρατική ιδέα στη Γαλλία (40), περιέγραψε με σαφήνεια το ρόλο των γεωγράφων στην αποικιοκρατία. Οι εξερευνητές της αφρικανικής ηπείρου Σάνλεϊ. Λίβινγκστον, Σαβορνιάν ντε Μπραζά, Ναστιγκάλ εργάζονται κυρίως για τη δημιουργία των ευρωπαϊκών αυτοκρατορικών αποικιών. Η κατάκτηση των πόλων αποτελεί αντικείμενο σφοδρού ανταγωνισμού με στόχο να στήσει κάποιος πρώτος το σύμβολο του έθνους του, όποιο και αν είναι το τίμημα.

Αριστερά: Η ασήμαντη βραχονησίδα Κλίπερτον, αντικείμενο αποικιοκρατικής επέκτασης. (Πηγή: http://www.autchoz.org/cliperton.jpg, Google Earth 2007, κλικ για πλοήγηση. Σημ.: απαιτεί το Google Earth εγκαταστημένο στον υπολογιστή του χρήστη.)

Δεξιά: Εθνικές σημαίες στον Βόρειο Πόλο. (Πηγή: http://www.metafysiko.gr/textview.php?id=170)

Οι ιεραποστολές ενθαρρύνονται και υποστηρίζονται από τις κυβερνήσεις των ευρωπαϊκών εθνών τη στιγμή που στις μητροπόλεις ο ίδιος αυτός ιδεολογικός εθνικισμός οδηγεί τις ίδιες εξουσίες στο να αγωνίζονται εναντίον της θρησκείας για να την περιθωριοποιήσουν: το σχέδιο της αυτονομίας εκμεταλλεύεται προς όφελος του την ετερονομία που υπάρχει στην κοινωνία των πολιτών. Στο σύνολο τους οι ιεραπόστολοι φέρνουν εις πέρας το καθήκον τους να εκχριστιανίζουν χωρίς να τους απασχολούν και πολύ οι προθέσεις της αποικιοκρατικής εξουσίας: η επέκταση της εθνικής γλώσσας αποτελεί το σημαντικότερο στοιχείο της συμβολής τους στα σχέδια των υποστηρικτών του ιμπεριαλισμού. (41) Με τρόπο παρόμοιο προς τη μορφή της Ιωάννας της Λωραίνης που αναπτύχθηκε στη Γαλλία από το σχολείο, οι ιεραποστολές αποτελούν ένα ακόμη σημείο σύγκλισης της χριστιανικής ετερονομίας και της εθνικιστικής αυτονομίας.

Η κούρσα για την απόκτηση όσο το δυνατόν περισσότερων εδαφών προστίθεται σύντομα στην αναζήτηση κάποιας συνοχής για τις αυτοκρατορίες που συστάθηκαν ανάλογα με τις περιστάσεις και τον ανταγωνισμό. Έτσι, κάνουν την εμφάνιση τους σύνολα πότε με πολιτική χροιά, όπως οι ενώσεις (Ένωση Γαλλικής Δυτικής Αφρικής το 1889, Ένωση Ινδοκίνας το 1897, Νοτιοαφρικανική Ένωση μετά το 1902), πότε με οικονομική χροιά, όπως οι εταιρείες (Royal Niger Company από το 1887, Imperial British East Africa Company το 1895).

Η τεράστια μοιρασιά των ηπείρων που προκύπτει δεν είναι ίση. Λόγω του ότι ξεκίνησαν νωρίτερα, η Γαλλία και η Βρετανία είναι οι μόνες που συγκρότησαν πραγματικές αυτοκρατορίες. Ο ανταγωνισμός τους, όχι χωρίς συρράξεις, δημιούργησε ορισμένες συμμετρίες: η ανατολική και η νότια Αφρική είναι περισσότερο αγγλικές (το όνειρο του Σέσιλ Ρόουντς «από το Κέιπ ως το Κάιρο»), ενώ η βόρεια, η δυτική και η ισημερινή Αφρική είναι περισσότερο γαλλικές, με εξαιρέσεις και στις δύο περιπτώσεις. (42) Στην Ασία, η κατάκτηση της Ινδοκίνας από τη Γαλλία μοιάζει αντίγραφο της αγγλικής Ινδίας, ενώ και η Ωκεανία όπως και οι Αντίλλες αντικατοπτρίζουν αυτή τη διπλή παρουσία. Τι απομένει για τα υπόλοιπα έθνη; Η διατήρηση παλαιών αποικιών για την Πορτογαλία και την Ισπανία, η κατάκτηση του Κονγκό από το Βέλγιο. Έχοντας μπει αργά στην κούρσα, η Γερμανία και η Ιταλία δεν μπόρεσαν να αναπληρώσουν τον χαμένο χρόνο. Σχεδόν αποκλειστικά στην Αφρική, οι αποικιοκρατικές κατακτήσεις των δύο νέων κρατών είναι σχετικά περιορισμένες και εφήμερες. Μετά τον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο, η Γερμανία θα χάσει όλες τις αποικίες της, δηλαδή τα νησιά του Ειρηνικού, το Καμερούν και το Τόγκο, τη νοτιοδυτική Αφρική και τη γερμανική ανατολική Αφρική. Όσο για την Ιταλία, γνωρίζει δυσκολίες από την αρχή των κατακτήσεων: η Γαλλία της παίρνει την Τυνησία, η Αιθιοπία αντιστέκεται στις προσπάθειες της και της προκαλεί μια στρατιωτική ήττα στην Άντουα. Εκτός από την Ερυθραία, θα αποκτήσει μόνο τη Σομαλία και την Κυρηναϊκή.

Όταν η κούρσα για αποικίες φθάνει στο τέλος της λόγω της εξάντλησης των δυνατοτήτων για εξάπλωση, οι συγκρούσεις μεταξύ των ευρωπαϊκών εθνών μετατρέπονται σε κατά μέτωπο αναμετρήσεις στην ίδια την Ευρώπη: οι αποικίες δεν ήταν παρά μια ιστορική και γεωγραφική παράκαμψη από την αναπόφευκτη πολεμική λογική του εθνικισμού. Το επεισόδιο της Φασόντα το 1898-1899 είναι μια από τις σοβαρότερες στρατιωτικές συγκρούσεις (χωρίς μάχη) ανάμεσα στη Βρετανία και στη Γαλλία με αντικείμενο την Αίγυπτο, αλλά πρέπει επίσης να αναφέρουμε τον αγγλο-γερμανικό ανταγωνισμό στην Αφρική, την ιταλική απογοήτευση απέναντι στη Γαλλία για το ζήτημα της Τυνησίας και κυρίως τις αντίθετες βλέψεις που είχαν η Γαλλία και η Γερμανία για το Μαρόκο το 1905 και το 1911. Η ανταλλαγή αποικιοκρατικών εδαφών και αντίστοιχων ζωνών επιρροής δίνει μια προσωρινή χροιά σ’ αυτές τις διμερείς αναμετρήσεις: το Καμερούν ή το Μαρόκο δεν έχουν την ίδια αξία με την Αλσατία και τη Λωραίνη ή τη Βοσνία-Ερζεγοβίνη.

Αυτή η άνιση μεταχείριση των ευρωπαϊκών και των αποικιοκρατικών εδαφών φαίνεται στην περίφημη φράση του Ντερουλέντ: «Έχασα δυο παιδιά και μου προσφέρετε 20 υπηρέτες». Τροφοδοτεί την ιδέα μιας αντίφασης ανάμεσα στον αποικιοκρατικό ιμπεριαλισμό και τον ηπειρωτικό εθνικισμό. Ο Μπίσμαρκ πείστηκε με καθυστέρηση για την αναγκαιότητα αποικιοκρατικής πολιτικής. Στη Γαλλία, οι οπαδοί των αντιποίνων δεν υπήρξαν αντίπαλοι της αποικιοκρατικής πολιτικής του Ζιλ Φερί. Παρά αυτές τις ιστορικές συμπεριφορές, η κατάκτηση του Τόνκιν δεν έστρεψε καθόλου το βλέμμα των Γάλλων μακριά από τη γαλάζια γραμμή των Βοσγίων. Η άσβεστη δίψα για ηγεμονία, η διατήρηση και η ανάπτυξη της στρατιωτικής μηχανής, ο χρήσιμα ανταποδοτικός ρόλος των αποικιών στην περίπτωση της Γαλλίας αποδεικνύουν την ύπαρξη μιας λογικής ενιαίας και κοινής ανάμεσα στους αποικιοκρατικούς και τους ευρωπαϊκούς πολέμους. Η Αλγερία δεν λειτούργησε άλλωστε σαν αποικία μετεγκατάστασης των Γάλλων της Αλσατίας και της Λωραίνης που δεν επιθυμούσαν να γίνουν Γερμανοί μετά το 1870; Τα δημογραφικά επιχειρήματα χρησιμοποιήθηκαν από τον γαλλικό εθνικισμό για να καταστήσουν τον αποικιοκρατικό ιμπεριαλισμό όργανο στην υπηρεσία του σκοπού της επανακατάκτησης της Ευρώπης. Ενώ η Γερμανία μπορούσε να επικαλεστεί την εκπληκτική δημογραφική της αύξηση ως νομιμοποίηση της αποικιοκρατικής μετανάστευσης, η Γαλλία μετερχόταν ως επιχείρημα την αντίστροφη κατάσταση για να δικαιολογήσει, και αυτή, την αποικιοκρατία: να αντισταθμίσει τη σχετική δημογραφική της τελμάτωση με την απόκτηση πρόσθετων πληθυσμών, πάντα εν όψει πιθανού πολέμου. Τα πεδία μαχών του πολέμου του 1914-1918 δικαιολόγησαν το χαρακτηρισμό του ως «παγκόσμιου» μέσω του τιμήματος σε αίμα που έχυσαν οι αποικιοκρατούμενοι πληθυσμοί για χάρη των αποικιοκρατών τους, κυρίως για τη Γαλλία και τη Βρετανία.

Η άνιση συμπεριφορά προς τα μητροπολιτικά και τα αποικιοκρατικά εδάφη συνοδεύεται τέλος από την αντίστοιχα άνιση συμπεριφορά προς τους πληθυσμούς τους. Ενώ οι ιεραπόστολοι διακήρυτταν την ισότητα μεταξύ των ανθρώπων, οι οπαδοί του ιμπεριαλισμού επιχειρούσαν να δικαιολογήσουν την αποικιοκρατία στο όνομα της ανισότητας των φυλών: «...οι ανώτερες φυλές έχουν το δικαίωμα, διότι έχουν ένα καθήκον. Έχουν το καθήκον να εκπολιτίσουν τις κατώτερες ράτσες». Οι δηλώσεις αυτές του Ζιλ Φερί προς τη Βουλή το 1885 (43) που παραπέμπουν σ’ εκείνες του Ρούντιαρ Κίπλινγκ για το «καθήκον του λευκού», αποτελούν μέρος της άνισης ηθικής του ιδεολογικού εθνικισμού.

Ο εθνικισμός εισχωρεί σταδιακά στην κοινωνία μέσω της καθιέρωσης από το κράτος μιας σχολικής, στρατιωτικής και αποικιοκρατικής πολιτικής, αλλά και μολύνοντας την ηθική, νομιμοποιώντας ατομικές συμπεριφορές καθιστώντας τες κοινωνικές συμπεριφορές. Καμία κωδικοποίηση, καμία δέσμη σαφών κανόνων (44) δεν επισημοποιεί αυτή την ηθική που εξαπλώνεται συνεχώς μέσω της ιδεολογίας. Σύμφωνα με αυτή, η σωτηρία της ανθρωπότητας βρίσκεται στην ιστορική ανωτερότητα ενός έθνους επί των υπολοίπων και στο επακόλουθο του, την ανισότητα ανάμεσα στους ανθρώπους υπέρ των μελών αυτού του έθνους. Η εθνική ανωτερότητα δεν είναι αντικειμενικά προφανής, εφόσον κάθε έθνος διατείνεται ότι την κατέχει, και ακολουθείται από την αμοιβαία έλλειψη ανεκτικότητας σύμφωνα με το κριτήριο της εθνικότητας. Η Summa division αυτής της νέας ηθικής βασίζεται στο διαχωρισμό εθνικού-ξένου και γεννά την ξενοφοβία: το υπέρτατο καλό βρίσκεται στην ολοκλήρωση του έθνους μας και ό,τι μπορεί να το αμφισβητήσει θεωρείται κακό, όπως, π.χ., ο ανταγωνισμός από τα άλλα έθνη ή η παρουσία στο έδαφος του μελών των ανταγωνιστικών εθνών. Από σχετικά αδύναμη και δευτερεύουσα στην κατάταξη της ανθρώπινης αγάπης, η πατρίδα γίνεται αντικείμενο πρωταρχικής και αποκλειστικής αγάπης, ενώ ό,τι της αντιστέκεται ή μοιάζει να της αντιτίθεται γίνεται αντικείμενο ανάλογου μίσους. Το πέρασμα στο ρατσισμό μπορεί τότε να γίνει πολύ εύκολα όταν, βοηθούντος του υλισμού, οι βιολογικές, εθνοτικές και πολιτιστικές διαφορές στους κόλπους του ανθρώπινου είδους επανερμηνεύονται στο πνεύμα ουσιαστικών ανισοτήτων. Με αυτό τον τρόπο πραγματοποιείται η διπλή υποβάθμιση του έθνους σε ράτσα και της θρησκευτικής ηθικής στην κοινωνική ηθική του εθνικού ρατσισμού.

Η αντιπαράθεση για την έννοια του έθνους στον 19ο αιώνα έχει μείνει περίφημη. Φέρνει αντιμέτωπες δυο απόψεις που συνηθίζουμε να χαρακτηρίζουμε ως «υποκειμενική» και «αντικειμενική». Σε διάλεξη που έδωσε στη Σορβόννη το 1882 με τίτλο «Τι είναι το έθνος;», ο Ερνέστ Ρενάν (1823-1892) έγινε αμύντορας της κυρίαρχης έννοιας στη Γαλλία μετά την Επανάσταση, που ήταν η ελεύθερη ατομική επιλογή, εκείνη που βασίζει το έθνος σε μια πλειάδα εκούσιων πράξεων που εκφράζονται από τους ελεύθερους πολίτες: «Ένα έθνος είναι μια ψυχή, μια πνευματική αρχή. Μια μεγάλη συγκέντρωση ανθρώπων, υγιών στο πνεύμα και ζεστών στην καρδιά, δημιουργεί μια ηθική συνείδηση που ονομάζεται έθνος. Το έθνος είναι ένα καθημερινό δημοψήφισμα». Μετά τον Φίχτε αντιθέτως, η γερμανική διανόηση τείνει να αναπτύσσει έναν ορισμό του έθνους με βάση εξωτερικά χαρακτηριστικά που χαρακτηρίζονται αντικειμενικά, δηλαδή κριτήρια τελείως ανεξάρτητα από την επιθυμία των ανθρώπων που υπόκεινται σ’ αυτά. Τα κριτήρια αυτά αφορούσαν αρχικά τον πολιτισμικό τομέα, κυρίως την κοινή γλώσσα και ιστορία. Όμως, όπως έγινε εμφανές στις θεωρίες του Φίχτε και του Χέγκελ, η αναφορά στη φυσική και την ανθρώπινη γεωγραφία (εθνοτικές ομάδες) οδηγεί στην απλουστευτική χρήση του όρου ράτσα για να χαρακτηρίσει το σύνολο των δεδομένων αυτών. Με αυτή την έννοια, η ράτσα ισοδυναμεί και με το έθνος που ορίζεται υποτίθεται αντικειμενικά. (45)

Οι διανοητικές ερμηνείες του δαρβινισμού και το πολιτισμικό σοκ της αποικιοκρατίας φέρνουν στα τέλη του 19ου αιώνα μια αντιστροφή της σχέσης μεταξύ έθνους και ράτσας: έκτοτε η ράτσα τείνει να γίνει το αντικειμενικό βιολογικο-εθνοτικό στοιχείο το οποίο δεν συμπίπτει αναγκαστικά με το έθνος. Η τρέλα με το ρατσισμό τροφοδοτήθηκε από την επιθυμία να παράσχει μια (υποτιθέμενη) επιστημονική βάση στον ιδεολογικό εθνικισμό.

Η ρατσιστική θεωρία του Αρτίρ ντε Γκομπινό (1816-1882), που έγινε πιο γνωστή μετά το θάνατο του, περιέχεται στο μεγαλύτερο μέρος της στο Essai sur l’ inégalité des races humaines (Δοκίμια περί ανισότητας των ανθρώπινων φυλών, 1853-1855). Δυο ουσιαστικές απόψεις δηλώνονται απερίφραστα και λειτουργούν ως βάση για την ερμηνεία του ανθρώπου και της ιστορίας της ανθρωπότητας: ο ντετερμινισμός και η ανισότητα των ράτσων. (46) Ο άνθρωπος ορίζεται από την εθνότητα του (πράγμα που προϋποθέτει, ακόμη και αν ο συγγραφέας δεν το αναφέρει, μια υλιστική θεώρηση) και σύμφωνα με αυτή την εντελώς σωματική συμμετοχή τοποθετείται στην ιεραρχία των ανθρώπινων ρατσών, από τις οποίες κατεξοχήν ανώτερη είναι το γερμανικό παρακλάδι της άριας φυλής.

Αριστερά: Παναγιώτης Μαρίνης, Πρ. Ελληνικής Εταιρίας Αρχαιοφίλων και μέλος της Επιτροπής για την αναγνώριση της Ελληνικής θρησκείας του 12θέου (Πηγή: Τηλεοπτικός σταθμός Alter, εκπομπή «Χωρίς Μοντάζ ΙΙ», Σάββατο 07/02/2004)

Δεξιά: «Ακόμη λατρεύω τον Δία», διατείνεται ο Π. Μαρίνης. (Πηγή: https://www.nationalfilmnetwork.com/store/ProductDetails.aspx?ProductID=182) «Κατ’ αρχάς ας παρατηρήσωμε, ότι δια να στηριχθή κάθε θεωρία περί φυλής χρειάζεται ανθρωπολογικές μελέτες, συγκριτικές μεταξύ των διαφόρων πληθυσμών. Όμως από το 1928 έπαυσε παγκοσμίως να παράγεται ανθρωπολογική έρευνα, εις την Ελλάδα κατηργήθη η υπάρχουσα έδρα Ανθρωπολογίας και σήμερον μέσα εις τις εκατοντάδες πανεπιστήμια, ιδρύματα, σχολές, τα οποία περιέχουν τις πλέον περίεργες και «αδύνατον να τις φαντασθής» έδρες δεν υπάρχει έδρα φυσικής Ανθρωπολογίας,δια να πληροφορηθώμεν εγκύρως ποίοι είμεθα, Ινδοευρωπαίοι ή «ανάδελφοι»; Ποίοι λαοί εγγύς ή μακράν είναι «αδέλφια» μας και ποίοι όχι; Παγκοσμίως από το 1928 εσίγησε η Ανθρωπολογία και την θέσιν της έλαβον δογματικές διακηρύξεις, του τύπου «όλοι είμαστε αδέλφια» και σκοτεινές απειλές καταστροφής κάθε επιστημονικής σταδιοδρομίας, του τύπου «αλλά τι είσαι εσύ και πιστεύεις ότι οι Έλληνες είναι πιο έξυπνοι από τους Μαύρους;» και πανηγυρισμοί του τύπου «κατεστράφησαν όλοι αυτοί οι αχρείοι που επίστευαν στην ανωτερότητα των Αρίων»». (Πηγή: Παν.Μαρίνης, Η ελληνική θρησκεία, εκδ. Ελεύθερη Σκέψις, Αθήνα 1996, σελ.126)

Ο συνθέτης Ρίχαρντ Βάγκνερ (1813-1883) και ο αγγλικής καταγωγής γαμπρός του Χιούστον Στιούαρτ Τσάμπερλεν (1855-1927) συνέβαλαν τα μέγιστα στην εξάπλωση της θεωρίας του γάλλου συγγραφέα πέρα από τον Ρήνο. Η απήχηση της είναι τέτοια στη Γερμανία στο τέλος του αιώνα που ιδρύεται ένας σύλλογος και πολλαπλασιάζονται τα κλαμπ Γκομπινό. Στο «Assises du XX^e siècle» που δημοσιεύτηκε το 1899, ο Τσάμπερλεν εξετάζει τα ίδια ζητήματα, αλλά επιμένει στον πνευματικό και ηθικό χαρακτήρα της εθνοτικής συμμετοχής πολύ περισσότερο απ’ όσο στα εξωτερικά χαρακτηριστικά. Σε μια θεώρηση μάλλον διφορούμενη που θα τον κάνει να πλησιάσει στην υποκειμενική έννοια του έθνους, δηλώνει, ενδεχομένως επηρεασμένος από τον Νίτσε, ότι «το σημαντικό είναι να κατέχει κάποιος τη ράτσα του στην ίδια του τη συνείδηση».

Ο παν-γερμανισμός, που συγκροτήθηκε σε λίγκα το 1893, τροφοδοτείται εν πολλοίς από αυτές τις ερμηνείες που είναι κολακευτικές για τη Γερμανία και προήλθαν κυρίως από συγγραφείς από το εξωτερικό. Έτσι ο Ζιλ Λάνγκμπεν, σε βιβλίο του που δημοσιεύτηκε το 1890 (47), επαναλαμβάνει τις θεωρίες του Γκομπινό, διευκρινίζοντας μάλιστα ότι, σύμφωνα με αυτόν, το πιο καθαρό παρακλάδι της άριας φυλής εκπροσωπείται από τη γερμανική ράτσα που ζει δυτικά του Όντερ. Ο βιολογικός ντετερμινισμός του ρατσισμού φθάνει στο απόγειο του με την πρόθεση του Βασέ ντε Λαπούζ να ιδρύσει μια νέα επιστήμη, την ανθρωποκοινωνιολογία. Στο L’ aryen et son rôle social (Η αρεία φυλή και ο κοινωνικός της ρόλος) που δημοσιεύτηκε το 1899, εμπνευσμένο από τις αρχές του Δαρβίνου περί του αγώνα για την επιβίωση του είδους και τον μεταχεγκελικό διαχωρισμό αφέντη/σκλάβου, προτείνει να ορίζεται η ράτσα από την εμφανισιακή μορφολογία των ατόμων που τη συνθέτουν: η άρια ράτσα, του αφέντη, χαρακτηρίζεται από το μεγάλο ύψος, τα ξανθά μαλλιά και το δολιχοκέφαλο κρανίο ενώ οι κοντοί, σκούροι και βραχυκέφαλοι συνθέτουν τη ράτσα των σκλάβων. Πιο διακριτικά τέλος, ο Γκιστάβ Λε Μπον (1841-1931) βασίζει τον ρατσιστικό ντετερμινισμό του στο συλλογικό ασυνείδητο. Η ράτσα συγχέεται εκ νέου με το έθνος, καθώς ξαναγίνεται σημαντική η ιστορία στον καθορισμό των διαδοχικών στοιχείων της: ο ρατσιστικός χαρακτηρισμός εξηγείται από τη μετάδοση, σε κλίμακα μιας ολοκληρωμένης κοινωνίας, παράλογων δομών στις οποίες υπόκεινται τα άτομα.

«Η Κλεοπάτρα «αναστημένη με λέιζερ». Όμοια με τις σημερινές Ελληνίδες». Περισσότερα. (Πηγή: Περιοδικό Δαυλός, τεύχος 174, εξώφυλλο)

Ο ρατσισμός αυτός δεν αναπτύχθηκε αποκλειστικά στη Γερμανία. Συνοδεύει παντού τον ιδεολογικό εθνικισμό. Η Γαλλία, παρά τη μη ντετερμινιστική της σύλληψη του έθνους, δεν τον απέφυγε. Κύρια έκφραση του υπήρξε ο αντισημιτισμός, του οποίου κάθε άλλο παρά είχε την αποκλειστικότητα.

β) Ο αντισημιτισμός, χαρακτηριστική παράμετρος της ηθικής του ιδεολογικού εθνικισμού

Ο αντισημιτισμός προϋπάρχει της ανάπτυξης των ρατσιστικών θεωριών. Προέρχεται από τη συνοχή και τη συνεκτικότητα που χαρακτηρίζουν μια κοινωνική ομάδα της οποίας ορισμένες συμπεριφορές κρίνονται ως ετερογενείς προς την καθολική και συναινετική λογική της κοινωνίας στην οποία εντάσσεται αυτή η ομάδα. Η κοινωνική περιθωριοποίηση ή ακόμη ενίοτε και η έλλειψη ανεκτικότητας απέναντι στη θρησκευτική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα των Εβραίων χαρακτήριζε ιστορικά τις πολιτικές κοινωνίες της χριστιανικής και μουσουλμανικής Ευρώπης. Ο αντισημιτισμός στρέφεται προς τη ρατσιστική καταδίωξη από τότε που, με την ανάπτυξη του ιδεολογικού φαινομένου, η πολιτική προσπαθεί να πάρει τη θέση της θρησκείας. Δεδομένου ότι το υπέρτατο καλό παίρνει συγκεκριμένη μορφή, πρέπει κατά συμμετρία να πάρει εξίσου συγκεκριμένη μορφή και το αντίθετο του. Δεδομένου ότι τα δεινά της ανθρωπότητας και του κόσμου δεν αποδίδονται πλέον στον ίδιο τον άνθρωπο αλλά στις κοινωνικές δομές που υποτίθεται ότι τον αποξενώνουν, πρέπει να οριστεί κοινωνικά η αιτία αυτών των δεινών του οποίου οι εκφράσεις επαληθεύονται συνεχώς και παγκοσμίως. Είναι τότε μεγάλος ο πειρασμός, καθώς η εξήγηση είναι απλή και η επιχείρηση εξιλεωτική (48), να αποδοθεί η ευθύνη για τα δεινά που εκλαμβάνονται ως κοινωνικά σε μια ανθρώπινη ομάδα η οποία χαρακτηρίζεται από τα έθιμα και την κουλτούρα της και είναι διασκορπισμένη στις περισσότερες πολιτικές κοινωνίες της Ευρώπης.

Απέναντι στο υπέρτατο καλό που είναι το εθνικό σύνολο, ο εβραϊκός πληθυσμός παρουσιάζεται συγχρόνως ως εμπόδιο στην εσωτερική συνοχή και ενσάρκωση του εξωτερικού εχθρού. Συνεπώς ο Εβραίος γίνεται ο ξένος στον οποίο αποδίδεται μια θέση κυριαρχίας σε σχέση με τον μη ευνοημένο εθνικό, για να νομιμοποιηθεί κατόπιν καλύτερα η υποδούλωση ή η δίωξη την οποία θα υποστεί. Στις χριστιανικές κοινωνίες που απομακρύνονταν από τη θρησκεία, ο Εβραίος ταυτίστηκε με το κακό που είναι η αμαρτία και ο δαίμονας: εδώ υπάρχει μια θρησκευτική μετάβαση την οποία πυροδοτεί και ανακτά η εθνικιστική ιδεολογία. Δεν είναι η μόνη, καθώς η σοσιαλιστική ιδεολογία έχει ενίοτε την τάση να ταυτίζει τον Εβραίο με τον καπιταλιστή για να τον περιβάλει με ένα κοινό μίσος που προκύπτει από τη θεωρία της πάλης των τάξεων.

Ο αντισημιτισμός έφθασε σε σημείο παροξυσμού στη Γερμανία, όπως αποδεικνύει ο όψιμος ναζισμός, αλλά εφαρμόστηκε και στη Γαλλία με τις εθνικές ήττες του 1870 και του 1940. Ένας συγγραφέας, ο Εντουάρ Ντριμόν, και μια υπόθεση, η Υπόθεση Ντρέιφους (που δημοσιοποιήθηκε το 1897), υπήρξαν τα πιο έντονα χαρακτηριστικά του μαζί με την αντισημιτική νομοθεσία του καθεστώτος του Βισί. Ο Ντριμόν δεν είναι ο μόνος συγγραφέας που κατέφυγε στο ρατσισμό κατά των Εβραίων (το ίδιο έκαναν και οι Μπάρες και Μορά), τον έκανε όμως ειδικότητα του ύστερα από την έκδοση το 1886 του La France Juive (Η ιουδαϊκή Γαλλία), το οποίο γνώρισε σημαντική επιτυχία. Τρία χρόνια αργότερα ο ίδιος συγγραφέας ίδρυσε μια «Εθνική γαλλική αντισημιτική λίγκα» και το 1892 το καθημερινό έντυπο «La libre parole» συνέβαλε στην εξάπλωση του φαινομένου. Η παθιασμένη σύγκρουση που προκλήθηκε λίγα χρόνια αργότερα σε κλίμακα ολόκληρου του γαλλικού πληθυσμού από την καθαίρεση και την ισόβια καταδίκη του λοχαγού Ντρέιφους έχει οπωσδήποτε μεγάλη σχέση.

Το σπάσιμο του σπαθιού του Εβραίου Ντρέιφους πριν από την εκτέλεσή του από Γαλλικό στρατιωτικό απόσπασμα. Η συνέχεια της δίκης περί εθνικής προδοσίας ακολουθήθηκε από καταστροφές συναγωγών στην Γαλλία αλλά και επιθέσεις εναντίων Εβραίων. (Πηγή: http://israelvets.com/pictorialhist_nation_reborn.html)

Μεγάλο μέρος των συνθετικών στοιχείων του εθνικισμού αναμειγνύεται στην «υπόθεση»: η θυσία σε άδικη βάση του ατομικού ανθρώπου στο υπέρτατο καλό του εθνικού συνόλου (49) και η άρνηση της ετερόνομης ηθικής προς όφελος μιας αυτόνομης ηθικής που προϋποθέτει μια τέτοια στάση, η ιεροποίηση του στρατού ως προτιμώμενου οργάνου και μικρόκοσμου του θεοποιημένου έθνους και τέλος η κατηγορία για κατασκοπία προς όφελος του εχθρού, της Γερμανίας, από την πλευρά του κατεξοχήν ξένου, του Εβραίου.

Το ρατσιστικό μίσος που αναμοχλεύτηκε και νομιμοποιήθηκε από την ανάγκη για έναν αιώνιο αγώνα ενός καλού, του έθνους, εναντίον ενός κακού, του ξένου που ανήκει σε μια ράτσα θεωρούμενη ως κατώτερη, συντηρεί καθημερινά ένα κλίμα έντασης και κινητικότητας εν όψει της ημέρας της υπέρτατης θυσίας, της ημέρας που θα κηρυχθεί πόλεμος. Ο ρατσισμός και η ξενοφοβία είναι ένας πόλεμος λέξεων και κοινωνικών συμπεριφορών που προετοιμάζουν και αρχίζουν τον πόλεμο των όπλων. Από αυτή την άποψη, η κατάσταση πολέμου δεν έπαψε να ισχύει στην Ευρώπη από το 1870 ως το 1945.

2. Η ανάπτυξη της εικονικής πραγματικότητας της ιδεολογίας

Το πλεονέκτημα της εθνικιστικής ιδεολογίας επί των αντιπάλων της είναι, όπως είδαμε, η επίκληση στην καρδιά και όχι στο μυαλό. Στο απόγειο της κοινωνικής του πραγματοποίησης, ο εθνικισμός συνεχίζει να αναπτύσσει δυο εικονικές πραγματικότητες: την επίκληση σε ένα παράλογο που ενίοτε παρουσιάζεται σαν να διαθέτει τα μεταλογικά χαρακτηριστικά μιας νέας αποκάλυψης και, την ίδια στιγμή, στον αιώνα του θετικισμού και της επιστήμης, την αναζήτηση παράλληλα μιας δικαιολογίας που να υπόκειται στους νόμους της λογικής.

Πρόκειται για επίκληση στην καρδιά, κυρίως με τον Πεγκί, αλλά κατά βάση για επίκληση στα ένστικτα και στις αισθήσεις, με τον Νίτσε και τον Μπαρές, προκειμένου να βασιστεί ο εθνικισμός, πέρα από την τετράγωνη λογική, σε μια δυναμική και παρορμητική λογική την οποία δεν θα μπορούσε να εξηγήσει η πρώτη. Το έθνος έχει τους λόγους του τους οποίους δεν αναγνωρίζει καθόλου η λογική.

Αριστερά: Ο Νίτσε τον Αύγουστο του 1868 κατατάχθηκε στο πυροβολικό σώμα του Νάουμπουργκ όπου διακρίθηκε και πιθανόν να αποκτούσε το βαθμό του λοχαγού αν δεν είχε υποστεί ένα σοβαρό τραυματισμό που τον κατέστησε «προσωρινά ανίκανο υπηρεσίας», θέτοντας ένα τέλος στην στρατιωτική του σταδιοδρομία. (Πηγή: http://el.wikipedia.org/wiki/Φρειδερίκος_Νίτσε)

Δεξιά: Ο Φρίντριχ Βίλχελμ Νίτσε «σκέφτεται». (Πηγή: http://el.wikipedia.org/wiki/Φρειδερίκος_Νίτσε)

Το έργο του Φρίντριχ Νίτσε (1844-1900) είναι δύσκολο να αποτελέσει από μόνο του έναν από τους πυλώνες του εθνικισμού. Προεκτείνοντας τη φιλοσοφία του πρώιμου Φίχτε, του Στίρνερ και του Σοπενχάουερ, από τους οποίους εμπνέεται, μία μόνο διάσταση τον απασχολεί ως τις τελευταίες στιγμές διαύγειας του: το εγώ.(50) Δεν υπάρχει πέρασμα από το ατομικό «εγώ» στο συλλογικό «εμείς», όπως έγινε στην περίπτωση του Φίχτε ή θα γίνει στον Μπαρές. Η αδερφή του στο μετά θάνατον και αναδιαμορφωμένο από την ίδια έντυπο που έχει ως τίτλο Der Wille zur Macht (51) το αναλαμβάνει εγκαινιάζοντας μια παν-γερμανική και εθνικιστική ερμηνεία της θεωρίας του, η οποία όμως δεν έκανε έκκληση παρά για τον ξεσηκωμό μιας αριστοκρατίας ατόμων με χαρακτήρα «προφητείας»: μια θεωρία που δεν ήταν πραγματικά φιλοσοφική ούτε, ακόμη λιγότερο, αποτελούσε ένα πολιτικό πρόγραμμα. Γιατί λοιπόν ο Νίτσε εντάχθηκε παρά τη θέληση του στον εθνικισμό; Κυρίως λόγω τριών στοιχείων του έργου του: τη διακηρυγμένη άρνηση της ετερονομίας, την απολογία του ενστικτώδους παράλογου και την επιβεβαίωση της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους προς όφελος μιας ελίτ.

Πολύ πιο ανοιχτά από τους περισσότερους ιδεολόγους που αρνούνται τη θρησκεία, ο Νίτσε διακηρύσσει το «θάνατο του Θεού» (Die fröhliche Wissenschaft)(52) και ξεσπαθώνει εναντίον της ιουδαιο-χριστιανικής θρησκείας και του Χριστού (Der Antichrist)(53), ακόμη και εναντίον του Σωκράτη που ήταν η προεικόνισή του. Επιθυμεί να αφαιρέσει τη χριστιανική ηθική από τον εσωτερικό αγώνα εναντίον του εαυτού μας και να την αντικαταστήσει με ένα «νέο σύστημα αξιών» (Jenseits von Gut und Böse)(54) υμνώντας τη θέληση για δύναμη, τον ηρωισμό της εξωτερικής απελευθέρωσης από τη βία και τα πάθη. Το διονυσιακό πνεύμα που αντιτάσσει στο απολλώνιο αντιστοιχεί στην ύμνηση ενός παράλογου δυναμισμού, απολογία της εγκατάλειψης στη δύναμη των ενστίκτων: «Ο ευγενής άνθρωπος δεν έχει καμία βλέψη: υπακούει αυθόρμητα στη φύση, σε σημείο που να υποκύπτει στα ένστικτα του» (Die fröhliche Wissenschaft).

Βίντεο: Μέγεθος: 77Kb - Διάρκεια: 33΄΄ Λόγος του Αδόλφου Χίτλερ προς την ναζιστική Νεολαία: «Εμείς θέλουμε να είμαστε ένας λαός, και θέλουμε εσείς να γίνεται εκείνος ο λαός. Δεν θέλουμε άλλο κατηγορίες και κάστες. Θέλουμε ένα ράιχ και σεις πρέπει να διαπαιδαγωγηθείτε γι’ αυτό. Θέλουμε ένα λαό υπάκουο και σεις πρέπει να συνηθίσετε στην υπακοή.». Η υπακοή δεν είναι το πρόβλημα. Υπακοή κάνει ο κάθε άνθρωπος μέσα στην κοινωνία εργαζόμενος προφέροντας υπηρεσίες στους συνανθρώπους του. Το πρόβλημα λοιπόν είναι το που κάνει ο καθένας υπακοή και σε τι κανόνες υπακούει. (Πηγή: Il Trionfo della Volonta [ο θρίαμβος της θέλησης], Leni Rienfenstahl, Edizione italiana a cura di Nicola Caracciolo, Realizzazione: Istituto Luce, L’ Espresso Cinema, Collezione Riefenstahl)

Η ανθρωπότητα μάλιστα χωρίζεται σε δυο πληθυσμούς: εκείνους που καλούνται να την καθοδηγήσουν και να την κάνουν να συνειδητοποιηθεί, οι «υπεράνθρωποι», οι αφέντες οι οποίοι, όντας ανώτερα όντα, δημιουργούν τις αξίες και ολοκληρώνονται πλήρως και εκείνοι οι οποίοι, όντας σκλάβοι, «δεν μπορούν να απελευθερωθούν από την ηθική» (Also sprach Zarathustra) (55) και αποτελούν αντικείμενο μίσους και περιφρόνησης διότι εφαρμόζουν την υπακοή και την ταπεινότητα. Οι δυο αυτές «ράτσες»(56) δεν είναι καθόλου καθορισμένες: αρκεί να το θελήσει ένας άνθρωπος προκειμένου να ανήκει στους «υπεράνθρωπους» και όχι στους «εκφυλισμένους». Το ότι αποδόθηκαν στο έθνος και στη συμπεριφορά των μελών του, είτε είναι κυβερνώντες είτε κυβερνώνται, όλα όσα ειπώθηκαν για το μεμονωμένο άτομο μας επιτρέπουν να καταλάβουμε πώς ο Νίτσε τροφοδότησε άθελα του τον εθνικιστικό κολεκτιβισμό και τη μεγαλομανία ορισμένων από τους κυβερνώντες του.

Το σημειωτικό τετράγωνο γύρω από το «δύναμαι να κάνω».

«Οι γερμανοί φιλόσοφοι μου έδωσαν το βαθύτερο συναίσθημα της ανθρώπινης ενέργειας, του ατομικισμού, του εγώ». Η ομολογία αυτή του Μορίς Μπαρές (1862-1923) τον καθιστά παρόμοιο με τον Φίχτε λόγω της εξέλιξης της σκέψης του, του περάσματος από τη λατρεία του ατομικού «εγώ» στο συλλογικό «εμείς». Αλλά την ίδια στιγμή, τον διαχωρίζει από αυτόν για να τον κάνει να πλησιάσει λίγο τον Νίτσε: ο συγγραφέας του «La colline inspireé» δεν είναι ένας φιλόσοφος αλλά, κατά τη γαλλική παράδοση του Ζαν-Ζακ Ρουσό, του Ζοζέφ ντε Μεστρ ή του Μισελέ, ένας στοχαστής που ενδιαφέρεται για τα πάντα - από τη λογοτεχνική αισθητική ως τον αθεϊσμό και από την ανθρώπινη ψυχολογία, τη σκιαγράφηση των συναισθημάτων παρά τη λογική οικοδόμηση, ως το κοινωνικό και το πολιτικό.

Ωστόσο, «έχοντας επί καιρό δουλέψει την έννοια του "εγώ" με τη μέθοδο των ποιητών και των μυθιστοριογράφων, με την εσωτερική παρατήρηση, βυθίστηκα, βυθίστηκα στην άμμο χωρίς αντίσταση ώσπου να βρω στον πάτο και για στήριγμα τη συλλογικότητα». Αυτή η υπέρτατη βάση αποτελείται από «όλους όσους καταδύονται, που σχηματίζουν ένα και μοναδικό ον» και η προσωπική ταύτιση με αυτό το ον είναι «ένας ίλιγγος στον οποίο το άτομο καταστρέφεται για να ξαναβρεθεί μέσα στην οικογένεια, στη ράτσα, στο έθνος» (57). Αυτή η «εθνικοποίηση» του εγώ συνοδεύεται από την κλασική έκτοτε ρήξη με τη θρησκευτική ετερονομία, τουλάχιστον για τον καιρό που αντιστοιχεί στον ιδεολογικό εθνικισμό του συγγραφέα: «Για ορισμένους ανθρώπους το υπερφυσικό έχει καθαιρεθεί. Η ευλάβεια τους, που επιθυμεί ένα αντικείμενο, δεν το βρίσκει στους ουρανούς. Εγώ έφερα την ευλάβεια μου στη γη, στη γη των νεκρών μου». (58)

Οι νεοπαγανιστές δεν είναι δυνατόν να ξεφύγουν από τις πρακτικές του εθνικισμού, απορρίπτοντας τους Αγίους του Ουρανού, λατρεύοντας, και όχι τιμώντας, νεκρούς πολεμιστές: «Φωτογραφία από την εκδήλωση που οργάνωσαν οι «Αμφικτύονες Λαμίας» για τον εορτασμό της Μάχης των Θερμοπυλών. Και πάλι η συλλογική παρουσία ήταν εντυπωσιακή». (Πηγή: Περιοδικό Ιχώρ, τεύχος 35 - 36, «Οι Έλληνες τιμούν τους προγόνους τους», σελίδα 18)

Η ευλάβεια αυτή τρέφεται από έναν μυστικό πανθεϊσμό που περιγράφεται με τα χρώματα ενός δυναμισμού που αποτελεί αντικείμενο της παράδοσης, δηλαδή της συλλογικής μετάδοσης που συνθέτει το έθνος στο πέρασμα του χρόνου και ενός ντετερμινισμού που μειώνει την ατομική ελευθερία και εξυπνάδα:

«Δεν είμαστε κύριοι των σκέψεων που γεννιούνται μέσα μας. Δεν προέρχονται από την εξυπνάδα μας. Είναι τρόποι αντίδρασης στους οποίους μεταφράζονται πολύ παλαιές προδιαθέσεις της φυσιολογίας μας... Ο εθνικισμός αποτελεί παραδοχή ενός ντετερμινισμού... Δεν υπάρχει καν ελευθερία σκέψης. Δεν μπορώ να ζω παρά σύμφωνα με τους νεκρούς μου».

Έτσι η λογική δεν νομιμοποιεί τις πράξεις των ανθρώπων και ο εθνικισμός δεν υπάγεται, μέσω αυτού του απλού συλλογισμού, στην αδυσώπητη κριτική της: «Η εξυπνάδα, πόσο μικρό πράγμα στην επιφάνεια μας». Μόνο αυτή η παράλογη μείξη ζωτικών δυνάμεων και συναισθημάτων είναι ικανή να τον δικαιολογήσει:

«Ούτε η καλύτερη διαλεκτική και οι πιο πλήρεις αποδείξεις δεν θα μπορούσαν να με καθηλώσουν. Πρέπει η καρδιά μου να γεμίζει αυθόρμητα με μεγάλο σεβασμό και συγχρόνως αγάπη. Σ’ αυτές τις στιγμές γενικού συναισθηματισμού μού υποδεικνύει η καρδιά μου εκείνα τα οποία δεν θέτω καν προς συζήτηση».

Πρόκειται για έναν δημοκρατικό εθνικισμό που δεν θα ξεπεράσει τις θέσεις αυτές, παρά την επιμονή του Μορά υπέρ της βασιλείας. Το ιδανικό του είναι η κοινοβουλευτική μοναρχία η οποία αντισταθμίζεται από την εγκαθίδρυση μιας επαρχιακής και περιφερειακής εξουσίας. Απέναντι στον ανταγωνισμό από τη σοσιαλιστική ιδεολογία, ο εθνικισμός του παίρνει επίσης μια χροιά λαϊκισμού ελαφρώς ξενοφοβικού και αντισημιτικού -ο χαρακτηρισμός εθνικοσοσιαλισμός θα του ταίριαζε αν η ιστορία δεν τον έκλεινε σε μια πολύ στενή έννοια. Πρέπει να βεβαιωνόμαστε για την προώθηση των λιγότερο προνομιούχων μελών του έθνους, απομακρύνοντας τους ξένους, και ο Μπαρές καταλήγει: «Βλέπουμε πώς ο εθνικισμός γεννά αναγκαστικά το σοσιαλισμό». Το επιχείρημα αυτό παραπέμπει στις εκλογικές περιστάσεις του «Προγράμματος του Νανσί», το οποίο απευθυνόταν το 1898 σε εκλογείς αποκλεισμένους από την κοινοβουλευτική ολιγαρχία.

Στα τελευταία χρόνια του Μπαρές βλέπουμε να θριαμβεύει η επιρροή του Πεγκί επί εκείνης του Μορά. Όχι μόνο παραμένει δημοκρατικός αλλά επιστρέφει και στη θρησκεία, εξετάζοντας τι το ασυμβίβαστο έχει ο ιδεολογικός εθνικισμός με αυτή: «Αισθάνομαι ότι εδώ και μερικούς μήνες ολισθαίνω από τον εθνικισμό στον καθολικισμό. Είναι ότι ο εθνικισμός δεν έχει άπειρο» [Cahiers(Τετράδια)]. Ιδού μια αναπάντεχη απάντηση στον Φίχτε, ο οποίος είχε προτείνει έναν αιώνα νωρίτερα στα Discours (Διάλογοι) να αντιλαμβανόμαστε «την επίγεια ζωή σαν μια αιώνια ζωή».

Ο Σαρλ Πεγκί (1873-1914) στέκεται πάντα ξέχωρα. Ένθερμος εθνικιστής στο κατώφλι του πολέμου ο οποίος τον συναρπάζει από τις πρώτες μέρες του, δεν φιγουράρει στα έργα της γαλλικής δεξιάς. Αυτός που επικαλείται τον Προυντόν και τον Μπλανκί εναντίον του Ζορές για να τον στείλει στο ικρίωμα στο όνομα της εθιμοταξίας των Ιακωβίνων είναι ένας «ντρεϊφουσικός» σοσιαλιστής. Ο Πεγκί δεν μπορεί να ταξινομηθεί; Μα δεν είναι άνθρωπος συμβάσεων και συνθέσεων μέσω διαδοχικών ιζηματαποθέσεων; Ο εθνικισμός του, που γίνεται εμφανής το 1905 με την κυκλοφορία του Notre Patrie (Η πατρίδα μας), αναζητεί μονίμως ένα γάμο με τον καθολικισμό, τον οποίο ξαναβρήκε το 1910. Η θρησκευτική του ευλάβεια αναμείχθηκε τότε με έναν εθνικιστικό μυστικισμό, στα πρότυπα του θεϊκά κατευθυνόμενου ιταλικού εθνικισμού, αλλά με το επικό σφρίγος ενός φρέσκου, για την ιστορική συνέχεια των Βασιλέων της παλαιάς Γαλλίας και των δημοκρατικών επαναστατών της Συμβατικής Εθνοσυνέλευσης. Όταν η πίστη και το έθνος παρουσιάζονται παράλληλα, αποφεύγονται οι αντιφάσεις: «Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία ότι η Γαλλία έχει δυο υψηλούς προορισμούς στον κόσμο... Έχει να εκπληρώσει δυο καθήκοντα και δυο δεσμεύσεις, τη χριστιανική της αποστολή και την αποστολή της για ελευθερία» (59). Όταν όμως προσπαθεί να τις ενώσει, ο εθνικισμός επικρατεί επί του καθολικισμού: «Ακόμη και οι γάλλοι άγιοι είναι οι σπουδαιότεροι... Θα είναι ενοχλητικό, είπε ο Θεός, να μην υπάρχουν πια Γάλλοι. Είναι πράγματα που κάνω και δεν θα υπάρχει κανείς να τα καταλάβει» (60) . Η μορφή της Ιωάννας της Λωραίνης (61) επιχειρεί να λύσει συμβολικά και στην πράξη τις αντιφάσεις αυτές: ενσαρκώνει τόσο τη χριστιανική πίστη όσο και την υπεράσπιση της πατρίδας, τόσο τη θηλυκότητα του γαλλικού έθνους όσο και εκείνη της Παναγίας, εξυψώνει το επάγγελμα του στρατιωτικού και παράλληλα παραπέμπει στη Λωραίνη. Γι’ αυτό ο εθνικισμός του Πεγκί προετοιμάζει το έδαφος για τον μελλοντικό γκολισμό που θα τιμήσει τα ιστορικά ορόσημα της εθνικής συνέχειας, τη βοσκό από το Ντονρεμί, τον Ροβεσπιέρο και τον Κλεμανσό.

3. Η προσπάθεια εκλογίκευσης του Σαρλ Μορά

Ο Ζορζ Σορέλ, θαυμαστής του Λένιν που ενέπνευσε τον Μουσολίνι και ηγετική μορφή του Κύκλου του Προυντόν το 1911 μαζί με τον Σαρλ Μορά, έλεγε για τον τελευταίο ότι ήταν ο «Μαρξ των φιλοβασιλικών». Η σύγκριση αυτή έχει κάποια βάση: και ο ένας και ο άλλος έκαναν καριέρα δημοσιογράφου και συγγραφέα, που χαρακτηρίστηκε από μια κοινή ροπή προς την πολεμική. Κατά κάποιον τρόπο, ο Μορά εφάρμοσε στην πράξη όπως και ο Μαρξ τον εισοδισμό: όπως ο Μαρξ και ο Ένγκελς προσέφεραν το 1847 ένα συγκεκριμένο δόγμα στον αβέβαιο σοσιαλισμό του «Συνδέσμου των δικαίων», ο Μόρα, συμμετέχοντας στην επιθεώρηση «L’ Action Française» (Η γαλλική δράση) λίγο καιρό μετά την ίδρυση της, (62) πήρε σύντομα την πνευματική της διεύθυνση. Και ο ένας και ο άλλος είχαν οπαδούς, συγκρότησαν κινήματα, ήταν μαχητικοί, διατήρησαν ως το θάνατο τους και παρά τα εμπόδια την πίστη τους στις αρχικές αρχές των στοχασμών τους, στοχασμούς τους οποίους και ο ένας και ο άλλος επιδίωξαν να βασίσουν στη λογική και ανακήρυξαν «επιστημονικούς». Όμως εδώ σταματάνε ουσιαστικά οι συγκρίσεις.

Αν η προσπάθεια για εκλογίκευση που χαρακτηρίζει, σε συνέχεια του Χέγκελ, τη σκέψη του Μαρξ δεν είναι χωρίς λογικά μειονεκτήματα, αν ο αυτο-ορισμός της ως «επιστημονικής» μπορεί σήμερα να προκαλέσει χαμόγελα, έχει κοινά στοιχεία με εκείνη του Μορά. Ο Μαρξ έλαβε πανεπιστημιακή παιδεία στη φιλοσοφία την οποία συμπλήρωσε μελετώντας δίκαιο και ιστορία, σπουδές στις οποίες εμφανώς υπολείπεται ο Μορά. Ο Μορά διάβασε συγγραφείς, στοχαστές, ενίοτε μερικούς θεωρητικούς του σοσιαλιστικού στρατοπέδου: ούτε ο Μποσιέ ούτε ο Ζοζέφ ντε Μεστρ ούτε ο Λουί ντε Μπονάλ, ακόμη λιγότερο ο Μισελέ, ο Τεν και ο Ρενάν μπορούν να χαρακτηριστούν φιλόσοφοι. Όταν, καταφεύγοντας στη λογική, αποδίδουμε σε στοιχεία της κοινωνικής και πολιτικής ενύπαρξης την αρετή της υπέρτατης αλήθειας, που δεν αλλάζει ως προς τις αρχές της, τότε η καθολικότητα και η αυστηρότητα της φιλοσοφικής συλλογιστικής γίνεται τουλάχιστον απαραίτητη.

Ποιος είναι ο στόχος του Μορά; Να αποδείξει λογικά, θετικά, επιστημονικά ως αλήθεια που επιβάλλεται αενάως ό,τι πραγματοποιήθηκε ιστορικά με τη γαλλική μοναρχική βασιλεία υπό το Παλαιό Καθεστώς: την πλήρη ταύτιση μεταξύ του έθνους και του Βασιλιά, τον ολοσχερή εθνικισμό: «αν έχετε αποφασίσει να είστε πατριώτες, θα είστε αναγκαστικά φιλοβασιλικοί... το απαιτεί η λογική» (63), «είτε η Γαλλία και ο Βασιλιάς είτε χωρίς Βασιλιά αλλά δεν θα υπάρχει πια Γαλλία» (64) .

Η μέθοδος που χρησιμοποιεί ο Μορά και που χρησιμεύει στο να νομιμοποιήσει την «ταμπέλα» της επιστημοσύνης που δίνει στη σκέψη του είναι δανεική από την επιστημολογία του Αύγουστου Κοντ και από τις υποθέσεις του Δαρβίνου παρατηρώντας τα έμβια: είναι ο «οργανωτικός εμπειρισμός», σύμφωνα με τον οποίο «η πολιτική επιστήμη είναι μια πειραματική επιστήμη της οποίας αντικείμενο είναι η αναζήτηση των τακτικών σταθερών και των στατικών νόμων της κοινωνίας» (65). Όμως αυτή η μέθοδος δεν η μοναδική που επικαλείται ο Μορά. Όταν γράφει ότι «αποδεικνύουμε την αναγκαιότητα της μοναρχίας σαν ένα θεώρημα», ότι «όταν τεθεί σαν αξίωμα η επιθυμία να διατηρήσουμε τη γαλλική μας πατρίδα, τα πάντα ακολουθούν, τα πάντα προκύπτουν από ένα αναπόφευκτο κίνημα» (66), αναφέρεται στη μαθηματική μέθοδο, τη μέθοδο της γεωμετρίας. Η μια ξεκινάει από μια φαινομενολογία που θεωρείται αντικειμενική, η άλλη από μια υπόθεση-ένδειξη υποκειμενική. Από τις δυο μεθόδους, ποια ακολουθεί ο Μορά; Ούτε τη μια ούτε την άλλη πραγματικά.

Ο εμπνευστής της «L’ Action française» δανείζεται πρώτα τη μαθηματική μέθοδο στοιχειοθετώντας ένα αρχικό αξίωμα, τον εθνικισμό με την ιδεολογική έννοια του όρου (67) : «Ένας εθνικισμός που έχει συνείδηση του ρόλου του παραδέχεται ως μεθοδολογικό κανόνα ότι ένας καλός πολίτης υποτάσσει τα αισθήματα του, τα συμφέροντα του και τα συστήματα του στο καλό της πατρίδας. Γνωρίζει ότι η πατρίδα αποτελεί την τελευταία προϋπόθεση για το δικό του καλό και για το καλό των συμπολιτών του [...] όπως γι’ αυτό τον Ρωμαίο για τον οποίο μιλούσε ο Μποσιέ, η αγάπη προς την πατρίδα ξεπερνά γι’ αυτόν κάθε άλλο πράγμα» . Για να μετριάσει την αντίφαση με τη θρησκεία γενικότερα και τον χριστιανικό καθολικισμό ειδικότερα, ο Μορά διευκρινίζει ότι «δεν κάνουμε το έθνος Θεό, ένα μεταφυσικό απόλυτο, αλλά περισσότερο κάτι σαν αυτό που οι αρχαίοι αποκαλούσαν θεότητα». (69). Η αντίφαση δεν ξεπερνιέται λογικά αλλά αποφεύγεται μέσω της προσφυγής στην αρχαία μυθολογία.

Αριστερά: Η θεά Ρώμη στο Ιταλικό Εθνικό Μουσείο (Πηγή: http://picasaweb.google.com/Kingsley.Fernandez/InRome/photo#5115629958155460114)

Μέσο Αριστερά: Ακόμη μια θεά Ρώμη (Πηγή: http://www.vroma.org/images/raia_images/dearoma.jpg)

Μέσο: Η θεά Ρώμη και ο βασιλιάς (Πηγή: http://www.immaginidistoria.it/immagine2.php?id=35&id_img=191)

Μέσο Δεξιά: Η θεά Ρώμη σε δηνάριο του 137 π.Χ. (Πηγή: http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:Denario_roma.jpg)

Δεξιά: Θεά Ρώμη (Πηγή: http://roma.freewebpages.org/romaft49i.htm)

Από το αξίωμα της υπέρτατης αγάπης για την πατρίδα λείπει ο χαρακτήρας μιας ένδειξης που δεν έχει αποδειχτεί, ικανής να αποτελέσει σημείο εκκίνησης που χρήζει απόδειξης. Έπειτα, εν αντιθέσει προς εκείνα που είχε δηλώσει προηγουμένως, ο συγγραφέας δεν εξάγει τίποτε από αυτό το αξίωμα αλλά παίρνει ένα άλλο (τη μοναρχική βασιλεία ως μοναδική βιώσιμη μορφή διακυβέρνησης) και προσπαθεί μέσω της μεθόδου που αποκαλείται «εμπειρική» να εξετάσει τη σχέση ανάμεσα στα δύο αξιώματα. Αλλά ούτε εδώ τηρεί τις αρχές που είχε αναγγείλει: αντί για συγκριτικές μελέτες προερχόμενες από την παρατήρηση, παραθέτει συχνότερα μια συσσώρευση δηλώσεων: μόνο η μοναρχική βασιλεία είναι ικανή να εξασφαλίσει τη συνέχεια του έθνους μέσω της παράδοσης που ενσαρκώνει και της κληρονομικότητας που τη διέπει. Μόνο αυτή μπορεί να παράσχει στο έθνος μία και μοναδική εξουσία, υπεύθυνη και ανεξάρτητη από τα συμφέροντα και τα κόμματα: απέναντι της, το κράτος που βασίζεται στην Επανάσταση και στη δημοκρατία αλλοιώνει την άσκηση της εξουσίας λόγω της εξάρτησης που προϋποθέτει η εκλογική διαδικασία για να φθάσει κάποιος ως εκεί. Τέλος, μόνο η μοναρχική βασιλεία μπορεί να αποκεντρώσει, διότι η δημοκρατία θα καταστρεφόταν αν προσπαθούσε να το κάνει. Πρόκειται εδώ για μια σειρά αξιωμάτων τα οποία ο συγγραφέας επιχειρεί να συνδέσει σε μια αλληλουχία με τρόπο που προκαλεί συχνά το θαυμασμό. Αλλά τα αποφθέγματα και οι καλά διατυπωμένοι αφορισμοί δεν πληρούν καθόλου την πρόθεση της εκλογίκευσης. (70)

Στις προσπάθειες του Μορά εμφανίζεται παράλληλα η πρόθεση του Ογκίστ Κομτ να συγκροτήσει μία ή περισσότερες κοινωνικές επιστήμες ως προέκταση των φυσικών επιστημών. Η «φυσική πολιτική» που προωθεί δεν είναι με κανέναν τρόπο εκείνη του Αριστοτέλη και των διαδόχων του, αλλά η αναζήτηση ενός ντετερμινισμού, αν όχι απόλυτου, τουλάχιστον ουσιαστικού. Πιστός αναγνώστης του Ζοζέφ ντε Μεστρ και του Μπονάλ, καταφεύγει στις φυσικές αναλογίες, κυρίως βιολογικές και οργανικές, που δεν μπορούν να έχουν καμιά αρετή καθαρά επιστημονική, διότι η ίδια τους η αρχή είναι να επιβεβαιώσουν μέσω απόδοσης αυτό που θέλουμε να αποδείξουμε με συμπέρασμα. (71)

Αν και η προσπάθεια εκλογίκευσης αποδεικνύεται προβληματική στον Μορά, μπορούμε να εκτιμήσουμε την ορθότητα ορισμένων εύστοχων αναλύσεων ή την εξυπνάδα ορισμένων από τις κριτικές του για ανταγωνιστικές ιδεολογίες. Πρόκειται κυρίως για τις απόψεις του για την αποκέντρωση και τις επιχειρήσεις. Σύμφωνα με τον συγγραφέα του L’ Enquête sur la monarchieί, (Η έρευνα επί της μοναρχίας), η αποκέντρωση ορίζεται τριγωνικά ως οφείλουσα να φέρει, όσον αφορά τους θεσμούς ανάμεσα στο άτομο και το κράτος, «μια κάποια ελευθερία (σχετικά με την εξουσία), κύρος (σχετικά με το κοινό) και ευθύνη (σχετικά με το ένα και το άλλο)».

Οι νομαρχιακοί θεσμοί στο πνεύμα του σύγχρονου γαλλικού νόμου για την αποκέντρωση εφαρμόζουν αυτό που ο Σαρλ Μορά διακήρυττε το 1900, δηλαδή έχουν τη λειτουργία της «επιτήρησης» των τοπικών συλλογικών οργάνων και όχι τη λειτουργία της «διεύθυνσης». Ομοίως, η πρόσφατη και αυξανόμενη εμφάνιση των περιφερειακών θεσμών στη Γαλλία απηχεί την επιθυμία του Μορά να δει την επαρχιακή διάσταση να επανακάμπτει, ακόμη και με κόστος να εξαφανιστούν κάποτε οι παρούσες διοικητικές μονάδες (départements): η αίσθηση της παράδοσης που είχε δεν τον οδηγούσε, σ’ αυτό το ζήτημα, να αντιταχθεί στην επαναστατική κληρονομιά, αλλά η επαναφορά των επαρχιών του Παλαιού Καθεστώτος έπρεπε να λαμβάνει υπόψη τις μεταγενέστερες οικονομικές και κοινωνικές εξελίξεις.

Όντας προφητικές, οι προτάσεις του παραμένουν παράδοξες ως προς τη χρήση τους: το ότι έλεγε ότι μόνο η βασιλεία ήταν ικανή να πραγματοποιήσει αυτόν το στόχο για να χαιρετίσει 20 χρόνια αργότερα το φασισμό του Μουσολίνι, του οποίου οι αρχές είναι διαμετρικά αντίθετες προς την αποκέντρωση, υπογραμμίζει την ανακρίβεια της χρήσης των αντιλήψεων του. Το ίδιο ισχύει και για τα άλλα ενδιάμεσα σώματα, τις επιχειρήσεις. Εμπνεόμενος από τη σκέψη του Ρενέ ντε Λα Τουρ ντι Πεν (1834-1924), ο Μορά προσπαθεί να προσδώσει συνάφεια και παράλληλα εκπροσώπηση στα επαγγελματικά συμφέροντα όπως και στα παρακλάδια της οικονομικής δραστηριότητας. Αυτή η διπλή διεκδίκηση υπέρ μιας αυξημένης αναγνώρισης και επάρκειας των ενδιάμεσων σωμάτων παραπέμπει παραδόξως στις μόνιμες θέσεις των γάλλων φιλελευθέρων. Καταλήγει εξίσου παραδόξως στην πιθανή νομιμοποίηση της επιχειρηματικότητας του κράτους, όπως αυτή εφαρμόστηκε στην Ιταλία, στην Πορτογαλία ή σκιαγραφήθηκε στη Γαλλία επί του καθεστώτος του Βισί.

Η κριτική ανάλυση που πραγματοποιεί ο Μορά στο όνομα του εθνικισμού για τον αστικό φιλελευθερισμό ή τον φιλελεύθερο καπιταλισμό επίσης δεν στερείται ενδιαφέροντος. Χωρίς μάλλον να έχει διαβάσει τον Άνταμ Σμιθ, αντιλαμβάνεται καλά την ουσία της φιλελεύθερης ιδεολογίας ως έναν παράγοντα που υποτάσσει τον άνθρωπο σ’ αυτά που ορίζει ένας έμπορος στην ελεύθερη αγορά. Η ελευθερία του ανθρώπου θεωρείται τότε ως η απόλυτη νομιμοποίηση των ατομικών στρατηγικών, οι οποίες είναι ολοκληρωτικά συνδεδεμένες με την ικανοποίηση υπολογισμών και συμφερόντων που ορίζονται ποσοτικά. Το κεντρικό όργανο αυτού του κοινωνικού παιχνιδιού είναι το χρήμα, και την αστική ηθική που προκύπτει από αυτό ο Μορά τη θεωρεί παρακμιακή. Βρίσκει τότε την ευκαιρία να καταγγείλει τη δημοκρατία και τον κοινοβουλευτισμό, που σπεύδει υπερβολικά να τις συγχέει με το φιλελευθερισμό σαν η πλουτοκρατία και η κοινοβουλευτική διαφθορά να είναι αναγκαστικές συνέπειες της γενικευμένης προσφυγής στην αρχή των εκλογών στην πολιτική. Οι κριτικές αυτές του φιλελευθερισμού κάνουν ενίοτε τον Μορά να πλησιάζει σε παρόμοιες κριτικές που προέρχονται από το σοσιαλισμό. (72) Έτσι, ο εθνικός κολεκτιβισμός και ο ταξικός κολεκτιβισμός μοιάζουν να ενώνουν τις φωνές τους απέναντι στον φιλελεύθερο ατομικισμό. Αλλά δεν μπορεί παρά να μας εντυπωσιάσει η ασυμμετρία της κριτικής του Μορά: ενώ επιτίθεται λυσσαλέα στο φιλελευθερισμό, μοιάζει αδύναμη ή απλώς αντιδραστική όσον αφορά το σοσιαλισμό, δίνοντας την εντύπωση ότι υποφέρει από σύμπλεγμα κατωτερότητας λόγω της έλλειψης διορατικής ανάλυσης των συνθετικών του στοιχείων. Η καταγγελία του παρακμιακού μπουρζουάδικου υλισμού δεν βρίσκει ανάλογο στην κριτική μιας σοσιαλιστικής ιδεολογίας, που τείνει να ορίζει τον άνθρωπο και τον κόσμο σε σχέση μόνο με την παραγωγή και την απόλαυση των υλικών αγαθών.

O ισοπεδωτικός στόχος και η προσφυγή στο κοινωνικό μίσος μέσω της πάλης των τάξεων, που μόνο ο υλισμός μπορεί λογικά να βασίσει, δεν είναι μισητά στα μάτια του Μορά παρά μόνο επειδή στην υπεροχή του έθνους αντιτάσσουν τον προλεταριακό διεθνισμό και τη δημοκρατική ισότητα. Έτσι μπορεί να εξηγηθεί η διφορούμενη υποστήριξη προς το φασισμό στο μέτρο που ο Μορά τον ορίζει ως «ένα σοσιαλισμό απελευθερωμένο από τη δημοκρατία»: δεν έχει σημασία αν είναι και αυτός ένας υλισμός, αρκεί να είναι εθνικός και ιεραρχικός. Ο τόσο έμφυτος εθνικισμός του Μορά έχει έναν εχθρό, που μπορεί να οριστεί κοινωνικά, αντικείμενο μίσους και αντίπαλο ενός αγώνα: το μη εθνικό, το οποίο χαρακτηρίζει με την ονομασία των «τεσσάρων συνομοσπονδιακών κρατών». Ο Εβραίος, ο μέτοικος, ο μασόνος και ο προτεστάντης αποτελούν γι’ αυτόν την ενσάρκωση αυτών που απειλούν τη «θεότητα έθνος» και τα οποία μισεί: τη βασιλεία του χρήματος, τον κοσμοπολιτισμό, τον ατομικισμό, τις ελεύθερες συναλλαγές, τις αρχές του 1789, την υπαγωγή του έθνους στις διεθνείς... και τον σοβιετικό σοσιαλισμό μετά το 1917 γιατί ιδρύθηκε από το εβραϊκό έθνος! Ο ρατσισμός και η ξενοφοβία της λογοτεχνίας δεν είναι αθώα όσον αφορά τις κοινωνικές τους επιπτώσεις. Συνέβαλαν στο να διατηρηθεί ο αντισημιτισμός σε βαθμό που νομιμοποίησαν μια νομοθεσία και μια πολιτική που εμπνεύστηκε από αυτή, εκείνη του καθεστώτος του Βισί. Ο εθνικισμός αυτός όμως οδηγούσε παράλληλα τον Μορά στο να καταδικάζει τη στάση όσων, όπως ο Ντριέ Λα Ροσέλ (73) ή ο Μπρασιλάκ, έντυναν με ευρωπαϊσμό τις θέσεις τους υπέρ της συνεργασίας. Για άλλη μια φορά ο Μορά παραμένει πιστός στη λογική της εθνικιστικής ιδεολογίας, που δεν μπορεί να δεχτεί καμία διεθνή, ούτε καν αυτή του φασισμού.

Η πλήρης ολοκλήρωση του εθνικισμού αρχίζει με την πολεμική σύρραξη του 1914. Τα καθεστώτα και οι πολιτικοί σχηματισμοί που είδαν το φως στο τέλος της σύγκρουσης λόγω της επιθυμίας για εφαρμογή της εθνικιστικής ιδεολογίας αποτελούν τις λογικές προεκτάσεις της, ακόμη και αν η γέννηση τους οφείλεται σε άλλες αιτίες. Ο ιταλικός φασισμός, ο γερμανικός ναζισμός συνεχίζουν τον πόλεμο στον καιρό της ειρήνης: η μάχη είναι μια από τις κοινές διεξόδους τους. (74) Γι’ αυτό η Ευρώπη δεν γνώρισε πραγματικά μεσοπόλεμο, αλλά μάλλον ένα διάστημα «ανάμεσα σε δυο ειρήνες», εκείνη πριν από το 1914 και εκείνη μετά το 1945.

Αριστερά: Η τρέλα του εθνικισμού καταγράφεται σε αυτή την εικόνα του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου. Λάσπη, ερημιά, πτώματα ανθρώπων και ζώων γύρω από έναν Βρετανό στρατιώτη, που έχει αντιληφθεί πάρα πολύ καλά τα αποτελέσματα των θεωρημάτων της «υψηλής ευρωπαϊκής διανόησης» και της πρακτικής επιστήμης που κατασκεύασε τα τεχνολογικά όπλα του εθνικιστικού παραλόγου. (Πηγή Φώτο: http://www.awm.gov.au/visit/images/PAIU1989_140_01_1.jpg)

Δεξιά: «Κανείς δεν θα περάσει». Προπαγανδιστική Γαλλική αφίσα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Διανοητές, φιλόσοφοι, πολιτικοί και άλλοι «σκεπτόμενοι» μέχρι προ της δευτέρας Παρουσίας του Ιησού Χριστού θα εξακολουθούν να φέρνουν ποικίλες πλάνες και υποσχέσεις για ένα καλύτερο υλιστικό και πρόσκαιρο μέλλον εις τους ανθρώπους. Στην προκειμένη περίπτωση το μέλλον είχε εθνικό (ατομιστικό) ενδιαφέρον και μόνο. (Πηγή Φώτο: http://www.argonautbookshop.com/images/No%20One%20Shall%20Pass.jpg)

Το ότι προηγήθηκε το ιταλικό καθεστώς που εγκαθίδρυσε ο Μουσολίνι προσέδωσε στον όρο «φασισμός» εκτεταμένες εννοιολογικές παραλλαγές. Κατά ορισμένους, φασιστικά χαρακτηρίζονται τα καθεστώτα που προτείνουν την ολοκληρωτική εφαρμογή (75) του εθνικισμού, δηλαδή ο χιτλερισμός και ο μουσολινισμός. Κατ’ άλλους ο φασισμός ομαδοποιεί εθνικιστικά καθεστώτα με δικτατορικό ή αυταρχικό χαρακτήρα, ολοκληρωτικά ή μη. Στο ναζισμό και στον ιταλικό φασισμό πρέπει τότε να προσθέσουμε το φρανκισμό, το σαλαζαρισμό, τον κεμαλισμό, τον περονισμό κ.τ.λ. Μια ακόμη ευρύτερη χρήση του δίνεται από την ιδεολογική τακτική του μαρξισμού: ως «φασισμό» πρέπει να εννοούμε οτιδήποτε αντιτίθεται στην προέλαση των «προοδευτικών» δυνάμεων στον κόσμο, οτιδήποτε δεν προωθεί τον ιστορικό θρίαμβο του κομμουνισμού. Αυτή η χρήση επιτρέπει να επεκταθούν ψυχολογικά οι επιπτώσεις της στρατηγικής του κοινού μετώπου μαζί με το φιλελευθερισμό και τη σοσιαλδημοκρατία εναντίον του ιστορικού φασισμού, επιδιώκοντας να δημιουργηθεί ένα αντανακλαστικό σύνταξης προς τις πολιτικές θέσεις των οπαδών του μαρξισμού.

Αριστερά: «Εορτή του Δία στην Τουρκία». Οι νεοπαγανιστές εθνικιστές του αντιχριστιανικού Δαυλού, χαίρονται κάθε φορά που στην εθνικιστική Τουρκία συμβαίνουν πράγματα που συνάδουν με τον «δικό» τους πολιτισμό. Ο κοσμικός εθνικισμός της γείτονας προς την Ελλάδα Τουρκίας, έχει φθάσει σε απίστευτα ύψη ανοησίας. Οι «μουσουλμανικές μανδύλες», μια μορφή γυναικείας ένδυσης, απαγορεύονται φασιστικά μέσα στα πανεπιστήμια, την ίδια ώρα που οι νεοπαγανιστές της Ελλάδας, και συγκεκριμένα του Δαυλού, καταγγέλλουν την Ορθόδοξη Εκκλησία για ενδυματολογικές προτιμήσεις έναντι άλλων. (Πηγή: Περιοδικό Δαυλός, τεύχος 273, εξώφυλλο)

Μέσο Αριστερά: Ο στρατηγός, (μόλις διακρίνεται κάτω δεξιά) προειδοποιεί την κυβέρνηση Ερντογάν κάτω από το βλέμμα του Μουσταφά Κεμάλ, ιδρυτή της σύγχρονης Τουρκίας. Οι «πασάδες» της Άγκυρας απαιτούν σεβασμό του κοσμικού κράτους και προειδοποιούν τον τούρκο πρωθυπουργό για τις συνέπειες της ισλαμικής πολιτικής του. «Παρών!» φώναξαν απειλητικά χθες οι τούρκοι στρατηγοί νουθετώντας την κυβέρνηση του πρωθυπουργού Ρετζέπ Ταγίπ Ερντογάν για τις ισλαμικές αποκλίσεις της.. (Πηγή: Εφημερίδα το Βήμα, Τρίτη 3 Οκτωβρίου 2006, σελ.1)

Μέσο Δεξιά: Οπαδοί του τουρκικού εθνικιστικού κόμματος ΜΗΡ διαδηλώνουν μπροστά στο κτίριο της γαλλικής πρεσβείας στην Άγκυρα κατά της απόφασης της γαλλικής Εθνοσυνέλευσης να θεωρείται ποινικό αδίκημα η άρνηση της γενοκτονίας των Αρμενίων. (Πηγή: Εφημερίδα το Βήμα, Τετάρτη 18 Οκτωβρίου 2006, σελ. 11)

Κάτω: Αν την είχε μπροστά της, θα τη χαστούκιζε. Τώρα που τη βλέπει σε... πανό χαστουκίζει και καταριέται το πανό! Η χειρονομία της ηλικιωμένης είναι χαρακτηριστική για το επίπεδο της δημόσιας διαμαρτυρίας των Τούρκων εθνικιστών χθες, στην Κωνσταντινούπολη, έξω από το δικαστήριο που απήλλαξε τη συγγραφέα Ελίφ Σαφάκ. (Πηγή: Εφημερίδα «Το Βήμα», Παρασκευή 22 Σεπτεμβρίου 2006)

Προφανώς, αυτές οι υπερβολικά μεγάλες εννοιολογικές παραλλαγές καθιστούν ελάχιστα εφαρμόσιμη επιστημονικά την έννοια του «φασισμού». Είναι συνεπώς δυνατό να τονιστούν οι κοινές αρχές και οι ιστορικές μεταβλητές των καθεστώτων αυτών που επιχείρησαν να εφαρμόσουν, μερικώς ή πλήρως, την εθνικιστική ιδεολογία.

1. Οι συνιστώσες του εθνικισμού με ολοκληρωτική τάση

Μπορούν να ταξινομηθούν γύρω από τα εξής τρία στοιχεία: το νεο-βοναπαρτισμό, τον αντιδραστικό εθνικισμό και τη στρατιωτικοποίση της κοινωνίας των πολιτών.

Α) Ο βοναπαρτισμός του δεύτερου ιστορικού σταδίου της ιδεολογίας

Τα τέσσερα χρόνια του Α΄ Παγκόσμιου πολέμου ανέτρεψαν βιαίως την εσωτερική κοινωνική τάξη πολλών κρατών που ενεπλάκησαν στη σύγκρουση. Την ώρα που τα ευρωπαϊκά έθνη επιτύγχαναν την κρατική τους ανεξαρτησία (Πολωνία, Τσεχοσλοβακία, Ουγγαρία, Γιουγκοσλαβία), οι παραδοσιακές δομές τύπου «Παλαιού Καθεστώτος» κατέρρεαν εκεί όπου στο παρελθόν δεν είχαν αποτελέσει αντικείμενο αμφισβήτησης, όπως στη Γαλλία, ή προοδευτικής περιθωριοποίησης, όπως στη Βρετανία. Παράλληλα, ο ολοκληρωτικός χαρακτήρας της σύρραξης βύθισε τους Ευρωπαίους σε ηθική απελπισία, εντείνοντας τη ρήξη με τη θρησκευτική ετερονομία, καθιστώντας πιο λογικό τον αποχριστιανισμό. Σε ορισμένες περιπτώσεις, η κοινωνική μετάλλαξη υπήρξε περισσότερο επώδυνη και βίαιη από τη Γαλλική Επανάσταση. Όπως στην περίπτωση της Ρωσικής Επανάστασης, βρισκόμαστε συχνά μπροστά σε μια κοινωνία Παλαιού Καθεστώτος ετερόνομου τύπου που επαναστατεί βίαια μέσω της κινητοποίησης μειονοτήτων. Επιθυμώντας να εγκαθιδρύσουν, χωρίς ενδιάμεσο στάδιο, μια κοινωνία ανάλογη με τις ομοιογενείς και πλήρεις ιδεολογίες του δεύτερου ιστορικού σταδίου (βλ. κεφάλαιο Α), οι νέες αυτές πολιτικές ελίτ εκμεταλλεύονται την απογοήτευση στης οποίας τη δημιουργία είχαν συμβάλει. Η γρήγορη αυτή ανατροπή των κοινωνικών αξιών και δομών απαιτεί, όπως στην περίπτωση της Γαλλικής Επανάστασης, την προσφυγή σε ένα πολιτικό σύστημα το οποίο επαναφέρει μια τάξη απλή, εξωτερική, καθησυχαστική, που διαφυλάσσει την ενότητα.

Η λειτουργία αυτή -την οποία εκπλήρωσε στη Γαλλία ο βοναπαρτισμός στο πιο περιορισμένο πλαίσιο ενός περάσματος ούτε πλήρους ούτε ομοιογενούς από την ετερονομία στην αυτονομία- εξασφαλίζεται από τους εθνικιστές δικτάτορες στην Ευρώπη από τη δεκαετία του ’20. Οι ιδεολογικοί και πολιτικοί σχηματισμοί από τους οποίους προέκυψαν (φασιστικό κόμμα, εθνικοσοσιαλιστικό κόμμα...) συμμετείχαν επίσης στην αμφισβήτηση του παλαιού καθεστώτος της κοινωνίας στην οποία ανήκαν. Γι’ αυτό ο εθνικισμός φάνηκε τότε ως η ιδανική ιδεολογία για να εξασφαλιστούν οι συμπληρωματικές λειτουργίες της παράδοσης και του μοντερνισμού. Η έννοια του έθνους, παρά την ιστορική αλλαγή στη σημασία της, έφερε μια καθησυχαστική συνέχεια παρ’ ότι ήταν διφορούμενη.

Όπως ο Ναπολέων Βοναπάρτης, οι εθνικιστές δικτάτορες ακολουθούν τη μοναρχική παράδοση. Αλλά πρόκειται για μια μοναρχία νέου τύπου: ανατρέπει ή απομακρύνει την κληρονομικότητα και τη δυναστεία, για να ενσαρκώσει την προσωπική αξία για κοινωνική άνοδο: ο Μουσολίνι και ο Χίτλερ, όπως και οι περισσότεροι από τους μιμητές τους, δεν αντλούν στην αριστοκρατία του αίματος ή του χρήματος. (76) Κατά κάποιον τρόπο είναι προϊόντα μιας δημοκρατικής επανάστασης, όχι τόσο ως δημοκρατικής διαδικασίας όσο ανατροπής των κοινωνικών δομών. Η κατάσταση τους ως παλαιών μαχητών, την οποία μοιράζονται με εκατομμύρια συγχρόνους τους στην Ευρώπη, αποτελεί τον ιδρυτικό μύθο των αριστοκρατιών υπό γέννηση: ένας προσωπικός ηρωισμός που στρέφεται προς τη μάχη και τον ανταγωνισμό. Τίποτε το αναπάντεχο, καθώς ενσαρκώνουν την ανισότητα, την αγάπη για το ρίσκο και τον κίνδυνο, την επιμονή στις σωματικές αξίες και τα αθλήματα.

Στρατιωτικός αρχηγός, βασιλιάς, ήρωας, ηθικός καθοδηγητής, ο δικτάτορας υποκρίνεται τον σύγχρονο στο όνομα της εθνικιστικής ιδεολογίας χρησιμοποιώντας τις πιο πρόσφατες τεχνικές και την κοινωνική τους προβολή, ιδίως στον τομέα των επικοινωνιών: αυτοκινητόδρομοι και αυτοκίνητα, σιδηροδρομικές και αεροπορικές γραμμές, ραδιόφωνο, σινεμά κ.τ.λ. Οι τεχνικές αυτές, που από τη φύση τους δεν λαμβάνουν καθόλου υπόψη την εθνική πολιτική διάσταση, παγιδεύονται τεχνηέντως σε στόχους καθαρά εθνικιστικούς τα πρώτα χρόνια της συλλογικής εφαρμογής τους. Ο στρατός, που προικίζεται πρώτος με τα τελευταία επιτεύγματα, υπόδειγμα και θεσμός του έθνους, βρίσκεται σε πλεονεκτική θέση για να προωθήσει αυτόν το νεωτερισμό.

Αριστερά: Ο Χίτλερ «χτίζει αυτοκινητόδρομο». (Πηγή: http://andrewhammel.typepad.com/german_joys/whither_the_welfare_state/index.html)

Δεξιά: Προπαγανδιστική αφίσα για τους ναζιστικούς αυτοκινητόδρομους, που θα κουβαλούσαν στρατεύματα και ναζιστές εθνικιστές εγκληματίες παρά πολίτες στα πέρατα της ευρωπαϊκής Ηπείρου. Στην Ελλάδα εν έτη 2008 υπάρχουν αθωωτικές απόψεις για τη Χούντα των Συνταγματαρχών, επειδή απλά η τελευταία «έφτιαξε δρόμους», κάτι που θα μπορούσε ομοίως να πράξει οιοδήποτε άλλη πολιτική παράταξη, το ίδιο άθεη. Πράγματι ακόμη και από τα πιο απάνθρωπα καθεστώτα δεν λείπουν φιλολαϊκές διατάξεις. Όλα είναι ζήτημα ζυγοστάθμισης και ισορροπίας για την αποδοχή τους εκ μέρους της ιστορίας. (Πηγή: http://www.uncp.edu/home/rwb/autobahn_nazi.jpg)

Αριστερά: «Αντισταθείτε». Είναι εύκολο να πείσει κανείς σήμερα υπέρ του εθνικισμού, αφού οι πολίτες των δυτικών κρατών έχουν γαλουχηθεί από μικρά παιδιά με αυτές τις ιδέες μέσα από το εθνικό σχολείο. Ασφαλώς η έννοια της πατρίδας για τον Χριστιανισμό δεν είναι σε τίποτα καταδικαστέα. Κάθε άλλο. Ο εθνικισμός όμως είναι ολάκερη ιδεολογία, όχι απλά η περί πατρίδας συζήτηση και έγνοια. (Πηγή Φώτο: www.ethnikistes.gr)

Μέσο: «Τρία Έτη διακυβερνήσεως του Ιωάννου Μεταξά, 1936-1939, 4 Αυγούστου». Ο πραγματικός Χριστιανός πρέπει να προφυλάσσεται όχι μόνο από κόμματα άθεων ή αντιχριστιανών αλλά και από εκείνα τα κόμματα τα οποία στο όνομα του Χριστιανισμού τάζουν λαγούς με πετραχήλια, όταν η βάση τους είναι εξ αρχής μια αίρεση. Όπως ένας κούκος δεν φέρνει την άνοιξη, το ίδιο ένα ράσο δεν κάνει τον παπά, μήτε τον ορθόδοξο μια ταμπέλα. Χρόνια διαφωτισμού και περιθωριοποίησης του ουσιαστικού Χριστιανισμού, της Ορθοδοξίας, μέσα από το νεοσυσταθέν ελληνικό κράτος υπό την πίεση των διδασκαλιών της εσπερίας, έχουν δυσκολέψει την οδό του μέσου Έλληνα πολίτη προς εύρεση της αλήθειας, όπως ανάλογα έχουν επιτρέψει σε πολιτικούς να δώσουν περισσότερο βάρος σε αιρετικά διδάγματα τα οποία κατασταλάζουν σε πολιτικές αποφάσεις και κατευθύνσεις βαρύνουσας σημασίας. (Πηγή Φώτο: www.ethnikistes.gr)

Δεξιά: Ο Ιωάννης Μεταξάς. «Η προπαγάνδα τον παρουσίαζε ως "Πρώτο Εργάτη ή Πρώτο Χωρικό" [όπως ο Χίτλερ ανωτέρω παρίστανε τον πρώτο εργάτη του αυτοκινητοδρόμου]... σε συνέντευξή του στην εφημερίδα Καθημερινή στις 6 Ιανουαρίου 1934 είχε δηλώσει:"...συνεπώς δι’ ημάς τους Έλληνας το πρόβλημα δεν είναι πως θα μείνωμεν εις τον κοινοβουλευτισμόν, αλλά δια ποίας θύρας θα εξέλθωμεν εξ αυτού. Δια της θύρας του Κομμουνισμού ή δια της θύρας του εθνικού κράτους."». Ο εθνικισμός είναι αντίθετος με τον διεθνιστικό κομμουνισμό. (Πηγή: Περιοδικό Απαγορευμένη Ιστορία, τεύχος 6, σελ. 41)

Όπως και ο βοναπαρτισμός, οι εθνικιστικές δικτατορίες απαντούν σε μια διπλή ανάγκη για τάξη και ενότητα. Η κατάρρευση της παλαιάς τάξης ζητά μια νέα τάξη. Η προσφυγή στη δικτατορία προκύπτει από μια σχεδόν μαγική συμπεριφορά, επειδή αναμένει από μια παραστρατιωτική πολιτική δομή (παρτιζάνικη πολιτοφυλακή) ή από τον ίδιο το στρατό να παράσχει ένα συλλογικό και άμεσο φάρμακο στις βαθιές ανισορροπίες της κοινωνίας των πολιτών. Αυτό μπορεί να μοιάζει ψυχολογικά καθησυχαστικό αλλά αποδεικνύεται τελικά πολύ περιοριστικό.

Η ενότητα αυτή μέσω της βίας αναλαμβάνει τελικά τη λειτουργία της συλλογικής ελπίδας, την υπόσχεση για την πραγματοποίηση ενός σχεδίου μεγαλοπρεπούς συλλογικής περιπέτειας. Πέρα από τη στρατιωτική δόξα και την επιδίωξη της ισχύος, υπάρχει η επιθυμία να σβήσουν τα συλλογικά συμπλέγματα της υστέρησης ή της δυσαρέσκειας. Δεν είναι τυχαίο που τα δυο έθνη που θα γνωρίσουν τις πιο ολοκληρωτικές μορφές της εθνικιστικής εξουσίας είναι ακριβώς εκείνα που είχαν συγκροτηθεί σε κράτη πολύ πρόσφατα, είχαν λίγες ή καθόλου αποικίες και για διάφορους λόγους αισθάνονταν ταπεινωμένα από τη Συνθήκη των Βερσαλλιών. Όπως και στις δυο επαναστάσεις, τη γαλλική και τη ρωσική, υπάρχει η επιδίωξη, που σηματοδοτείται από ένα νέο ημερολόγιο, να ξεκινήσει μια νέα ιστορία της ανθρωπότητας και να σφυρηλατηθεί ένας ανώτερος άνθρωπος: ο χιτλερισμός και η νέα φασιστική εποχή απηχούν τη συλλογική ευτυχία που προκύπτει από ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο ή πραγματοποιείται μέσω του κομμουνισμού, ενώ ο επαναστατικός μύθος εφαρμόζεται στον εθνικισμό με την έκφραση «εθνική επανάσταση».

Β) Ο αντιδραστικός εθνικισμός απέναντι στο φιλελευθερισμό και το σοσιαλισμό

Η εθνικιστική ιδεολογία στην εξουσία μοιάζει να επανασυνδέεται με έναν αιώνα διαφορά με τη στάση των οπαδών της παράδοσης απέναντι στη Γαλλική Επανάσταση. Ο Ζοζέφ ντε Μεστρ και ο Λουί ντε Μπονάλ αντιλαμβανόμενοι, χωρίς να τον αναλύουν, τον ιδεολογικό στόχο της επανάστασης πέρα από το απλό πρόβλημα αλλαγής πολιτικού και κοινωνικού καθεστώτος, έφθασαν να οικοδομήσουν άθελα τους μια νέα ιδεολογία, της οποίας η αρχή ήταν η αντίδραση: απέναντι στη θεοποίηση της πολιτικής που βασίζεται στην επιδίωξη του ανθρώπου για θέληση και ελευθερία χωρίς όρια, αντέταξαν μια «πόλωση» της θεότητας, έναν θεόπεμπτο και φυσικό ντετερμινισμό του οποίου μοναδικός δημιουργός είναι ο Θεός. Έτσι, κατέληξαν, λόγω θεολογικής άγνοιας, σε μια διπλή μείωση του Θεού και του ανθρώπου στο χριστιανισμό, σαν οι εξουσίες του ανθρώπου να μπορούσαν να πλήξουν τη μεγαλοπρέπεια των εξουσιών του Θεού: σε ένα ανθρωπομορφικό και πολιτικοποιημένο όραμα της θεότητας και μια σχεδόν ζωώδη και φαταλιστική σύλληψη του ανθρώπου.

Ομοίως, και στο πεδίο της πολιτικής πρακτικής, οι εθνικιστικές δικτατορίες οικοδόμησαν την ιδεολογία τους και οργάνωσαν την εξουσία τους τόσο από αντίδραση όσο και από πεποίθηση: ορισμένα από τα καθεστώτα αυτά (φρανκισμός, σαλαζαρισμός) είναι περισσότερο αντικομουνιστικά παρά εθνικιστικά με την ολοκληρωτική έννοια του όρου. Αν ο φιλελεύθερος και δημοκρατικός φιλελευθερισμός αποτελεί αντικείμενο σαρκασμών και λεκτικού χλευασμού, αυτό γίνεται συχνά λόγω της πλειοδοσίας ενός κολεκτιβισμού επί ενός άλλου. Για τον εθνικισμό στην εξουσία, ο πραγματικός εχθρός είναι ο μαρξισμός-λενινισμός, η υπαρκτή μορφή της σοσιαλιστικής ιδεολογίας, τον οποίο φοβάται ακόμη περισσότερο διότι τον εκλαμβάνει ως ένα δεινό του οποίου η οξυδερκής λογική κριτική μοιάζει να του διαφεύγει.

Η ανεπαρκής αυτή θεωρία οδηγεί τους εθνικιστές, ακολουθώντας τους οπαδούς της παράδοσης, σε μια στρατηγική καθαρής αντίδρασης: στο σχέδιο της κομμουνιστικής κοινωνίας αντιτάσσει, στη βάση της εθνικιστικής ιδεολογίας, ένα παρόμοιο σχέδιο, επιχειρώντας να αντισταθμίσει την κατωτερότητα της λογικής της ρητορικής της με μια αυξημένη πολιτική «θρησκευτικότητα». Το προσωπικό και θρησκευτικό αίσθημα τίθενται λοιπόν συστηματικά στην υπηρεσία της πολιτικής εξουσίας μέσω της δημόσιας λατρείας, ιεροτελεστιών και κοσμικών τελετουργιών με στόχο την ιεροποίηση της εθνικής κοινότητας και των αρχηγών της.(77)

Άνω Αριστερά: «Ο Ι. Μεταξάς δέχεται φασιστικό χαιρετισμό στις σκάλες της Παλαιάς Βουλής ενώπιον μελών των Ταγμάτων Εργασίας και της Εθνικής Οργάνωσης Νεολαίας. Στην πόρτα της στέκονται επίσης και χαιρετούν φασιστικά ο τότε υπουργός διοικητής πρωτευούσης Κ. Κοτζιάς και ο πρώην υπουργός Τουρκοβασίλης». (Πηγή :http://www.hellenica.de/Griechenland/NeuGes/Bio/GR/IoannisMetaxas.html)

Άνω Δεξιά: Στην εικόνα ο αρχηγός της στρατιωτικής χούντας Γεώργιος Παπαδόπουλος. Τόσο το απόλυτο καθεστώς του Ιωάννη Μεταξά και οι «υπέρ» του Χριστιανισμού διατάξεις του, όπως και η στρατιωτική χούντα του Γεώργιου Παπαδόπουλου και τα συνθήματα της περί «Ελλάς, Ελλήνων, Χριστιανών», είναι κατασκευάσματα του Ευρωπαϊκού Εθνικισμού, αυτής της κακόγουστης ιδεολογίας που εκμεταλλεύεται το θρησκευτικό συναίσθημα για να διασφαλίσει συνοχή στο έθνος με το οποίο ασχολείται την κάθε φορά αντιμετωπίζοντας τον εθνο-διασπαστικό Κομμουνισμό, που ούτως ή άλλως είναι αντίθετος με το θρησκευτικό συναίσθημα. Σε κατά τόπους εθνικά κράτη οι Εκκλησίες αποσχίζονται μερικές φορές χάρην εθνικισμού (βλ. πρόσφατη [2008] απόσχιση της Εκκλησίας των Σκοπίων). Εχθροί της Ορθοδοξίας στην Ελλάδα, εμμένουν σε εφημερίδες, μπλοκ, φόρουμ και αλλού να κατηγορούν τον χριστιανισμό για τέτοια φαινόμενα. Ο διάολος κάνει καλά την δουλειά του. Πρώτα κατασκευάζει πλάνες με τα τσιράκια του και μετά τις φορτώνει στον «κόκορα», και συγκεκριμένα στις πλάτες της Χριστιανικής θρησκείας, παραμένοντας αλώβητος. (Πηγή: http://www.bbc.co.uk/greek/news/030101_foreignoffice.shtml)

Κάτω: Ελληνικό Σύνθημα από στιγμιότυπο φιλο-παπαδοπουλικής σελίδας, που κινείται μέσα στα κλασσικά πλαίσια του εθνικιστικού παραλόγου (Πηγή: http://www.geocities.com/Pentagon/Base/4343/main.htm)

Στην προσφυγή στη βία που νομιμοποιείται από τον υλισμό των τάξεων και το επαναστατικό αποτέλεσμα, αντιτίθεται η βία που νομιμοποιείται από την υπεροχή του έθνους ή της ράτσας. Όπως έγραψε ο Χίτλερ στο Mein Kampf (78): «Ο τρόμος στο εργοτάξιο, στο εργοστάσιο, στους χώρους συγκέντρωσης και στις συναντήσεις θα έχει πάντα πλήρη επιτυχία όσο ένας εξίσου μεγάλος τρόμος δεν του φράζει το δρόμο». Ο Μουσολίνι, εμπνεόμενος από τα γραπτά του Ζορζ Σορέλ, προσπαθεί να ξεπεράσει αυτή την αντιδραστική βία, βλέποντας σ’ αυτή, εκτός από τις μαρξιστικές θέσεις για τη γονιμότητα των διαλεκτικών αντιφάσεων, μια μόνιμη πηγή προόδου. Ο ισχυρισμός του ολοκληρωτισμού ότι κρατάει το μοναδικό κλειδί της καθολικής εξήγησης από την οποία εξαρτάται η τύχη της ανθρωπότητας (79) οδηγεί λογικά στο μονοκομματισμό, στη χρήση όλων των μέσων που διαθέτει το κράτος (αστυνομία, τρόμο, προπαγάνδα, μονοπώλιο του εκπαιδευτικού συστήματος και των μέσων ενημέρωσης) για να αναγκάσει τους ανθρώπους να είναι ελεύθεροι. (80)

Γ) Η στρατιωτικοποίηση της κοινωνίας των πολιτών

Είναι πολύ σημαντικός ο ρόλος που έπαιξε ο Α΄ Παγκόσμιος πόλεμος στη διαδικασία εκδημοκρατισμού των ευρωπαϊκών κοινωνιών. Η γενίκευση του συστήματος της υποχρεωτικής θητείας γέννησε, μέσω της παρατεταμένης εφαρμογής της λόγω πολέμου, πραγματικές καταστάσεις ισότητας, εκείνες των μαχόμενων που μοιράζονταν κοινή τύχη και υφίσταντο απαράλλαχτο θάνατο. Η ισότητα του νεκροταφείου, η μοναδική που αναγνώριζε ο Μορά, έπληξε μέσα σε τέσσερα χρόνια εκατομμύρια ανθρώπους και άφησε αποτυπωμένη την ανάμνηση της στους επιζώντες. Οι νομικές διακηρύξεις που επανέφεραν τα δημοκρατικά πολιτικά συστήματα δεν έσβησαν τις αριστοκρατίες του αίματος ή του χρήματος, αλλά δημιούργησαν μάλιστα και νέες στη βάση της αιρετότητας. Ακόμη και αν η στρατιωτική ιεραρχία μεταξύ αξιωματικών και απλών στρατιωτών μοιάζει να διατηρεί ίχνη, η ικανότητα καταστροφής των σύγχρονων όπλων αγνοεί τις διαφορές. Η πολιτική σκέψη της αρχαίας Ελλάδας αναγνώριζε την τυχαία επιλογή ως τη μοναδική πραγματικά δημοκρατική διαδικασία. Αυτή πραγματοποιήθηκε με τους πολίτες-στρατιώτες του Μεγάλου Πολέμου.

Τέσσερα χρόνια στρατιωτικής ζωής σε νεαρή ηλικία λειτουργούν ως παιδεία, σχεδόν ως επαγγελματική κατάρτιση. Οικειοθελώς ή διά της βίας, μια ολόκληρη γενιά πέρασε από το μύλο της στρατιωτικής ζωής και οργάνωσης σε καιρό πολέμου. Οι παλαιοί μαχητές στη δεκαετία του ’20 είναι νέοι άντρες των οποίων μια πλευρά δεν θα μπορέσει να αποκολληθεί από τη στολή, την υπακοή στον αρχηγό, την προσφυγή στη βία, τη θυσία του εαυτού τους για το έθνος... Τα τέσσερα αυτά στοιχεία ξανασυναντώντας με τη συνδρομή της ανεργίας και των οικονομικών δυσκολιών, στην παραστρατιωτική στολή των φασιστικών και εθνικοσοσιαλιστών παρτιζάνικων σχηματισμών, στο συμβολισμό του πολεμικού όρκου με τα χέρια τεντωμένα, στην πρακτική μιας κοινωνικής βίας που συνεχίζει τη μάθηση ή τη μίμηση της πολεμικής άσκησης του στρατιωτικού επαγγέλματος, στη μείωση του ανθρώπου σε ποσοτικό υλικό, σάρκα για κανόνια ή σάρκα για το έθνος. Με αυτό τον τρόπο ο πόλεμος επεκτείνεται σε καιρό ειρήνης, η στρατιωτική δομή εισβάλλει με τρόπο ανοργάνωτο στην κοινωνία των πολιτών. (81)

Απομένει, τέλος, η οικονομία, της οποίας οι δομές και οι συμπεριφορές υπέστησαν, όπως και οι άνθρωποι, τις συνέπειες ενός τόσο μακροχρόνιου συνολικά πολέμου. Η υπαγωγή όλων των δραστηριοτήτων και της ενέργειας της κοινωνίας των πολιτών, κυρίως της οικονομίας, στο στόχο του πολέμου προκάλεσε μόνιμες συμπεριφορές, από τις οποίες δεν κατάφεραν να απαλλαγούν οι ΗΠΑ μετά τη λήξη των εχθροπραξιών. Η «εθνικοποίηση» της οικονομίας (82) σχηματοποιείται κατά πρώτον στην επιβολή δασμών τόσο υψηλών που μοιάζουν να επεκτείνουν σε καιρό ειρήνης την ψυχολογία της γραμμής του μετώπου και των χαρακωμάτων. Διαπιστώνουμε, στη διάρκεια της δεκαετίας από το τέλος του πολέμου ως την αρχή της κρίσης, την πληθώρα συστάσεων και παραινέσεων υπέρ της μείωσης των δασμών και την αμετακίνητη διατήρηση τους. Η Παγκόσμια Οικονομική Διάσκεψη του 1927 μάταια εξέδωσε ψήφισμα για την άμεση μείωση των τελωνειακών εμποδίων, (83) το 1929 καμιά κυβέρνηση δεν είχε ακόμη υπακούσει σ’ αυτή τη σύσταση. Τα χρόνια που ακολούθησαν ενίσχυσαν τις πολιτικές προστατευτισμού σε σημείο ορισμένες χώρες να φθάσουν στην ακραία λογική της εθνικιστικής ιδεολογίας, δηλαδή στον οικονομικό αυταρχισμό.

Το κλείσιμο αυτό της οικονομίας από το έθνος συνοδεύτηκε επίσης από ένα πλαισίωμα που εκφράστηκε κυρίως με τον κορπορατισμό και την επιθυμία για σχεδιασμό. Ο κορπορατισμός ή κρατικός συνδικαλισμός εξασφαλίζει την ενιαία εκπροσώπηση των εργαζομένων και όσων συμμετέχουν στην παραγωγική δραστηριότητα. Το έθνος δεν πρέπει να αποδυναμώνεται ή να διχάζεται από την πάλη των τάξεων και τη διεκδίκηση συμφερόντων. Η δομή του κορπορατισμού αυτού εμπνέεται από το μοντέλο της στρατιωτικής οργάνωσης, όπως είχε κάνει ο Ναπολέων Βοναπάρτης για τους γαλλικούς διοικητικούς θεσμούς. Από αυτό εμπνέεται επίσης η δομή του συνόλου των δραστηριοτήτων με έναν κοινό στόχο: οι στρατηγικές των εταιρειών δεν υπακούν πια στην καθολική ελευθερία των συναλλαγών αλλά υφίστανται νομικούς και ιδεολογικούς περιορισμούς, άμεσους και έμμεσους, που έχουν ως αντικείμενο να τις στρέψουν προς τους στόχους της ανάπτυξης και της ισχύος του εθνικού συνόλου.

Αν και όλα τα εθνικιστικά καθεστώτα υιοθέτησαν μια δικτατορική δομή στην εξουσία, δεν επεδίωξαν εξίσου την ολοκληρωτική εφαρμογή της ιδεολογίας. Ανάλογα με το βαθμό ολοκληρωτισμού των καθεστώτων αυτών, μόνο ο ναζισμός εκπλήρωσε στην πράξη τις πιο ακραίες θέσεις του ιδεολογικού εθνικισμού που διακήρυττε. Ο ιταλικός φασισμός μπορεί να συγκριθεί μαζί του όσον αφορά τους ρητορικούς ισχυρισμούς, αλλά δεν ακολούθησε η πραγματοποίηση τους. Ο φρανκισμός, ακόμη περισσότερο και από το φασισμό, είναι σαφώς διχασμένος ανάμεσα στις εφήμερες Θέσεις του Πρίμο ντε Ριβέρα και τον οπορτουνιστικό πραγματισμό της μακριάς παραμονής του στρατηγού Φράνκο στην εξουσία.

Το σύμβολο του Χιτλερικού παγγερμανισμού. (Πηγή: Περιοδικό Ιστορία εικονογραφημένη, τεύχος 36, άρθρο «Ρόζενμπεργκ, ο φιλόσοφος του Ναζισμού», σελ. 118)

Α) Ρατσισμός και παραλογισμός του γερμανικού ναζισμού

Το πρόγραμμα του εθνικοσιαλιστικού κόμματος, ο Mein Kampf του Χίτλερ (1888-1945), το Le mythe du XXe siècle (Ο μύθος του 20ου αιώνα), ξαναπιάνει με τρόπο συγκεχυμένο αλλά συγκλίνοντα την παθιασμένη συμβίωση του παν-γερμανισμού και των ρατσιστικών θεωριών που ήταν ευρέως διαδεδομένες στη Γερμανία (βλ. παραπάνω σ’ αυτό το κεφάλαιο). Η υπέρτατη αξία της εθνικιστικής ιδεολογίας είναι η ράτσα που ταυτίζεται απόλυτα με το έθνος. Όπως το ορίζει το πρόγραμμα του κόμματος, «το έθνος... είναι η υπέρτατη σύνθεση όλων των υλικών και πνευματικών αξιών της ράτσας». Η ράτσα αυτή ορίζεται από τη μυθική έννοια του «γερμανικού αίματος», κατεξοχήν ιερού στοιχείου, συμφυή θεότητα που υποστηρίζει την ύπαρξη των ανθρώπων: «Μόνο στο αίμα βρίσκεται η δύναμη ή η αδυναμία του ανθρώπου... Οι λαοί που παύουν να διατηρούν την καθαρότητα της ράτσας τους αρνούνται συγχρόνως την ενότητα της ψυχής τους. Η αποδιοργάνωση τους είναι η φυσική και αναπόφευκτη συνέπεια του αίματος τους» (Mein Kampf, 1924). Χρησιμοποιώντας παρόμοιους όρους, ο νόμος της 15 Σεπτεμβρίου 1935, που απαγορεύει τους γάμους μεταξύ Εβραίων και Γερμανών, νομιμοποιεί την απόφαση του Ράιχσταγκ: «Πεπεισμένοι πλήρως ότι η καθαρότητα του γερμανικού αίματος είναι ο πρωταρχικός όρος για να έχει διάρκεια στο μέλλον ο γερμανικός λαός...» και το ίδιο αυτό κείμενο τελειώνει με την ακόλουθη επίκληση: «...για την προστασία του αίματος και της τιμής των Γερμανών». Το μονομανές αυτό ντελίριο γύρω από το θέμα του αίματος υπάρχει σε ομιλία του Χίμλερ το 1943 προς τους διοικητές των Ες Ες: «Το αίμα ενός Ρώσου ή ενός Τσέχου δεν μ’ ενδιαφέρει καθόλου. Το αίμα καλής ποιότητας, της ίδιας φύσης με το δικό μας, που μπορούν να μας προσφέρουν άλλοι λαοί, θα το πάρουμε και, αν χρειαστεί, θα απαγάγουμε τα παιδιά τους και θα τα μεγαλώσουμε εμείς». Με μια αντιμετάθεση χωρίς θρησκευτικά στοιχεία, η αναπαραγωγική μείξη των ράτσων παρουσιάζεται σαν το απόλυτο κακό, αντίστοιχο με ασυγχώρητη αμαρτία για την οποία υπεύθυνος είναι ο Εβραίος, ο δαίμονας: «Η απώλεια τη καθαρότητας του αίματος καταστρέφει για πάντα την εσωτερική ευτυχία, μειώνει τον άνθρωπο δια παντός και οι σωματικές και ψυχικές επιπτώσεις της είναι μη αναστρέψιμες...». Το κράτος δεν είναι τότε παρά ένα όργανο στην υπηρεσία του εθνικορατσισμού, έχοντας ως κύρια αποστολή την εφαρμογή του ευγονισμού στο εσωτερικό και την αποτελεσματική υπεράσπιση, ακόμη και μέσω πολέμου, του ζωτικού χώρου (Lebensraum) για τη γερμανική ράτσα. Σε αντιστοιχία με την ιδεολογία που υποτάσσει πλήρως το άτομο στο σύνολο -εδώ το ρατσιστικο-εθνικό- στο οποίο ανήκει, η ανθρώπινη προσωπικότητα μειώνεται σε μια αγελαία, καθαρά ζωώδη κατάσταση: το εθνικοσοσιαλιστικό κράτος επιδίδεται σε μια ρατσιστική εκτροφή, διοργανώνοντας και ενθαρρύνοντας την αναπαραγωγή των υπηκόων τής θεωρούμενης ως ανώτερης ράτσας και περιθωριοποιώντας, στειρώνοντας και καταστρέφοντας τα άτομα που ανήκουν στις θεωρούμενες ως κατώτερες ράτσες. Γνωρίζουμε ότι αυτό συνέβη κυρίως με τον αντισημιτισμό: ρατσιστικές διακρίσεις κοινωνικά και νομικά νομιμοποιημένες, απελάσεις, ο καταναγκασμός και η εξολόθρευση στα στρατόπεδα, η γενοκτονία του εβραϊκού λαού.

Αριστερά: Παιδιά του Δημοτικού διαβάζουν ένα αντιεβραϊκό βιβλίο, το «Δηλητηριώδης Μανιτάρι», που περιγράφει την παρασιτική φύση των Εβραίων. (Πηγή: Η Άνοδος του Γ΄ Ράιχ, Ιωάννης Κούτουλας, Ιστορικός, Παγκόσμια Ιστορία, τεύχος 7, σελ. 63)

Μέσο: Διαπόμπευση ενός μικτού ζεύγους (Εβραίου και Γερμανίδας) στο Αμβούργο από στελέχη των SS. Οι Νόμοι της Νυρεμβέργης απαγόρευσαν την επιμειξία μεταξύ Γερμανών και Εβραίων. (Πηγή: Η Άνοδος του Γ΄ Ράιχ, Ιωάννης Κούτουλας, Ιστορικός, Παγκόσμια Ιστορία, τεύχος 7, σελ. 125)

Δεξιά: Το κάστρο Βέβελσμπουργκ ήταν κέντρο φυλετικών ερευνών και ιδεολογικό σύμβολο της τάξης των SS. (Πηγή: Η Άνοδος του Γ΄ Ράιχ, Ιωάννης Κούτουλας, Ιστορικός, Παγκόσμια Ιστορία, τεύχος 7, σελ. 101)

Στο εξωτερικό, το εθνικοσοσιαλιστικό κράτος οφείλει να εξασφαλίζει την κυριαρχία της «γερμανικής ράτσας» επί των υπολοίπων. Οφείλει «να βρίσκει το κουράγιο να συσπειρώνει τον γερμανικό λαό και τη δύναμη του για να τον κατευθύνει προς το δρόμο που θα τον βγάλει από τη σημερινή στενή φυσική κατοικία του και θα τον οδηγήσει προς νέα εδάφη... Ένα κράτος το οποίο, σε μια εποχή μόλυνσης των ρατσών, επαγρυπνεί με ζήλο για τη διατήρηση των καλύτερων στοιχείων της δικής του, πρέπει να γίνει κάποια μέρα ο κυρίαρχος της γης» (Mein Kampf).

Η ΓΥΝΑΙΚΑ

Βρέφη στις ιδιότυπες κοινότητες των SS Lebensborn (Λέμπενσμπορν) (Πηγή: Η Άνοδος του Γ΄ Ράιχ, Ιωάννης Κούτουλας, Ιστορικός, Παγκόσμια Ιστορία, τεύχος 7, σελ. 124)

Πώς εξηγείται η υποστήριξη, ακόμη και η επιτυχία, που είχε ένα τόσο απεχθές πρόγραμμα; Οι αιτίες είναι πολλές και σε αρκετές από αυτές αναφερθήκαμε στις προηγούμενες σελίδες. Αναμφίβολα, στην περίπτωση της Γερμανίας, πρόκειται για μια προσφυγή στο παράλογο και για την επιδέξια εκμετάλλευση του θρησκευτικού αισθήματος ενός λαού σε πλήρη απελπισία. (84) Ο Χίτλερ έγραψε στο έργο του Mein Kampf: «Σε όλες τις εποχές, η δύναμη που έθετε σε κίνηση σ’ αυτή τη γη τις πιο βίαιες επαναστάσεις βρισκόταν πολύ λιγότερο στη διακήρυξη μιας επιστημονικής ιδέας που συνάρπαζε τα πλήθη και περισσότερο σε έναν κινητοποιό φανατισμό και μια πραγματική υστερία που τα περιέβαλε παθιασμένα. Όποιος θέλει να κερδίσει τις μάζες πρέπει να γνωρίζει το κλειδί που ανοίγει την πόρτα της καρδιάς τους. Εδώ η αντικειμενικότητα είναι αδυναμία, η θέληση είναι δύναμη».

Αριστερά: «Η Γεωπολιτική της Εθνικοσοσιαλιστικής Γερμανίας 1933 -1945. Η Γερμανική γεωπολιτική αποσκοπούσε όχι απλώς στην υλοποίηση των σκοπών του Παγγερμανισμού, αλλά απέβλεπε και στην έκφραση των οραμάτων της Αρίας Φυλής. Μια τιτάνια μάχη άρχιζε από τις δυνάμης της Παραδόσεως, ενάντια στον έκφυλο κόσμο των μαρξιστικοφιλελευθέρων εβραιόδουλων διεθνιστών». (Πηγή: Ησαΐας Ι. Κωνσταντινίδης, Η Γεωπολιτική της Εθνικοσοσιαλιστικής [Ναζιστικής] Γερμανίας (1933 - 1945), εκδόσεις Απολλώνειο Φως)

Δεξιά: «Κυκλοφορούν από τις εκδόσεις Απολλώνειο Φως: Β. Τσιρίμπας, Οι πρωτοπόροι της Εθνοκοινωνικής Αγωγής, WalterDarre, Αίμα και Γη, Ι. Χαραλαμπόπουλος, Σιωνισμός & Εθνικές Τραγωδίες, Ι. Χαραλαμπόπουλος, Ελληνοκεντρική Αναγέννηση»

Β) Το κράτος και η Αυτοκρατορία του μουσολινικού φασισμού

Η περίφημη έκφραση του γάλλου πολιτικού Πολ-Μπονκούρ που αποκάλεσε τον Μπενίτο Μουσολίνι (1883-1945) «Καίσαρα καρναβαλιού» θα ταίριαζε περισσότερο στον όψιμο ρατσισμό του, φλύαρο και συμπλεγματικό απέναντι στο χιτλερισμό. (85) Οι κύριες θέσεις της φασιστικής ιδεολογίας, που ανακοινώθηκαν πολύ μετά την κατάκτηση της εξουσίας από τον Τζιοβάνι Τζεντίλε [Origini e dottrina del fascismo (Ρίζες και δόγματα του φασισμού), 1932] και από τον ίδιο τον «Ντούτσε» [La dottrina del fascismo (Το δόγμα του φασισμού)], εμφανώς δεν είναι αυτού του τύπου. Βασίζονται σε έναν ορισμό του έθνους αποκλειστικά από το κράτος, ένα κράτος που αναγνωρίζεται ως ολοκληρωτικό, λατρεύεται απόλυτα και στο οποίο και για το οποίο χάνονται οι άνθρωποι και οι ομάδες:

«...για τον φασίστα τα πάντα βρίσκονται στο κράτος... Τίποτε το ανθρώπινο ή το πνευματικό που να έχει κάποια αξία δεν υπάρχει εκτός του κράτους. Μ’ αυτή την έννοια ο φασισμός είναι ολοκληρωτικός...» (La dottrina del fascismo). «Για το φασισμό, το κράτος είναι το απόλυτο, μπροστά στο οποίο τα άτομα και οι ομάδες δεν είναι παρά το σχετικό. Άτομα και ομάδες δεν νοούνται παρά στο κράτος... Το κράτος είναι εκείνο το οποίο, ξεπερνώντας τα στενά όρια της ζωής των ατόμων, αντιπροσωπεύει την έμφυτη συνείδηση του έθνους» [Encyclopedia Italiana (Ιταλική εγκυκλοπαίδεια), Ορισμός του κράτους].

Αυτή η «κρατολατρεία», σύμφωνα με το χαρακτηρισμό του πάπα Πίου ΙΑ΄, αποδίδει τρία πρόσωπα στο κράτος: την ιδεολογία, το μηχανισμό και το κόμμα. Παλαιός σοσιαλιστής, μαχητής, γνώστης των απόψεων του Λένιν, ο Μουσολίνι εμπνέεται από αυτές στην τριλογία του: το «ηθικό» κράτος συγχέει την οικονομία και το μηχανισμό, το δοχείο και το περιεχόμενο, το στόχο και τα μέσα. Κατευθυντήρια αρχή του είναι το «εικονικό» κράτος, δηλαδή Το φασιστικό κόμμα, συνειδητή και δραστήρια μειονότητα μέσα στο κράτος και για αυτό. Από αυτά προκύπτει μια επιθυμία για άσκηση ελέγχου στην κοινωνία μέσω της κρατικοποίησης των συνδικάτων και της παιδείας (86) και μια επιθυμία για αποικιοκρατική αυτοκρατορία μέσω του στρατιωτικού οργάνου.(87)

Όμως όλα αυτά προσκρούουν στην πράξη στην αντίσταση της λαϊκής προσήλωσης στη θρησκεία. Περισσότερο ενδεχομένως από οπουδήποτε αλλού, ο ιδεολογικός ολοκληρωτισμός συναντά τον θρησκευτικό ολοκληρωτισμό και, επεκτείνοντας τα εθνικιστικά μοτίβα του Risorgimento, βρίσκεται μια μέση οδός στη συμβατότητα ανάμεσα στην αυτονομία που επιδεικνύει η εξουσία και την ετερονομία που βιώνει ο λαός. Το κύριο μοτίβο της φασιστικής προπαγάνδας είναι η παλινόρθωση και η συνέχεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Πρόκειται για μια παγανιστική ή μια χριστιανική αυτοκρατορία; Όπως με τη μορφή της Ιωάννας της Λωραίνης στη Γαλλία, εθνική ηρωίδα και χριστιανική αγία, η πολιτική εξουσία δεν προσπαθεί να βρει λύση, κάθε άλλο, ελπίζοντας να επωφεληθεί από τη σύγχυση. Για τους αναγνώστες του Ζορζ Σορέλ, όπως ο Μουσολίνι, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία είναι ένας μύθος, μια κινητοποιός εικόνα απολύτως προσαρμοσμένη στην προπαγάνδα προς εσωτερική χρήση στην Ιταλία: είναι το ρωμαϊκό κράτος στο απόγειο της δύναμης του, η νομιμοποίηση της μοναρχικής μορφής της εξουσίας και της εδαφικής επέκτασης, η εξύψωση των τομέων στους οποίους διέπρεπαν οι Ρωμαίοι.

Όπως στην περίπτωση του ιταλικού φασισμού, η ισπανική εθνικιστική δικτατορία του στρατηγού Φράνκο (1939-1975) αποκαλύπτει τη μεγάλη απόσταση ανάμεσα στις θεωρητικές αρχές και την πραγματική λειτουργία της εξουσίας, πόσο μάλλον που, εν αντιθέσει προς την προηγούμενη περίπτωση, η δικτατορία αυτή έχει διπλή έμπνευση. Ο Χοσέ Αντόνιο Πρίμο ντε Ριβέρα, γιος παλαιού δικτάτορα, ιδρύει την Ισπανική Φάλαγγα το 1933 και τον Οκτώβριο του 1934, ύστερα από συγχώνευση με τις Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista (JONS), υιοθετεί ένα πρόγραμμα 26 σημείων. Η εθνικιστική ιδεολογία του κειμένου αυτού προσπαθεί να συμπεριλάβει τον καθολικισμό, αναγνωρίζοντας τον και προσπαθώντας να τον υποτάξει, σε περίπτωση αντίστασης, στους υπέρτατους στόχους του έθνους:

«Το κίνημα μας θα ενσωματώσει στην εθνική ανοικοδόμηση το καθολικό συναίσθημα -που έχει ένδοξη παράδοση και κυριαρχεί στην Ισπανία. Η Εκκλησία και το κράτος θα προσαρμόσουν τους αντίστοιχους τομείς τους χωρίς να επιτρέψουμε παρείσφρυση ή οποιαδήποτε δραστηριότητα που να απειλεί την αξιοπρέπεια του κράτος ή την εθνική ακεραιότητα» (άρθρο 25). Το θεωρητικό ασυμβίβαστο μεταξύ πολιτικής και θρησκείας και η πρακτική υπεροχή της πρώτης επί της δεύτερης φαίνεται καλύτερα στο παρακάτω απόσπασμα: «Το κράτος μας θα είναι ολοκληρωτικό όργανο στην υπηρεσία της ακεραιότητας της πατρίδας» (άρθρο 6). «Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, η ακεραιότητα του ανθρώπου και η ελευθερία του είναι αιώνιες και ακαθόριστες αξίες. Όμως πραγματικά ελεύθερος είναι μόνο όποιος ανήκει σε ένα ισχυρό και ελεύθερο έθνος» (άρθρο 7).

Η εκτέλεση του Χοσέ Αντόνιο Πρίμο ντε Ριβέρα στην αρχή του εμφύλιου πολέμου θα επιτρέψει στον στρατηγό Φράνκο, που έχει τεθεί επικεφαλής της εθνικιστικής εξέγερσης, να επωφεληθεί από την υποστήριξη της Φάλαγγας, διατηρώντας μια οπορτουνιστική και προσωπική ανεξαρτησία στη μοναχική άσκηση της εξουσίας. Το μοτίβο της σταυροφορίας που χρησιμοποιούσε ενίοτε σχετικά με τον εμφύλιο αναμειγνύει τεχνηέντως την πολιτική με τη θρησκεία, μέσω μιας αναφοράς που επικαλείται αρκετούς αιώνες της ιστορίας της Ισπανίας, χωρίς να μπορούμε να μιλήσουμε στην περίπτωση του για μια εμφανή ρητορική ιδεολογικής αντιθρησκευτικής αυτονομίας. Τελικά, αυτό το καθεστώς προσωπικής δικτατορίας, πιστό τουλάχιστον σε δυο στοιχεία του προγράμματος της Φάλαγγας, χαρακτηρίζεται από την απόρριψη του μαρξισμού με τα όπλα και τη στρατιωτική άσκηση της πολιτικής εξουσίας:

«Θα φροντίσουμε ώστε... ένα στρατιωτικό αίσθημα της ζωής να σηματοδοτήσει ολόκληρη την ισπανική ύπαρξη (άρθρο 4)», «το πνευματικό και εθνικό μας αίσθημα αποκηρύσσει... το μαρξισμό» (άρθρο 10).

Εν τέλει, τα εθνικιστικά καθεστώτα με αυταρχικό και προσωπικό χαρακτήρα, όπως ο σαλαζαρισμός ή το καθεστώς του Βισί στη Γαλλία, ακόμη και αν εμφορούνταν από ορισμένες πλευρές του εθνικισμού -τον κρατικό αντισημιτισμό στη Γαλλία, τον αντικομουνισμό στην Πορτογαλία- είναι καθεστώτα που χαρακτηρίζονται κυρίως από την επιθυμία να διατηρηθεί ένα κεκτημένο ή να αποκατασταθεί ένα παρελθόν υπό το κάλυμμα των συνεχών αναφορών στο έθνος. (88)

III. - Η διαλεκτική του εθνικισμού με το διεθνισμό

Ο ανταγωνισμός ανάμεσα στις τρεις κύριες ιδεολογίες που επεδίωκαν να πετύχουν το σχέδιο της αυτονομίας (βλ. 1ο κεφάλαιο) μοιάζει να στρέφεται προς το αυξανόμενο όφελος του εθνικισμού, τουλάχιστον στην Ευρώπη και την περίοδο 1870-1945. Αυτή η σταδιακή κυριαρχία δεν πραγματοποιείται χωρίς αντιδράσεις από την πλευρά του φιλελευθερισμού, που ως τότε ήταν χωρίς μεγάλο αντίπαλο στη ρύθμιση του κοινωνικού παιχνιδιού, και του σοσιαλισμού, ο οποίος επιθυμεί να παίξει κάποιο ρόλο. Πριν από το 1914, τείνει να αναπτυχθεί ένας διπλός διεθνισμός: εκείνος των ελεύθερων συναλλαγών στην Ευρώπη και στον κόσμο, που γεννά νομικές δομές οι οποίες αποκαλούνται διεθνείς, για να αντιμετωπιστούν οι ανάγκες που ξεπερνούν το εθνικό πλαίσιο, και ο πιο θεωρητικός και μαχητικός διεθνισμός της διεθνούς αλληλεγγύης των τάξεων, σύμφωνα με μια ανάλυση που καθοδηγείται όλο και περισσότερο από τις θέσεις του Μαρξ: η μορφή του Ζαν Ζορές παρέμεινε το εύγλωττο σύμβολο του, ενώ η δολοφονία του την παραμονή της σύγκρουσης μοιάζει να ανακοινώνει εκ των προτέρων το θρίαμβο της εθνικιστικής λογικής επί εκείνης του προλεταριακού διεθνισμού.

Μετά το 1914, το βάρος του εθνικισμού θα είναι τέτοιο που συχνά οι προσπάθειες του φιλελεύθερου και δημοκρατικού διεθνισμού θα μοιάζουν να είναι μάταιες και θα πλήξουν τον κολεκτιβισμό που άρχισε να εφαρμόζεται στη Ρωσία από το 1917. Ο εθνικισμός κατορθώνει ακόμη και να διασπάσει στα δύο το σοσιαλιστικό κίνημα: η ίδρυση της 3ης Διεθνούς από τον Λένιν το Μάρτιο του 1919 στη Μόσχα αντιστοιχεί βεβαίως σε μια θεωρητική και στρατηγική διευκρίνιση προς όφελος του άρτιου μαρξισμού, αλλά αποτελεί επίσης εγκατάλειψη της 2ης Διεθνούς που είχε υποκύψει στο εθνικιστικό παιχνίδι του πολέμου, που προτίμησε το έθνος από την επανάσταση και που ουσιαστικά άλλαξε διεθνισμό μετά τον πόλεμο. Η σοσιαλδημοκρατία γίνεται σταδιακά μαζί με τον δημοκρατικό φιλελευθερισμό το κύριο στήριγμα των νέων διεθνών οργανισμών. Η άρνηση της επανάστασης και η υιοθέτηση μιας κοινοβουλευτικής στρατηγικής στο εσωτερικό πεδίο κατέληγαν λογικά σε παρόμοιες θέσεις στο διεθνές πεδίο. Ανάμεσα στον Ζορές θαυμαστή της Γαλλικής Επανάστασης και τον Ζορές που διακηρύσσει το Μαρξισμό, ο πρώτος κερδίζει μετά θάνατον: η προσφυγή στη βία δίνει τη θέση της στην προσφυγή στο δίκαιο για να αποκτήσει και την εσωτερική εξουσία και τη διεθνή ειρήνη.

Η διαλεκτική του εθνικισμού με το διεθνισμό μπορεί συνεπώς να συνοψιστεί ως εξής, αφήνοντας να διαφανεί μια ιστορική αλληλουχία: το μέρος του φιλελεύθερου και δημοκρατικού διεθνισμού που ήταν ανεκτός από τον εθνικισμό και αντίστροφα το μέρος του εθνικισμού που ανακτήθηκε από τον μαρξιστικό-λενινιστικό διεθνισμό.

1. Ο διεθνισμός που ήταν ανεκτός από τον κυρίαρχο εθνικισμό

Η καθαρά διεθνής λογική του εθνικισμού περιορίζεται σε ηγεμονικές καταστάσεις, σε σχέσεις κυριαρχίας του ενός λαού επί του άλλου: αποικιοκρατία και πόλεμο. Όταν δεν επιτυγχάνεται πλήρως αυτή η λογική, ο εθνικισμός των μη αποικιοκρατούμενων εθνών συμπεριλαμβάνει την ύπαρξη κάποιας δόσης διεθνισμού φιλελεύθερης και δημοκρατικής έμπνευσης, στο διπλό μέτρο που είναι αναγκασμένος ή βρίσκει κάποιο συμφέρον να το κάνει. Καμιά ιδεολογία, εκτός ίσως από τις εσωτερικές καταστάσεις του ολοκληρωτισμού, δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι διαθέτει το πλήρες μονοπώλιο της κοινωνικής ρύθμισης. Ορισμένες μορφές του διεθνισμού μπορούν μάλιστα να ενισχύσουν εμμέσως τον εθνικισμό.

Α) Ο φιλελεύθερος και δημοκρατικός διεθνισμός απέναντι στον εθνικισμό

Από τη δεκαετία του 1860 ως την ίδρυση της Κοινωνίας των Εθνών το 1919 βλέπουμε την τακτική ανάπτυξη διεθνών πρωτοβουλιών με καθολική εμβέλεια. Αυτός ο de facto διεθνισμός παίρνει πρώτα τη μορφή συλλογικών συνθηκών που θα γεννήσουν αυτό που είναι δυνατό να αποκαλέσουμε διεθνή νομοθεσία. Ο στόχος των συμβάσεων αυτών είναι τεχνικός και ο αριθμός τους είναι σημαντικός διότι φθάνουν τις 257 την περίοδο των 50 ετών που προηγήθηκαν του 1914. Η συνεχιζόμενη πραγματοποίηση των συμφωνιών αυτών απαιτούσε τη δημιουργία μόνιμων διεθνών υπηρεσιών, οι οποίες υπήρξαν τα έμβρυα των πραγματικών διεθνών οργανισμών και λάμβαναν το όνομα Ένωση ή Γραφείο. Την παραμονή του 1914 μπορούσαμε να μετρήσουμε γύρω στα 15, των οποίων το αντικείμενο αφορούσε τις επικοινωνίες και τις μεταφορές, την υγεία και ορισμένους ιδιαίτερους οικονομικούς τομείς. (89) Παράλληλα, και σε άμεση σχέση με τις συγκρούσεις που προέκυψαν από τους εθνικιστικούς και αποικιοκρατικούς ανταγωνισμούς, στοιχεία διεθνούς δικαίου εμφανίστηκαν με την ανάπτυξη της διαιτησίας και τη δημιουργία, ύστερα από τις Διασκέψεις της Χάγης το 1899 και το 1907, ενός μόνιμου δικαστηρίου επιδιαιτησίας. Η κορωνίδα των προσπαθειών αυτών θα είναι η ίδρυση μιας παγκόσμιας οργάνωσης στο τέλος του Α΄ Παγκόσμιου πολέμου, της Κοινωνίας των Εθνών, που σύντομα συνοδεύτηκε από άλλους διεθνείς θεσμούς, κυρίως ήδη από το 1920 του Μόνιμου Δικαστηρίου Διεθνούς Δικαίου που προηγήθηκε του σημερινού Διεθνούς Δικαστηρίου.

Η ανάπτυξη αυτού του νομικού και πρακτικού διεθνισμού μπορεί να ερμηνευτεί ποικιλοτρόπως. Κατά πρώτον, όταν δεν αφορά προσπάθεια για διεθνή δικαιοσύνη, φαίνεται ότι είναι αποτέλεσμα ενός μη πολιτικού φαινομένου: της τεχνολογικής προόδου που προκαλεί επανάσταση στις μεταφορές και στις επικοινωνίες και επηρεάζει την εξέλιξη της οικονομίας. Αλλά αυτές οι διεθνείς εφαρμογές των νέων τεχνικών, η γέννηση νομικών διαδικασιών για την ειρηνική ρύθμιση των διαφορών μεταξύ κρατών πηγάζουν από ένα φιλελεύθερο και δημοκρατικό πνεύμα: οι παγκόσμιες ελεύθερες συναλλαγές απαιτούσαν την ανάπτυξη ενός δικαίου εξίσου παγκόσμιου. Ο διεθνισμός αυτός αποτελεί δείγμα αντίστασης της προϋπάρχουσας φιλελεύθερης ιδεολογίας απέναντι στην άνοδο της εθνικιστικής ιδεολογίας.

Όμως οι συμφωνίες και οι θεσμοί που γεννιούνται μπορούν να φανούν επίσης και ως προϊόντα του ίδιου του εθνικισμού. Ο χαρακτηρισμός τους ως «διεθνών» σημαίνει ότι πρόκειται για συμφωνίες ανάμεσα σε έθνη-κράτη που επιθυμούν να πάρουν στα χέρια τους τη ρύθμιση των ζητημάτων που ως τότε ρυθμίζονταν από τις ελεύθερες συναλλαγές σύμφωνα με τον κανόνα του καθαρού φιλελευθερισμού: τον ανταγωνισμό με ιδιωτικές στρατηγικές σε μια παγκόσμια αγορά. Εν ολίγοις, ο εθνικισμός επέκτεινε με αυτό τον τρόπο την κυριαρχία του στη διεθνή κοινωνία, όπως έκανε παράλληλα στις εσωτερικές κοινωνίες: παραδόξως, οι διεθνείς θεσμοί γεννήθηκαν από τον ίδιο τον εθνικισμό. Η σύγκρουση των δυο αυτών ερμηνειών οδηγεί στο εξής ερώτημα: οι τεχνολογικές επιταγές και η λογική του φιλελευθερισμού επέβαλαν στα έθνη-κράτη να συνάψουν συμφωνίες ή, αντιθέτως, με την ευκαιρία της τεχνολογικής ανάπτυξης τα έθνη ήταν εκείνα που επέβαλαν στην αγορά και στη διεθνή κοινωνία, μέσω της νομικής ρύθμισης, την ενισχυόμενη λογική του εθνικισμού;

Η απάντηση βρίσκεται ως φαίνεται στη συμφιλίωση των δύο θέσεων και στη μετέπειτα εξέλιξη των θεσμών σε διεθνείς σχέσεις. Η ανάπτυξη του νομικού και θεσμικού διεθνισμού προηγείται της σύγκρουσης μεταξύ εθνικισμού και φιλελευθερισμού, σχεδιάζοντας μια διαχωριστική γραμμή πολύ μεταβλητή, αναλόγως την εποχή. Αν, μετά το 1945, ο πολλαπλασιασμός των διεθνών θεσμών αντιστοιχεί σε μια ρεβάνς του δημοκρατικού φιλελευθερισμού επί του ηττημένου εθνικισμού, (90) η περίοδος 1920-1945 μεταφράζει αντιθέτως τη σαφή κυριαρχία της εθνικιστικής λογικής στη λειτουργία των διεθνών θεσμών, με πρώτη την Κοινωνία των Εθνών.

Β) Ο «καλυμμένος» εθνικισμός της Κοινωνίας των Εθνών

Η ΚτΕ -που γεννήθηκε υπό τη δογματική αιγίδα του φιλελεύθερου και δημοκρατικού προγράμματος που εξήγγειλε ο αμερικανός πρόεδρος Γούντροου Ουίλσον και υποστηρίχθηκε από τις δημοκρατίες που κέρδισαν τα αυταρχικά πολιτικά συστήματα, κυρίως τη Βρετανία και τη Γαλλία- χαρακτηρίζεται από την αρχή από μια αμφισημία και μια αυταπάτη. Η αμφισημία πηγάζει από το γεγονός ότι ο ιδρυτικός της φιλελευθερισμός υποχωρεί αμέσως, ήδη από την αρχή της λειτουργίας του θεσμού: λόγω της αρνητικής ψήφου της Γερουσίας, οι ΗΠΑ, που αποτέλεσαν έμπνευση για την ΚτΕ, δεν αποτελούν μέλος της. Η Γαλλία και η Βρετανία μιλούν τη γλώσσα της δημοκρατίας και της ελευθερίας ενώ η καρδιά και η στάση της κοινής γνώμης είναι βαθιά εθνικιστικές και στις δυο χώρες. Η αυταπάτη βρίσκεται ακριβώς στη δημοκρατική ερμηνεία που έδωσαν οι νικητές στο θρίαμβο τους, κυρίως στη Γαλλία: στο μύθο της Γαλλικής Επανάστασης, αγαπητό στους ιδρυτικούς πατέρες της 3ης Δημοκρατίας, που θα έβρισκε επιτέλους τη διεθνή πραγματοποίηση της, και στην αγγλοσαξονική ιδέα για την επέκταση του κοινοβουλευτισμού στις σχέσεις μεταξύ κρατών.

Η πραγματικότητα είναι εντελώς διαφορετική. Καθιερώνει το εξαιρετικό βάρος του εθνικισμού, ο οποίος μοιάζει να διακωμωδεί τη διεθνή φιλελεύθερη δημοκρατία κάθε χρόνο, το Σεπτέμβριο, στη Γενεύη. Όπως έγραψε ο Σαρλ ντε Βισέρ, «η σύντομη ιστορία της Κοινωνίας των Εθνών υπήρξε εκείνη του θριάμβου των ιστορικών εθνικισμών επί του γενναιόδωρου αλλά αφηρημένου και μακρινού ιδανικού της διεθνούς συνεργασίας. Όσοι το προωθούσαν είχαν υπερβολική εμπιστοσύνη στη δύναμη της λογικής και είχαν υποτιμήσει τις συναισθηματικές δυνάμεις που τροφοδοτούσαν "τον ιερό εγωισμό του έθνους-κράτους"» (91). Ο πόλεμος υπήρξε η πιο ολοκληρωτική επιβεβαίωση της εθνικής κρατικής κυριαρχίας. Η οργάνωση της ειρήνης βασίστηκε στην ίδια επιβεβαίωση από την πλευρά των εθνών που επαγρυπνούσαν για την ανεξαρτησία τους. Η Κοινωνία των Εθνών ήταν λοιπόν η έκφραση στην πράξη του ορίου της ανεκτικότητας προς το διεθνισμό που επέτρεψε ο εθνικισμός για να δικαιολογήσει τις υπερβολές των τεσσάρων ετών της σύγκρουσης. Η σημασία αυτή που δόθηκε στην εθνικιστική αντίληψη της κυριαρχίας ήταν πολύ πιο οξυμένη για τα επτά έθνη που είδαν το φως στο χάρτη της Ευρώπης την ίδια εποχή με την ΚτΕ. Χρωστώντας κατά μεγάλο μέρος την πρόσφατη κρατική ύπαρξη τους στη Γαλλία και τη Βρετανία και επηρεασμένοι από τον εθνικισμό των νιάτων τους, οι κυβερνώντες τους βρίσκονταν σε εξαιρετικά άβολη θέση από άποψη εξωτερικής πολιτικής. Για να γίνουν αρεστοί στην πολιτική ηγεμονία των δυο δυνάμεων που τους χάρισαν τη γέννηση τους, θεώρησαν ότι ήταν αναγκασμένοι να επιδείξουν κάποιο διεθνισμό στη Γενεύη. Διότι, κάτω από την επίφαση ενός παγκόσμιου θεσμού που βασίζεται στη νομική ισότητα των κρατών, η ΚτΕ στη δεκαετία του ’ 20 είναι ουσιαστικά η έκφραση της επιθυμίας των δυο αυτών ευρωπαϊκών εθνών να κατευθύνουν το ευρωπαϊκό και το παγκόσμιο πολιτικό παιχνίδι. Νομική συμφωνία όλων των εθνικισμών, η ΚτΕ εκπροσωπεί επίσης, όπως θα το επαναλαμβάνει συνεχώς εκείνη την εποχή ο γερμανικός τύπος, τα συμφέροντα του γαλλικού και του βρετανικού εθνικισμού που δεν επιθυμούν πόλεμο ακριβώς επειδή ικανοποίησαν την επιθυμία τους για ηγεμονία.

Ένα πολύ εύγλωττο παράδειγμα της σχιζοφρενικής συμπεριφοράς των πολιτικών υπευθύνων των διάφορων ευρωπαϊκών εθνών στην ΚτΕ παρέχει το σχέδιο Μπριάν για μια Ευρωπαϊκή Ένωση το 1929 και 1930. Η πρόταση την οποία έκανε με τρόπο ασαφή και προσεκτικό ο Αριστίντ Μπριάν στις 5 Σεπτεμβρίου στη Γενεύη έτυχε στις 9 του ιδίου μήνα ενθουσιώδους υποδοχές από την πλευρά των 26 άλλων ευρωπαϊκών κυβερνήσεων που ήταν μέλη της ΚτΕ. Οι απαντήσεις στο μνημόνιο της γαλλικής κυβέρνησης που έδωσαν, 10 μήνες αργότερα, οι ίδιες αυτές κυβερνήσεις «μοιάζουν», όπως έγραψε τότε ο διεθνιστής Ζορζ Σελ (92), «να εμπνέονται πολύ περισσότερο από το εθνικό ή ίδιο συμφέρον παρά από το γενικό συμφέρον της ευρωπαϊκής κοινότητας ή της παγκόσμιας ειρήνης.

Σε μερικές, η αποκλειστική αυτή μέριμνα διαφαίνεται με τρόπο αφελή». Η επιτροπή μελέτης της Ευρωπαϊκής Ένωσης που παρά ταύτα είδε το φως στη συνέλευση της ΚτΕ το Σεπτέμβριο του 1930 και κατόπιν επιμονής του Αριστίντ Μπριάν δεν θα καταλήξει σε καμιά αποτελεσματική πρόταση. Στο τέλος μάλιστα της δεύτερης συνάντησης της Επιτροπής τον Ιανουάριο του 1931, οι υπουργοί Εξωτερικών της Γερμανίας, της Βρετανίας, της Γαλλίας και της Ιταλίας εξέδωσαν δήλωση για να καταγγείλουν -ήδη- τον κινδυνολογικό θόρυβο για έναν διεθνή πόλεμο. Το κείμενο τελείωνε με μια σοβαρή υπενθύμιση της αμείωτης προσήλωσης τους στην ΚτΕ: «Επιθυμούμε να δηλώσουμε ότι είμαστε περισσότερο αποφασισμένοι από ποτέ να χρησιμοποιήσουμε το μηχανισμό της ΚτΕ για να εμποδίσουμε κάθε προσφυγή στη βία». Η δήλωση αυτή δείχνει, στην πραγματικότητα, το αντίθετο από αυτό που αναφέρει, η εποχή της Γενεύης τελείωνε και οι εθνικές πρωτεύουσες θα γίνονταν η έδρα διεθνών αποφάσεων και συμφωνιών, όπως δείχνει, για παράδειγμα, το Σύμφωνο των Τεσσάρων που προώθησε ο Μουσολίνι και υπογράφηκε στη Ρώμη τον Ιούνιο του 1933. Η ειρήνη είχε τελειώσει δίνοντας τη θέση της στη διεθνή χωρίς φτιασίδια του ακραίου εθνικισμού: στην απειλή του πολέμου ως το ξέσπασμα του.

Η έναρξη της [εθνικιστικής] Κοινωνίας των Εθνών, Γενεύη, Ελβετία, 15 Νοεμβρίου 1920. (Πηγή: http://www.un.org/Pubs/CyberSchoolBus/bookstor/kits/english/unintro/images/league3.gif)

2. Ο εθνικισμός που μπορούσε να ενσωματωθεί στον μαρξιστικό-λενινιστικό διεθνισμό

Ο Λένιν στο περίφημο άρθρο του της 1ης Νοεμβρίου 1914 στο οποίο καταδικάζει τη στάση των σοσιαλιστικών κομμάτων προς τον πόλεμο, υπενθυμίζει τις θέσεις του Μαρξ για την κοινωνική τάξη ως τη μοναδική πραγματική συμμετοχή του εργάτη: «... Οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα... ο σοσιαλισμός δεν μπορεί να κερδίσει στο παλαιό πλαίσιο της πατρίδας...». Όμως το εθνικιστικό στοιχείο είναι γεγονός και ο Λένιν προτίθεται να το μεταχειριστεί με όρους καθαρά στρατηγικούς για την εξέλιξη του σοσιαλισμού σε παγκόσμια κλίμακα: αυτή η ιστορική πραγματικότητα, καθότι εφήμερη, καλείται να διαλυθεί μέσα στον προλεταριακό διεθνισμό όσο αυτός ολοκληρώνεται. Αυτή η πλευρά του εθνικισμού που μπορούσε να ενσωματωθεί στο μαρξισμό-λενινισμό αυξήθηκε μετά το 1924, σε σημείο που αλλοίωσε τον υπαρκτό σοσιαλισμό που εφαρμοζόταν στην ΕΣΔΔ και από αυτή.

Α) Το «εθνικό ζήτημα» και η στρατηγική διαμάχη μεταξύ Στάλιν και Τρότσκι

Τουλάχιστον ως το 1922 (αποτυχία των επαναστατικών προσπαθειών εκτός της Ρωσίας), ο Λένιν, ο Στάλιν και ο Τρότσκι μοιράζονταν μια ανάλυση λίγο πολύ παρόμοια του «εθνικού ζητήματος», δηλαδή των δυνατοτήτων εκμετάλλευσης από τη σοσιαλιστική επανάσταση των εθνικιστικών απελευθερωτικών δυνάμεων που ξεσηκώνονταν κατά κάποιας ηγεμονίας ή μιας ξένης αποικιοκρατικής κυριαρχίας. Το 1913 ο Στάλιν είχε δημοσιεύσει το Le marxisme et la question nationaleet coloniale (Ο μαρξισμός και το εθνικό και αποικιοκρατικό ζήτημα) που άρχιζε με την εξής διπλή διαβεβαίωση: «Το εθνικό ζήτημα αποτελεί ένα μέρος της προλεταριακής επανάστασης, ένα μέρος του ζητήματος της δικτατορίας του προλεταριάτου». Η πρώτη από τις δυο διαβεβαιώσεις ολοκληρώθηκε το 1916 με την ανάλυση του Λένιν για τον ιμπεριαλισμό, τον οποίο θεωρούσε ως τη διεθνή αντιμετάθεση της εσωτερικής πάλης των τάξεων, την «εκμετάλλευση αυξανόμενου αριθμού μικρών ή αδύναμων εθνών από μια χούφτα πλούσιων και ισχυρών εθνών» (ο ιμπεριαλισμός, ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού). Οι μπολσεβίκοι ήθελαν να πάρουν μαζί τους στην Επανάσταση τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα, εντάσσοντας τα στην τάξη του προλεταριάτου. Έτσι, το 1924 ο Στάλιν δεν δίστασε να προσφέρει την υποστήριξη του στον «αντικειμενικά προοδευτικό» αγώνα του φεουδάρχη ηγεμόνα εμίρη του Αφγανιστάν εναντίον των επιδιώξεων για ηγεμονία από την πλευρά της Βρετανίας, και ας ηγούνταν η κυβέρνηση Εργατικών του Ράμσεϊ ΜακΝτόναλντ.

Από αυτή την ανάλυση προκύπτει η διαφορετική συμπεριφορά του αγωνιστή επαναστάτη ανάλογα με το αν ανήκει στο έθνος το οποίο εκμεταλλεύεται ή στο έθνος το οποίο είναι αντικείμενο εκμετάλλευσης. Στην πρώτη περίπτωση, οφείλει να υπερασπιστεί μια αντεθνικιστική και αντιαποικιοκρατική θέση για να υποστηρίξει εναντίον του ίδιου του του έθνους τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα λαών που αυτό καταπιέζει. Αντιθέτως, ο αγωνιστής επαναστάτης ενός έθνους που κυριαρχείται αποικιοκρατικά οφείλει να υποστηρίζει ένθερμα τις εθνικιστικές θέσεις με στόχο την απελευθέρωση της χώρας του. Όμως καθώς αυτή η στάση είναι καθαρά τακτικής φύσης, όταν επιτευχθεί η ανεξαρτησία, γίνεται εξίσου ένθερμος διεθνιστής για να επιτύχει την πρόσδεση της χώρας του «στην ΕΣΣΔ, αξιοσημείωτη οργάνωση συνεργασίας λαών, ζωντανή προεικόνιση της μελλοντικής ένωσης των λαών που θα συσπειρωθούν σε μια μοναδική παγκόσμια οικονομία» (Στάλιν). Με αυτό τον τρόπο, ο διεθνιστικός σκοπός αγιάζει τα μέσα, περιλαμβανομένων και προσωρινών εθνικιστικών, κατ’ αναλογία με αυτό που έγραφε ο Λένιν το 1913 στις Notes Critiques sur la question nationale (Κριτικές σημειώσεις για το εθνικό ζήτημα): «Ο μαρξισμός είναι ασυμβίβαστος με τον εθνικισμό, ο μαρξισμός επιθυμεί το διεθνισμό, μείξη όλων των εθνών σε ένα υπέρτατο σύνολο».

Η διαμάχη Στάλιν-Τρότσκι, που εκφράστηκε με έναν ανελέητο ανταγωνισμό για την άσκηση της εξουσίας, βασίζεται στη διάρκεια χρήσης του εθνικισμού, του οποίου η έννοια στρέφεται προς όφελος του προλεταριακού διεθνισμού. Ο Τρότσκι ήδη από το 1916 και ο Λένιν από το 1917 εγκαινιάζουν τη στρατηγική της αποκαλούμενης «μόνιμης επανάστασης» σε παγκόσμια κλίμακα: να επωφεληθούν από την εντύπωση που προκάλεσε η Ρωσική Επανάσταση για να θέσουν σε κίνηση μια αλληλουχία παράλληλων επαναστάσεων. Με αυτόν το στόχο, οι οδηγίες της 3ης Διεθνούς προεικονίζουν τη χρήση κάθε μέσου και κυρίως την υποστήριξη προς τις εθνικοαπελευθερωτικές δυνάμεις. Παρά τις εμφανείς ήδη από το 1921 αποτυχίες αυτής της προσπάθειας, ο Τρότσκι προσπαθούσε να την ενισχύσει αναπτύσσοντας την ιδέα σύμφωνα με την οποία ο καπιταλισμός είχε μια νέα πατρίδα της προτίμησης του, τις ΗΠΑ, τις οποίες η σοσιαλιστική επανάσταση έπρεπε να κατακτήσει βασιζόμενη στους αντιαμερικανικούς διεθνισμούς. Το σχέδιο του με τίτλο «ΗΠΑ εργάτες της Ευρώπης» («Pravda» 30 Ιουνίου 1923) εγγράφεται σ’ αυτή τη στρατηγική που επιστρέφει και περιθωριοποιεί το εθνικό ζήτημα: έκτοτε στόχος ήταν η στράτευση του ευρωπαϊκού διεθνισμού (της προόδου που είχε σημειώσει η ιδέα της ενωμένης Ευρώπης στη σοσιαλδημοκρατία και στους φιλελεύθερους) στον μαρξιστικό επαναστατικό διεθνισμό, εναντίον του έθνους του καπιταλισμού, της Αμερικής. Στο τέλος αυτής της ανάλυσης, οι ΗΠΑ θα εκπροσωπούν σε εθνική κλίμακα την τελική μονοπωλιακή κατάσταση του καπιταλισμού μετά την πτώχευση των άλλων καπιταλιστικών εθνών (οικονομικός ανταγωνισμός, χρέη από τον πόλεμο), κυρίως των ευρωπαϊκών εθνών: «Η Ευρώπη δεν έχει άλλη διέξοδο από το οικονομικό αδιέξοδο, παρά την επανάσταση του προλεταριάτου, την κατάργηση των τελωνιακών φραγμών και των κρατικών συνόρων, τη δημιουργία των Σοβιετικών Ηνωμένων Πολιτειών της Ευρώπης και μιας ομοσπονδιακής ένωσης με την ΕΣΣΔ και τους ελεύθερους λαούς της Ασίας. Η εξέλιξη αυτού του γιγαντιαίου αγώνα θα ανοίξει οπωσδήποτε μια επαναστατική εποχή για τη σημερινή δύναμη, τις ΗΠΑ» (93).

Αφού απομάκρυνε τον Τρότσκι από την εξουσία, ο Στάλιν επέλεξε μια διαμετρικά αντίθετη στρατηγική: να κάνει την ΕΣΣΔ με ρωσική εθνική κυριαρχία την πατρίδα του σοσιαλισμού, μεταθέτοντας στο χρόνο τον παγκόσμιο υπαρκτό σοσιαλισμό και ενισχύοντας την εξουσία με όλα τα μέσα - καταστολής, στρατιωτικά και διπλωματικά. Στον Στάλιν που διατείνεται ότι θα σώσει την επανάσταση οικοδομώντας το σοσιαλισμό σε μια μόνο χώρα, ο Τρότσκι απαντά υποστηρίζοντας ότι με αυτό τον τρόπο ο σοσιαλισμός θα προδοθεί, αφού η πλειονότητα των υπόλοιπων χωρών θα παραμείνει καπιταλιστική. Ο σοσιαλισμός εντός εθνικών κρατικών συνόρων κέρδισε, μαζί με τον Στάλιν, το σοσιαλισμό του κινήματος.

Αριστερά: [άνω] Ο Βλαδίμηρος Λένιν με τον Λέων Τρότσκι εορτάζουν την 2η επέτειο της Ρωσικής Επανάστασης στην κόκκινη πλατεία. Όταν ο Τρότσκι έγινε ανεπιθύμητο πρόσωπο στην Ρωσία, η φωτογραφία αυτή έτυχε επεξεργασίας και ο Λέων εξαφανίστηκε [κάτω] (Πηγή: The Commissar Vanishes," newseum.org)

Δεξιά: [άνω] Ο Ιωσήφ Στάλιν μαζί με ένα κομισάριο των μεταφορών ο οποίος επαλείφθηκε από την φωτογραφία μετά την εκτέλεσή του. (Πηγή: The Commissar Vanishes," newseum.org)

Β) Η ΕΣΣΔ και η στρατηγική του εθνικού σοσιαλισμού

«Δεν κατορθώσαμε να δημιουργήσουμε καμιά διεθνή. Το μοναδικό μέρος όπου είδαμε τη σκιά της, στη Ρωσία, αυτό που ιδρύθηκε έγινε... στα σύνορα μιας προϋπάρχουσας αυτοκρατορίας και ο γίγαντας αυτός δεν έπαψε να εξελίσσεται προς την παλινόρθωση του εθνικού, του στρατιωτικού και, πράγμα ακόμη πιο σημαντικό, βάλθηκε να αποδεκατίσει τους πρωτεργάτες της επανάστασης του...». Τα λόγια αυτά του Σαρλ Μορά, που δημοσιεύτηκαν το 1937 [Mes idées politiques (Οι πολιτικές μου ιδέες)] αρκούν για να περιγράψουν τη στρατηγική του Στάλιν και των διαδόχων του; Η απάντηση έχει αποχρώσεις ανάλογα με το αν πρόκειται για έθνη μέλη της ΕΣΣΔ, «αδερφές χώρες» ή παλαιές αποικίες που πέτυχαν την ανεξαρτησία τους και είναι επιρρεπείς στο να βρεθούν στη ζώνη επιρροής της Σοβιετικής Ένωσης.

Όσον αφορά την ίδια την ΕΣΣΔ, η λενινιστική αρχή της αυτοδιάθεσης δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να ισχύσει για τα έθνη που είναι μέλη της. Μόλις ολοκληρώνεται η επανάσταση, η μοναδική νόμιμη αυτοδιάθεση είναι εκείνη του προλεταριάτου μέσω της εμπροσθοφυλακής του, του κομμουνιστικού κόμματος. Ωστόσο ο «υπαρκτός σοσιαλισμός» από το 1922 (υιοθέτηση της ομοσπονδιακής δομής) παρουσιάζει δυο αντιφατικά πρόσωπα σ’ αυτό τον τομέα: εκείνο της συνέχειας με τον τσαρισμό από την πλευρά των διοικούντων την ΕΣΣΔ όπως και της ρωσοποίησης της εξουσίας, της ταύτισης σε μεγάλο βαθμό της εξουσίας με τη ρωσική εθνικότητα, και το αντίθετο πρόσωπο μιας αλλαγής που οφείλεται στις αποκλίσεις στη δημογραφική ανάπτυξη και στην κοινωνική και θρησκευτική συμπεριφορά ανάμεσα στις εθνικότητες, η οποία λειτουργεί, εντέλει, εναντίον των Ρώσων εντός της Ένωσης που είναι επισήμως ομοσπονδιακή. (94) Η ονομασία «Σοβιετική Ρωσία» περιγράφει καλύτερα την πραγματικότητα της καθόλου ευκαταφρόνητης χρήσης του εθνικού αισθήματος στην ΕΣΣΔ. Το Σύνταγμα του 1977 συνεχίζει να χαρακτηρίζει στο προοίμιο του «Μεγάλο Εθνικό Πόλεμο» τις στρατιωτικές επιχειρήσεις που εξελίχθηκαν στο ανατολικό τμήμα της ΕΣΣΔ στη διάρκεια του Β΄ Παγκόσμιου πολέμου, ενώ τα μνημεία των νεκρών του παλαιού Στάλινγκραντ μιλούν περισσότερο για την πατρίδα παρά για το σοσιαλισμό.

Οι χώρες που προσχώρησαν στο σοσιαλιστικό στρατόπεδο την επομένη του πολέμου και αργότερα θα έπρεπε θεωρητικά να συμμετάσχουν σε μια διευρυμένη Ένωση των Σοβιετικών Σοσιαλιστικών Δημοκρατιών. Η έλλειψη γεωγραφικού προσδιορισμού της ονομασίας θα το επέτρεπε. Οι θέσεις του Λένιν στις οποίες αναφερθήκαμε οδηγούσαν προς τα εκεί. Αλλά και εδώ, για λόγους τακτικής και σύνεσης, θεωρήθηκε καλύτερο να διατηρηθούν οι εθνικές ιδιαιτερότητες, που ήταν ικανές να παράσχουν επιπλέον υποστήριξη στις νέες σοσιαλιστικές εξουσίες οι οποίες όφειλαν την ύπαρξη τους περισσότερο σε τεχνάσματα και στη βία παρά σε μια πραγματική λαϊκή επιθυμία. Αυτός ο υπό επιτήρηση εθνικισμός δεν θα μπορούσε να θέσει υπό αμφισβήτηση το μη αναστρέψιμο της «σοσιαλιστικής επανάστασης». Ο Λεονίντ Μπρέσνιεφ, μετά την κατοχή της Τσεχοσλοβακίας από τον σοβιετικό στρατό, που παρουσιάστηκε σαν μια βοήθεια μεταξύ «αδελφών χωρών» στα πλαίσια του Συμφώνου της Βαρσοβίας, δεν παρέλειψε να αναπτύξει τη θεωρία της λεγόμενης περιορισμένης κυριαρχίας των χωρών αυτών απέναντι στην ΕΣΣΔ. (95)

Τέλος, η στάση προς τις παλαιές αποικίες που είχαν κατακτήσει μαζικά την ανεξαρτησία τους στην αρχή της δεκαετίας του ’60 οδήγησε την ΕΣΣΔ στο να επεκτείνει στο χρόνο, πέρα από αυτή την πλήρως αυτονομιστική κρατική ολοκλήρωση, την τακτική υποστήριξη προς τους νεαρούς εθνικισμούς που κινητοποιούσαν αυτές τις χώρες. Η θεωρία των «κρατών της εθνικής δημοκρατίας» που αναπτύσσει αυτή την ιδέα εκφράστηκε στην τελική διακήρυξη της διάσκεψης των 81 κομμουνιστικών κομμάτων που συγκεντρώθηκαν στη Μόσχα το 1960. Τα έθνη-κράτη που είχαν ανεξαρτητοποιηθεί πρόσφατα, παραμένοντας στο καπιταλιστικό σύστημα, θεωρήθηκε ότι έπαιζαν ένα ρόλο αντικειμενικά ευνοϊκό προς το σοσιαλισμό μέσω της αντίστασης που πρόβαλλαν απέναντι στον καπιταλιστικό ιμπεριαλισμό των πρώην αποικιοκρατών: «Τα κράτη που παίρνουν το δρόμο της εθνικής δημοκρατίας (96) έχουν τη δυνατότητα να προοδεύσουν γρήγορα στον κοινωνικό τομέα, να παίξουν δραστήριο ρόλο στον αγώνα των λαών για την ειρήνη, εναντίον της επιθετικής πολιτικής του ιμπεριαλιστικού στρατοπέδου, για την πλήρη εξολόθρευση του αποικιοκρατικού ζυγού». Το εγχειρίδιο Principes du marxisme-léninisme (οι αρχές του μαρξισμού-λενινισμού) που δημοσιεύτηκε στη Μόσχα το 1962 αναλύει αυτή τη θέση με τον εξής τρόπο: «Στις χώρες της Ασίας και της Αφρικής, ο καπιταλισμός του κράτους με τη σημερινή μορφή του, αντί να είναι όργανο των ιμπεριαλιστικών μονοπωλίου, οφείλει την ύπαρξη του στην επιθυμία αντίστασης προς την επίθεση των καπιταλιστικών μονοπωλίων της Δύσης... Είμαστε αναγκασμένοι να συμπεράνουμε ότι ο καπιταλισμός του κράτους παίζει προς το παρόν ένα ρόλο προοδευτικό στις απελευθερωμένες, μη σοσιαλιστικές χώρες» (σελ. 416).

Η ενσωμάτωση του εθνικού από τον μαρξιστικό-λενινιστικό σοσιαλισμό, καταφεύγοντας στη χρήση βίας ή στην απειλή για χρήση βίας, ακολουθούσε μια στρατηγική της οποίας τον κίνδυνο είχε υποτιμήσει η τότε εξουσία όπως και οι περισσότεροι σοβιετολόγοι. Ωστόσο ο εθνικισμός δεν μοιάζει να ήταν η κύρια αιτία της κατάρρευσης του σοβιετικού συστήματος ως τη διάλυση της ΕΣΣΔ στα τέλη του 1991. Αλλά από τότε που χαλάρωσε ο ασφυκτικός κλοιός του συστήματος με αφετηρία τη σύνοδο κορυφής του 1989, ένας φυγόκεντρος εθνικισμός με βάση κυρίως εθνοτική αναπτύχθηκε στην ΕΣΣΔ και γύρω από την ΕΣΣΔ, ως τη συγκρότηση ανεξάρτητων κρατών που και τα ίδια ταλανίζονται με τη σειρά τους από εσωτερικούς κατακερματισμούς: στους κόλπους της πρώην ΕΣΣΔ τα προβλήματα της Μολδαβίας στην Ουκρανία, της Τσετσενίας και της Βόρειας και της Νότιας Οσετίας στη Ρωσία και τη Γεωργία, των θυλάκων του Ναχιτσεβάν στην Αρμενία και του Άνω Καραμπάχ στο Αζερμπαϊτζάν. Στις πρώην κομμουνιστικές χώρες της κεντρικής Ευρώπης, ο ειρηνικός διαμελισμός της Τσεχοσλοβακίας και ο αιματηρός της πρώην Γιουγκοσλαβίας (βλ. Κεφάλαιο Γ)

Αριστερά: Ο αεροπορικός πόλεμος στο Ναγκόρνο Καραμπάχ 1989-1994, Περιοδικό Aviamaster, 6/2000 (μεταξύ Αρμενίας και Αζερμπαϊτζάν) (Πηγή: http://www.aviapress.com/viewonekit.htm?AVM-200006)

Δεξιά: Ρώσοι στρατιώτες κάθονται γύρω από φωτιά τις 31 Δεκεμβρίου του 1994, την ημέρα που η Ρωσία επιτέλεσε μια επίθεση στο Γκρόζνι, την πρωτεύουσα της Τσετσενίας. (Πηγή: http://www.worldpress.org/Europe/2043.cfm)

Κεφάλαιο 3

Η ΤΥΧΗ ΤΩΝ ΣΥΓΧΡΟΝΩΝ ΕΘΝΙΚΙΣΜΩΝ

Η στρατιωτική κατάρρευση αλλά κυρίως η ηθική ανυποληψία που περιβάλλει από το 1944-1945 τα ολοκληρωτικά ή ολοκληρωτικής έμπνευσης εθνικιστικά καθεστώτα αντανακλάται στην ίδια την εθνικιστική θεωρία. Όπως το απόγειο και η κυριαρχία του εθνικισμού στην Ευρώπη πραγματοποιήθηκαν γρήγορα χάρη στο ότι έκαναν κυρίως επίκληση στο συναίσθημα, η αντίστροφη ροή πραγματοποιήθηκε ακόμη πιο γρήγορα στις ίδιες βάσεις, στρατιωτική αποτυχία, αλλά κυρίως η φρίκη των ναζιστικών στρατοπέδων συγκέντρωσης, αυτή η εκπληκτική περιφρόνηση της ανθρώπινης φύσης στην οποία μπορούσε να καταλήξει η εθνικιστική ιδεολογία στην εξουσία το όνομα της ράτσας-έθνους, πέτυχε τη μεταστροφή της καρδιάς και την αποκήρυξη από το πνεύμα.

Συμμετρικά και με τρόπο προοδευτικό, ο εθνικισμός αναπτύχθηκε εκτός Ευρώπης αναδεικνύοντας την επιθυμία από την πλευρά των αποικιοκρατούμενων λαών να κατακτήσουν την ανεξαρτησία τους ακόμη και με το τίμημα μιας σύγκρουσης με τα αποικιοκρατικά ευρωπαϊκά έθνη. Η παρακμή του εθνικισμού έσερνε πίσω της την επικείμενη εξαφάνιση του αποικιοκρατικού ιμπεριαλισμού. Κατά κάποιον τρόπο, όπως το αποτέλεσμα που είχαν στα κατεχόμενα έθνη τα γαλλικά στρατεύματα που διέσχιζαν την Ευρώπη με τον Ναπολέοντα, η αποικιοκρατία υπέβαλλε στους αποικιοκρατούμενους την ιδέα μιας εθνικής ταυτότητας, ενώ την ίδια στιγμή προέβαλλε την απαραίτητη αντίσταση για να επιτύχει την ανεξαρτησία της η ταυτότητα αυτή.

Ο νέος αυτός εθνικισμός είναι όμως ελάχιστα ιδεολογικός: εν αντιθέσει προς την Ευρώπη, η οποία μέσω του σχεδίου της αυτονομίας εισήλθε σε μια έννοια της κοινωνίας που αρνιόταν τη θρησκεία, οι άλλοι πολιτισμοί, κυρίως στις αποικιοκρατούμενες χώρες, αναγνωρίζουν ότι είναι πανταχού παρούσα και ζωντανή αυτή η ανθρωπολογική παράμετρος. Οι εθνικισμοί που προέρχονται από την αποαποικιοκρατικοποίηση -εκτός από την περίπτωση των καθεστώτων που εμπνέονται απευθείας από το μαρξισμό-λενινισμό- εγγράφονται στη συνεχιζόμενη προοπτική μιας ετερόνομης κοινωνίας, όταν δεν βασίζονται σε ορισμένες περιπτώσεις στην ίδια τη θρησκεία. Εκτός από την τελευταία υπόθεση, της οποίας τα σαφέστερα παραδείγματα είναι ο σιωνισμός και ο ισλαμισμός, δεν υπάρχει πλέον εθνικισμός με την έννοια που περιγράφηκε εδώ: όλο και περισσότερο διαπιστώνουμε καταστάσεις ιδεολογικά συγκρίσιμες με την περίοδο της Γαλλικής Επανάστασης που περιέχουν ένα μείγμα, το οποίο ποικίλει ανάλογα με τις περιστάσεις, συντηρούμενης ετερονομίας και αλληλουχίες αυτονομίας λιγότερο ή περισσότερο συνεκτικές. Η παγκόσμια αντίστροφη ροή του εθνικισμού, συμμετρικά αντίθετη από τις αρχές του σχεδόν δυο αιώνες νωρίτερα, επηρεάζει άνισα τα νέα ανεξάρτητα κράτη και τα παλαιά ευρωπαϊκά έθνη: ο εθνικισμός των πρώτων γνωρίζει έναν ενθουσιασμό που είναι σπανίως ακραίος, εκείνος των δεύτερων έχει κατευναστεί χωρίς ωστόσο να εμποδίζονται αντιδραστικές εξάρσεις που αποκαλύπτουν μια αναζήτηση κοινής ταυτότητας σε εθνοτική, ιστορική ή πολιτιστική βάση.

Οι εθνικισμοί που συνδέονται με την αποαποικιοκρατικοποίηση είναι περισσότερο ιστορικοί παρά ιδεολογικοί. Οι θρησκευτικοί εθνικισμοί αντιθέτως περιστρέφονται γύρω από την ιδέα μιας προσωρινής μοναδικής και ολοκληρωτικής δομής.

1. Αποαποικιοκρατικοποίηση και εθνικισμοί ταυτότητας

Η εθνική δομή αποτελεί το ίχνος της ευρωπαϊκής αποικιοκρατικής παρουσίας. Η αμερικανική ήπειρος πρώτη, η αφρικανική και η ασιατική ήπειρος στη συνέχεια φέρουν το αποτύπωμα.

Στην Αμερική, η μεταφύτευση του ευρωπαϊκού πολιτισμού και πληθυσμού είναι πιο παλαιά αλλά κυρίως πολύ πιο μαζική απ’ όσο στις άλλες ηπείρους που υπήρξαν αποικιοκρατούμενες: ο πληθυσμός της Λατινικής Αμερικής (από το Μεξικό ως τη Γη του Πυρός) είναι ένα μείγμα Ευρωπαίων και Ινδιάνων, ενώ στη Βόρεια Αμερική είναι ακόμη σαφέστερα ευρωπαϊκός λόγω της περιθωριοποίησης ή εξολόθρευσης των αυτοχθόνων. Το έθνος αποτελεί γι’ αυτή την ήπειρο όχι μόνο ένα πλαίσιο εδαφικό και πολιτικό αλλά και ένα στοιχείο της κουλτούρας και της νοοτροπίας. Ωστόσο η ανεξαρτησία επιτεύχθηκε με συνθήκες ριζικά διαφορετικές ανάμεσα στις ισπανικές και πορτογαλικές αποικίες της Κεντρικής και Νότιας Αμερικής και στις αγγλικές αποικίες στο βορρά. Ο κατακερματισμός της Λατινικής Αμερικής, παρά τις ύστατες προσπάθειες του Σιμόν Μπολιβάρ το 1826 υπέρ μιας Νοτιοαμερικανικής Ένωσης, μπορεί να εξηγηθεί από την παλαιότητα της αποικιοκρατικής διοίκησης, εξαιρετικά ευέλικτης και προσαρμοσμένης, διότι ασκούνταν στο πολύ αυτόνομο πλαίσιο των αντιβασιλειών που εξαρτιόνταν από το ισπανικό στέμμα: τρεις αιώνες ιστορίας δημιούργησαν τα έθνη της Λατινικής Αμερικής προτού ακόμη κατακτήσουν την ανεξαρτησία τους. Η αγάπη προς τις εθνικές διαφορές αποτελεί μέρος της ευρωπαϊκής κληρονομιάς, η οποία όμως έφερε μια γλωσσική και θρησκευτική ενότητα στο νότο όπως και στο βορρά της ηπείρου. Στη μια περίπτωση ήταν παράγοντας διάσπασης, στην άλλη ενότητας.

Η ανεξαρτησία των 13 βορειοαμερικανικών αποικιών ενέσκηψε σε ένα στάδιο συγκριτικά εμβρυακό της αποικιοκρατίας, τόσο όσον αφορά τη διάρκεια της όσο και τον όγκο του πληθυσμού και την εδαφική έκταση. Τα 13 ανεξάρτητα κράτη της ανατολικής ακτής σχημάτισαν ομοσπονδία περισσότερο από ανάγκη παρά από ενθουσιασμό (97): ο πληθυσμός ήταν αριθμητικά ανεπαρκής και αισθανόταν να απειλείται από πιθανές προσπάθειες κυριαρχίας από την παλαιά μητρόπολη όπως και από την πολεμική παρουσία των Ινδιάνων. Το αμερικανικό έθνος οικοδομήθηκε σταδιακά τον 19ο αιώνα, στο ρυθμό της κατάκτησης των εδαφών και της εξολόθρευσης ή περιθωριοποίησης των αυτοχθόνων παράλληλα με τη συνεχή και μόνιμη μετανάστευση από την Ευρώπη. Οι Πολιτείες που το συνθέτουν δεν είχαν ούτε το χρόνο ούτε τα μέσα να συγκροτήσουν έθνη απέναντι στην Ομοσπονδία, η οποία σταδιακά μονοπώλησε τα χαρακτηριστικά του έθνους. Σε κάποιο βαθμό, το ομοσπονδιακό κράτος είναι εκείνο που έκανε το αμερικανικό έθνος. Ο αφρικανικός εθνικισμός, που έχει αρκετά διαφορετικά αν όχι αντίθετα δεδομένα, υπακούει σε μια παρόμοια λογική.

Η Αφρική, πολύ περισσότερο από την Ασία, χαρακτηρίστηκε από την εθνική επιρροή της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας. Η Ασία, που είχε πολύ πιο σημαντικό πληθυσμό και πολύ πιο παλαιά πολιτική παράδοση βασιλείων και αυτοκρατοριών, περισσότερο υπέστη παρά εσωτερίκευσε την ευρωπαϊκή κατοχή. (98) Η Αφρική, που είχε πολύ αδύναμο πληθυσμό και τεράστιες εκτάσεις, και μια κοινωνική και πολιτική οργάνωση φυλετικού τύπου η οποία ενίοτε εκφραζόταν με εφήμερα βασίλεια ή αυτοκρατορίες, προσέφερε τεράστια διαπερατότητα στη διείσδυση της ευρωπαϊκής κουλτούρας. Η αποικιοκρατικοποίησή της είναι προϊόν του ευρωπαϊκού εθνικιστικού ιμπεριαλισμού που περιγράψαμε σε προηγούμενα κεφάλαια, με τα ακόλουθα χαρακτηριστικά: τη σημαντική κατωτερότητα των αποικιοκρατουμένων απέναντι στους αποικιοκράτες στον τομέα της τεχνολογίας και των μέσων ισχύος, μειωμένο αυτόχθονα πληθυσμό, τη βιαστική και βουλιμική κατάκτηση των εδαφών από την πλευρά των ανταγωνιστικών ευρωπαϊκών εθνικισμών. Κατά συνέπεια, οι αποικιοκράτες κατέκτησαν πολύ γρήγορα την εξουσία στις αποικίες αυτές χωρίς να χρειαστεί η μαζική εγκατάσταση Ευρωπαίων και να επιχειρηθεί η ενσωμάτωση των πληθυσμών και των πολιτισμών. Ακολούθησε μια επίθεση πολιτισμών όπως και πολιτικών δομών: η αποικιοκρατία, προϊόν του ευρωπαϊκού εθνικισμού, γέννησε τους εθνικισμούς στην Αφρική, της οποίας ο εδαφικός κατακερματισμός αποτελεί το πιο ορατό στοιχείο αυτής της κληρονομιάς. Τα σύνορα που χαράχτηκαν από την αποικιοκρατία διατηρήθηκαν από τα νέα κράτη που απέκτησαν την ανεξαρτησία τους. Η Διάσκεψη της Αντίς-Αμπέμπα το 1963, με την οποία συγκροτήθηκε η Οργάνωση της Αφρικανικής Ενότητας, ουσιαστικά διατήρησε τα σύνορα που κληρονομήθηκαν από την αποικιοκρατική περίοδο.

Αριστερά: Καλλιτεχνική απεικόνιση στρατιωτών του Αμερικάνικου Εμφύλιου Πολέμου (Πηγή: http://www.soldierstudies.org/images/webquest/civil%20war%20soldiers.jpg)

Μέσο Αριστερά: Νότιοι νεκροί στον περίβολο της φάρμας καλαμποκιού των 40 εκταρίων του Μύλλερ, όπου οι έντονοι πυροβολισμοί και οι βολές πυροβολικού θέρισαν κάθε καλαμπόκι στο ύψος του εδάφους, εκεί χαμηλά που θα το θέριζε και ένα μαχαίρι. (Πηγή: http://www.historyplace.com/civilwar/cwar-pix/ant-cornfield.jpg)

Μέσο Δεξιά: Νεκροί του Αμερικάνικου Εμφυλίου. (Πηγή: http://www.a2zcds.com/SiteImages/American_Civil_War_6.jpg)

Δεξιά: Ομοσπονδιακοί νεκροί πίσω από τον πέτρινο τοίχο των υψωμάτων Marye, Φρέντερικσμπουρκγ, Βιρτζίνια, κατά την μάχη του Chancellorsville, το Μάιο του 1863 (Πηγή: http://www.solarnavigator.net/history/american_civil_war.htm)

Το κύριο χαρακτηριστικό του εθνικισμού των νέων αυτών εθνών είναι το γεγονός ότι δεν έχει ως αντικείμενο, όπως στην περίπτωση της Γερμανίας και της Ιταλίας τον 19ο αιώνα, να χαρίσει ένα κράτος σε ένα προϋπάρχον έθνος, αλλά, αντίθετα, να χαρίσει ένα έθνος σε ένα προϋπάρχον κράτος. Δεν είναι το έθνος που οικοδομεί το κράτος αλλά το κράτος που οικοδομεί το έθνος. Ο εθνικισμός αυτός διαδίδεται λοιπόν από τη διοικούσα ελίτ προς τον πληθυσμό με τρόπο ώστε να του δώσει συνείδηση της ενότητας του, της συνοχής του. της ταυτότητας του πέρα από τους όποιους εθνοτικούς, γλωσσικούς ή θρησκευτικούς διχασμούς του. Λειτουργεί επίσης ως νομιμοποίηση της εξουσίας της ελίτ που προέκυψε από τη λιγότερο ή περισσότερο κατηγορηματική αποδοχή της αποικιοκρατικής κληρονομιάς, ακόμη και αν αγωνίστηκε για να επιτύχει την ανεξαρτησία. Τα ίδια τα πολιτιστικά μοντέλα των ευρωπαϊκών μητροπόλεων στράφηκαν εναντίον τους: το έθνος, το κράτος, το Σύνταγμα, οι αναφορές στη Γαλλική ή στη Ρωσική Επανάσταση, η επιδίωξη για την οικονομική πραγματοποίηση της βιομηχανικής επανάστασης...

Υπάρχει λοιπόν εδώ μια ολόκληρη εθνοκεντρική ερμηνεία που προέρχεται από τα ευρωπαϊκά έθνη τα οποία προωθούσαν ανεπιφύλακτα την άποψη ότι υπήρχε ένα μοντέλο και μια πρόοδος, μοναδικά και παγκόσμια, ενώ οι διαφορές μεταξύ πρώην αποικιοκρατικών και πρώην αποικιοκρατουμένων εθνών εξηγούνταν αποκλειστικά από την ιστορική υστέρηση: Ο «Τρίτος Κόσμος» ήταν απλώς καθυστερημένος σε σχέση με το προηγμένο μοντέλο ανάπτυξης που είχε γεννηθεί από την Ευρώπη και τον πολιτισμό της τον 17ο αιώνα. Ο εθνικισμός των νέων ανεξαρτήτων κρατών τροφοδοτήθηκε εναλλάξ από αυτόν το μοντερνισμό και την απόρριψη του.

Δεν είναι συνεπώς περίεργο που διαπιστώνουμε σ’ αυτές τις χώρες μια συμπεριφορά με σχιζοφρενικές τάσεις: μια δυαδικότητα πολιτισμών η οποία συχνά διαφαίνεται στην αντίφαση ανάμεσα στην επίσημη υιοθέτηση ενός πολιτικού και οικονομικού μοντέλου, ευρωπαϊκής προέλευσης, και στις τοπικές, παραδοσιακές πραγματικότητες. (99) Ο εθνικισμός δανείζεται από τις δυο πηγές διότι η διοικούσα ελίτ αναζητά διπλή νομιμοποίηση: μοντερνισμό και παράδοση, διαδοχή της αποικιοκρατικής δομής και λαϊκή υποστήριξη -ο εθνικισμός προσπαθεί να τα εξιδανικεύσει καθώς επιχειρεί να δημιουργήσει μια νέα συλλογική ταυτότητα και μοιάζει τόσο πιο λυσσαλέος όσο πιο αδύναμη ή υπό απειλή είναι η εθνική συνοχή. Η παρόξυνση αυτή της εθνικής ιδέας τις περισσότερες φορές δεν έχει ως στόχο την κατάκτηση της εξουσίας από ένα λαό αλλά αντιθέτως την κατάκτηση του λαού από μια εξουσία. Η θέση του Μουσολίνι που ταυτίζει το έθνος με το κράτος βρίσκει την πλήρη ολοκλήρωση της σε πολλές από αυτές τις χώρες. Γι’ αυτό ο εθνικισμός αυτός είναι συχνά υποτελής στη μορφή εξουσίας.

Β) Εθνικισμός και προσωπική αυταρχική εξουσία

Η προσφυγή σε προσωπικές εξουσίες δεν εξηγείται αποκλειστικά στην Αφρική και στην Ασία από την ανάγκη, την οποία συνήθως επικαλούνται, να εξασφαλιστεί σε έναν πληθυσμό η τροφή και η βελτίωση των βασικών συνθηκών διαβίωσης: καθώς το αντικείμενο της εξουσίας ήταν σχεδόν ολοκληρωτικά απορροφημένο από τις πρωταρχικές λειτουργίες για την επιβίωση και την άμυνα, έφερνε κατ’ αντιστοιχία μια δομή εξίσου πρωταρχική στην άσκηση της εξουσίας. Τα καθεστώτα αυτά εξηγούνται επίσης από την ανάγκη για μια συλλογική ταυτότητα και ενότητα. Η σωματική μοναδικότητα του προσώπου που κυβερνά μοιάζει να ενσαρκώνει και να συμβολίζει την επιθυμητή ενότητα της χώρας που κυβερνάει: το υπό συγκρότηση έθνος απαιτεί ένα μονοκρατικό σύστημα διακυβέρνησης στο οποίο αντιστοιχεί συχνά ένα μονοκομματικό σύστημα: ένας αρχηγός και ένα κόμμα για να σχηματιστεί ένα έθνος.

Ο αρχηγός αντλεί την εξουσία του από το γεγονός ότι έπαιξε ρόλο στην επίτευξη της ανεξαρτησίας ή εκπροσωπεί μια κυρίαρχη φυλή ή κάστα ή ακόμη κατέκτησε την εξουσία |δια της βίας ή της κακής φήμης. Ο Μπουργκίμπα στην Τυχαία, ο Νάσερ στην Αίγυπτο, ο Τσιρανάνα στη Μαδαγασκάρη, ο Ουφουέ-Μποϊνί στην Ακτή Ελεφαντοστούν, ο Ν’ Κρούμαχ στη Γκάνα, ο Λ.Σ. Σενγκόρ στη Σενεγάλη... θεωρούνται ιδρυτές του έθνους («πατέρες της χώρας») και με αυτή την ιδιότητα άσκησαν την εξουσία καταφεύγοντας, σχεδόν στο σύνολό τους, στο μονοκομματικό σύστημα. Το κόμμα αυτό δεν έχει άλλη ιδεολογία από την άνευ όρων υποστήριξη στο πρόσωπο του αρχηγού και τη διάδοση στο λαό του αισθήματος της εθνικής ενότητας. Ακόμη και στα καθεστώτα που εμπνέονται ευθέως από το μαρξισμό-λενινισμό, η φαινομενική ιδεολογία αποτελεί πολύ συχνά, αν όχι πάντα, το άλλοθι, μιας προσωπικής εξουσίας που θέλει να λέγεται εθνική. Η περίπτωση της Αλγερίας είναι αποκαλυπτική αυτής της κατάστασης. Το Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο (FLN), μοναδικό κόμμα, το οποίο περιγράφεται με όρους σχεδόν λενινιστικούς στην Εθνική Χάρτα της Αλγερίας ως μια πρωτοποριακή δύναμη κατεύθυνσης και οργάνωσης του λαού», ήταν ουσιαστικά το όργανο των διαδοχικών προσωπικών εξουσιών του Μπεν Μπελά, του Μπουμεντιέν και του Σαντλί: η σύγχρονη εξέλιξη της αλγερινής πολιτικής ζωής το επιβεβαίωσε με τρόπο εντυπωσιακό. Το Κόμμα της Λαϊκής Επανάστασης στο Μπενίν και το Εργατικό Κόμμα στο Κονγκό υπήρξαν άλλα παραδείγματα του ίδιου φαινομένου.

Ο εθνικισμός αυτός είναι λοιπόν κυρίως «οργανικός», ορίζοντας μια διαδικασία πραγματοποίησης του έθνους μέσω της εξουσίας, και όχι «υλικός» όπως στην περίπτωση των ευρωπαϊκών εθνικισμών. Το καθαρά ιδεολογικό στοιχείο αυτού του εθνικισμού συνίσταται συχνότερα στη διοργάνωση της πολιτικής προσωπολατρίας του κυβερνώντος μέχρι τη θεοποίηση του ατόμου του στα πλαίσια μιας θρησκευτικής ετερονομίας που σπανιότατα αμφισβητείται. Το προεδρικό σύστημα, το οποίο είναι η μορφή που παίρνει συχνότερα, δανείζεται εξίσου εύκολα συνταγματικά στοιχεία από τα μοντέλα της φιλελεύθερης δημοκρατίας και των μαρξιστικών καθεστώτων. Τα πολιτικά συστήματα των ΗΠΑ και της 5ης Δημοκρατίας της Γαλλίας είναι εκείνα που χρησιμοποιήθηκαν περισσότερο για να προσδώσουν νομική και πολιτιστική νομιμότητα σε μια εξουσία επικεντρωμένη στα χέρια του αρχηγού του κράτους. Οι αρχές που αντλήθηκαν από το σοβιετικό σύστημα είχαν τον ίδιο στόχο: την πάταξη του διαχωρισμού των εξουσιών και την εγκαθίδρυση της αρχής της ενότητας της κρατικής εξουσίας, την ιδεολογική δικαιολόγηση του μονοκομματισμού και των περιορισμών που φέρνει στην ελευθερία, την άσκηση της νομοθετικής εξουσίας από την εκτελεστική...

Αυτές οι συνταγματικές αναφορές δεν εμποδίζουν την άσκηση της εξουσίας από το στρατό. Σε μια κοινωνία συχνά ελάχιστα ενσωματωμένη και αναρχική, ο στρατός αποκαθιστά την τάξη και την ενότητα, τουλάχιστον επιφανειακά: τείνει να παρουσιάζεται σαν να είναι το εικονικό έθνος που φιλοδοξεί να γίνει πραγματικό. Σε μια κοινωνία με αριστοκρατίες της φυλής ή της κάστας, ο στρατός εξασφαλίζει τη λειτουργία της κοινωνικής προαγωγής και της ανανέωσης των ελίτ που διοικούν. Προετοιμαζόμενος να αντιμετωπίσει δύσκολες καταστάσεις στον στρατιωτικό τομέα, παριστάνει, χωρίς να έχει τις κατάλληλες ικανότητες, ότι αντιμετωπίζει παρόμοιες καταστάσεις στο πεδίο της πολιτικής διακυβέρνησης. Τέλος, ο στρατός εκπροσωπεί, πάντα μέσω της σχετικής τελειοποίησης του εξοπλισμού του, έναν τομέα εκσυγχρονισμού και μύησης στις προηγμένες τεχνικές. Κάπως σαν την περίπτωση των στρατιωτικού τόπου δικτατοριών στην Ευρώπη μετά τον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο, τα σημερινά στρατιωτικά καθεστώτα της Αφρικής και της Ασίας αντιστοιχούν σε κοινωνίες που αναζητούν τροφή, ταυτότητα και τιμή.

Σε σχέση με τον ορισμό του εθνικισμού στην αρχή αυτού του βιβλίου, η έκφραση «θρησκευτικός εθνικισμός» μπορεί να μοιάζει αντιφατικός: ο εθνικισμός ως ιδεολογία που υποκαθιστά τη θρησκεία αντιτίθεται μερικώς ή πλήρως προς αυτή. Όμως η θρησκεία, όταν κλείνεται σε ένα μοναδικό πολιτικό σχέδιο, καταλήγει στα ίδια αποτελέσματα με την ιδεολογία: στη θεοποίηση του πολιτικού.

Ο χριστιανισμός εκλαμβάνει τη βασιλεία του Χριστού και το βασίλειο του από πνευματικής άποψης («Η βασιλεία των ουρανών βρίσκεται ανάμεσα σας», κατά Λουκά, 17, 21, «Το βασίλειο μου δεν ανήκει σ’ αυτό τον κόσμο», κατά Ιωάννη, 18, 36), αφήνοντας την πολιτική οικοδόμηση της κοινωνίας να καθοριστεί ελεύθερα από τους ανθρώπους και τις παραδόσεις. Ωστόσο, στη διάρκεια των 20 αιώνων της ιστορίας του, δεν έλειψαν οι προσπάθειες να εξαρτηθεί η εξάπλωση της θρησκευτικής πίστης από μια συγκεκριμένη πολιτική δομή, να κλειστεί η υπέρβαση στην πολιτική: η κυβέρνηση της Γενεύης από τον Καλβίνο ή η επαναφορά του αγγλικανισμού από τον Ερρίκο Η΄ αποτελούν εύγλωττα παραδείγματα.

Ο σύγχρονος ιουδαϊσμός και το Ισλάμ γνωρίζουν παρόμοιες ερμηνείες, σε βαθμό που ενσωματώνουν την πολιτική δομή στο απόλυτο της ίδιας της θρησκευτικής αποκάλυψης ή την καθιστούν απόλυτη προϋπόθεση για την πραγματοποίηση της. Και στις δυο περιπτώσεις, το έθνος ορίζεται ουσιαστικά από τη θρησκεία. Πρόκειται λοιπόν για έναν εθνικισμό που βασίζεται στην ετερονομία, της οποίας αντικείμενο είναι η ενυπάρχουσα πολιτική πραγματοποίηση. Ο εθνικισμός αυτός δεν είναι καθαρά ιδεολογικός αλλά μοιράζεται μαζί του τον πολιτικό δογματισμό, τοποθετώντας εδώ κάτω «τη σωτηρία της ανθρωπότητας με τη μορφή μιας κοινωνικής τάξης προς δημιουργία» (Ρεμόν Αρον).

Η ιδιαιτερότητα του εβραϊκού λαού στην αρχαιότητα προκύπτει εξ ολοκλήρου από τη φόρμουλα «εκλεκτός λαός, ιερό έθνος». Η θεία επιλογή δικαιολογεί την επιμονή και τη στάση του. Η θρησκεία αποτελεί τη βάση της ράτσας και του έθνους, εξ ου η ταυτότητα που βασίζεται από πολύ νωρίς σ’ αυτά τα τρία στοιχεία και εξακολουθεί να το κάνει σε μεγάλο βαθμό σήμερα. Την εποχή του Χριστού και πριν ακόμη από αυτόν, το μεσσιανικό θέμα του ελευθερωτή ή του σωτήρα οριζόταν με πολιτικούς και εθνικιστικούς όρους, με την ιστορική συνέχεια των βασιλέων και των προφητών που φύλασσαν την ανεξαρτησία του Ισραήλ. Γι’ αυτό ο ιουδαϊσμός δεν αναγνώρισε στο πρόσωπο του Χριστού τον Μεσσία που περίμενε. Γι’ αυτό επίσης, βοηθούντος του χεγκελικού πανθεϊσμού και με τάσεις γενίκευσης από τη δημοκρατική νομιμοποίηση της εξουσίας, ορισμένες σύγχρονες ερμηνείες του ιουδαϊσμού έφθασαν στην ιδέα ότι ο σωτήρας που ανέμεναν ήταν το ίδιο το εβραϊκό έθνος που συγκροτήθηκε σε πολιτικό σώμα. Η σωτηρία της ανθρωπότητας θα προκύψει από αυτή την πλήρη πολιτική ολοκλήρωση: έτσι λειτουργεί το πέρασμα από τον ιουδαϊσμό στο σιωνισμό.

Τον 19ο αιώνα γεννήθηκε η ιδέα να δημιουργηθεί ένα εβραϊκό κράτος. Όπως τα ευρωπαϊκά έθνη, ο εθνικισμός αυτός αποσκοπούσε στο να υλοποιηθεί σε ένα κράτος. Ο αντισημιτισμός που πυροδοτήθηκε ως απόρροια των ευρωπαϊκών εθνικισμών πυροδότησε με τη σειρά του, όχι χωρίς αντίσταση από την πλευρά των ίδιων των Εβραίων, έναν εθνικισμό που έπαψε να είναι καθαρά θρησκευτικός και εθνοτικός, για να γίνει σαφώς πολιτικός. Επαναλαμβάνοντας τις ιδέες του Μόζες Χες (1812-1875) στο Projet de colonisatio de la Terre Sainte (Σχέδιο αποικιοκρατίας των Ιερών Τόπων) (1867), ο Τεοντόρ Χερτσλ (1860-1904) ανέπτυξε το μεγαλύτερο μέρος των θέσεων («Το εβραϊκό κράτος», 1895) από τις οποίες πηγάζει η δήλωση του λόρδου Μπάλφουρ με την οποία αποφασίστηκε η δημιουργία ενός εθνικού εβραϊκού οίκου (2 Νοεμβρίου 1917), μιας Εβραϊκής Υπηρεσίας (1922) και τέλος του κράτους του Ισραήλ στις 14 Μαΐου 1948: «Είναι ένα εθνικό ζήτημα και για να το λύσουμε πρέπει πρώτα απ’ όλα να το καταστήσουμε παγκόσμιο πολιτικό ζήτημα... Στην πραγματικότητα το εβραϊκό κράτος συλλαμβάνεται ως ένας νέος, πολύ ιδιαίτερος σχηματισμός επί ακαθόριστων εδαφών. Δεν είναι όμως τα εδαφικά δεδομένα εκείνα που συγκροτούν ένα κράτος. Είναι οι άνθρωποι που ενώνονται από μια κυριαρχία». Η Αργεντινή και κατόπιν η Ουγκάντα εξετάστηκαν για να υποδεχτούν τους Εβραίους πρόσφυγες που δραπέτευαν από τη ρωσική καταπίεση, αλλά η Παλαιστίνη, όπως έγραψε ο Χερτσλ, «είναι η αξέχαστη ιστορική πατρίδα μας». Παρά την προηγούμενη αποτυχία των προσπαθειών του προς αυτή την κατεύθυνση, κατέληξε όχι χωρίς μια δόση προφητείας: «... Οποία δόξα αναμένει τους υποστηριχτές αυτού του στόχου! Γι’ αυτό πιστεύω ότι μια γενιά θαυμαστών Εβραίων θα βγει από τη γη. Οι Μακκαβαίοι θα επανέλθουν». Ο σιωνισμός από το 1948 δεν περικλείεται εντός αυτών των ερμηνειών και τίποτε δεν διαβεβαιώνει ότι θα πραγματοποιηθούν οι υποσχέσεις του Χερτσλ, που αποσκοπούσαν στο να αποτρέψουν τις θεοκρατικές βλέψεις των θρησκευτικών αρχηγών του ιουδαϊσμού όπως και τις ηγεμονικές των στρατιωτικών. (100) Παλαιό έθνος σε ένα νεαρό κράτος με πρόσφατη και αμφισβητούμενη εδαφική παρουσία, το Ισραήλ γνωρίζει ένα θρησκευτικά μεσσιανικό εθνικισμό που αναζητάει πολιτική ταυτότητα και στρατηγική ασφάλεια.

Όπως στην περίπτωση του ιουδαϊσμού, ο ισλαμισμός συμπίπτει αρχικά με το αραβικό έθνος, τη γλώσσα και τον πολιτισμό. Η διάδοση του Ισλάμ, του οποίου ιδρυτής είναι ο Μωάμεθ (570-632) επιτυγχάνεται στην αρχή με την κατάκτηση των Αράβων που φθάνει στο απόγειο της στο τέλος του 8ου αιώνα.

Στη συνέχεια η μουσουλμανική θρησκεία ή Ισλάμ επεκτάθηκε και σε άλλους λαούς εκτός από τους Άραβες: το Αφγανιστάν, η Τουρκία όπως και η Σενεγάλη το αποδεικνύουν στις πόρτες της Ευρώπης, της ηπειρωτικής Ασίας και της κεντρικής Αφρικής. Αλλά την ίδια στιγμή, η μουσουλμανική θρησκεία θεοποίησε τη γλώσσα του Κορανίου, δηλαδή την αραβική γλώσσα.

Απέναντι στην ευρωπαϊκή αποικιοκρατία του 19ου αιώνα, τόσο ως πολιτική αντίδραση όσο και ως έκκληση για θρησκευτική ανανέωση, παρατηρούμε το παράλληλο ξύπνημα του αραβικού εθνικισμού και του πανισλαμισμού: ο αραβικός εθνικισμός τονίζει περισσότερο το πολιτικό στοιχείο, ενώ ο πανισλαμισμός τονίζει την υπεροχή του θρησκευτικού στοιχείου. Η επιρροή των ευρωπαϊκών πολιτισμών σ’ αυτά τα κινήματα φέρνει μια επιπλέον διάσταση, εκείνη του έθνους σύμφωνα με τον δυτικό μοντερνισμό. Προκύπτουν τρεις μορφές εθνικισμού: ένας θρησκευτικός εθνικισμός, ο πιο λυσσαλέος, ο ισλαμισμός, ένας εθνοτικός και πολιτιστικός αραβικός εθνικισμός που ξεπερνάει τα σύνορα των κρατών και ένας πιο δυτικότροπος εθνικισμός οικοδομημένος γύρω από το κράτος, που επιχειρεί να ενσωματώσει τόσο τη θρησκεία όσο και την πολιτιστική ταυτότητα.

Αριστερά: Δύο πλάνες, ο [πράσινος] παναραβισμός, μια απάντηση στον Σιωνισμό και στο κράτος του Ισραήλ [κόκκινο]. (Πηγή: http://www.answers.com/topic/arab-world-png-1)

Δεξιά: Ο πρόεδρος Νασέρ της Αιγύπτου στο εξώφυλλο του περιοδικού Time στις 28/07/1958, ο δημιουργός της ιδεολογίας του Νασερισμού που καθόρισε τον Παναραραβισμό την δεκαετία του 1960 (Πηγή Φώτο: http://www.flickr.com/photos/96884693@N00/1526136023)

Η καρδιά του ισλαμικού εθνικισμού βρίσκεται στον παλαιό θεσμό του χαλιφάτου και στη σύγχρονη ανάπτυξη της μουσουλμανικής ενοποίησης. Και στις δυο περιπτώσεις, διεκδικείται μια πλήρης ταυτοσημία ανάμεσα στο πολιτικό καθεστώς του κυβερνούμενου και στο θρησκευτικό καθεστώς του πιστού: το Ισλάμ είναι η θρησκεία του κράτους. Ομοίως, οι κυβερνώντες πρέπει να είναι οι ίδιοι οι θρησκευτικοί αρχηγοί ή να τίθενται υπό άμεση εξάρτηση από αυτούς: το απόλυτο της θρησκείας επεκτείνεται στο πολιτικό σύστημα που θεωρείται όργανο της.

Το σύγχρονο Ιράν αποτελεί ζωντανό παράδειγμα της σύγκρουσης ανάμεσα στο ολοκληρωτικό Ισλάμ και τον ευρωπαϊκό εκσυγχρονισμό. Το αυταρχικό καθεστώς του σάχη εκπροσωπούσε την επιθυμία -κατά ορισμένους παρόμοια με εκείνη του Μουσταφά Κεμάλ στην Τουρκία- να ευθυγραμμίσει τη χώρα του με τα κριτήρια του δυτικού μοντερνισμού. Δυναστεία που προήλθε από το στρατιωτικό επάγγελμα, οι Παχλαβί είχαν την υποστήριξη των στοιχείων που επιθυμούσαν αυτόν το μοντερνισμό (του στρατού και μιας δυτικότροπης ελίτ) υπολογίζοντας παράλληλα στη σχετική παθητικότητα των ισλαμικών μαζών όπως και των θρησκευτικών τους αρχηγών. Ο εθνικισμός αυτός της εξουσίας που αντλεί έμπνευση από τα δυτικά κοινωνικά μοντέλα ανατράπηκε από έναν θρησκευτικό και λαϊκό εθνικισμό που εμπιστεύτηκε την εξουσία στους αγιατολάχ. Ο ιμάμης Χομεϊνί (ανώτατος αγιατολάχ), σε συμφωνία με τη σιιτική ερμηνεία του Ισλάμ, εγκαθίδρυσε μια πολιτική εξουσία πλήρως εξαρτημένη από τη θρησκευτική εξουσία, όχι ως έμφυτη ολοκλήρωση των θρησκευτικών στόχων αλλά ως αναγκαίο μέσο για να κατακτηθεί αυτή: «Να υπακούτε στο Θεό και σε όσους ανάμεσα σας κατέχουν τη θεϊκή εξουσία... Η μοναδική κυβέρνηση που θα δεχθεί ο Θεός την ημέρα της ανάστασης του πρέπει να είναι οργανωμένη ανάλογα με τους θεϊκούς νόμους και αυτό δεν είναι δυνατό παρά υπό τον έλεγχο των ιερωμένων» (101).

Αριστερά: Ο Αγιατολάχ Χομεϊνί ( 21 Σεπτεμβρίου 1902 - 3 Ιουνίου 1989 (Πηγή: http://mavroskrinos.blogspot.com/2007/12/blog-post_10.html)

Δεξιά: Ο τελευταίος σάχης του Ιράν (Περσίας). Η αυταρχική εκκοσμίκευση της Περσίας βάση των δυτικών εθνικιστικών προτύπων δεν φύτρωσε στην Ανατολή παρότι την γενικευμένη χρήση των μυστικών υπηρεσιών εις αποτροπή αντιδραστικών κινημάτων. Οι φοιτητικές διαδηλώσεις αντιμετωπίσθηκαν με κλείσιμο πανεπιστημίων, ενώ εκείνες των πολιτών το 1977 με θανατώσεις από την αστυνομία. Στις 10 Δεκεμβρίου του 1978 ένα πλήθος 8 εκατομμυρίων διαδήλωνε κατά του Σάχη σε όλο το Ιράν. Την 1 Απριλίου 1979, μετά από μια μεγάλη νίκη σε ένα εθνικό δημοψήφισμα στο οποίο δινόταν μόνο μια επιλογή (Ναι ή Όχι στην Ισλαμική Δημοκρατία), ο Αγιατολάχ Χομεϊνί διακήρυξε μια Ισλαμική δημοκρατία με ένα νέο σύνταγμα που να αντανακλά τα ιδανικά του για μια διακυβέρνηση υπό τον Ισλαμικό Νόμο. Ο λαός επαναστάτησε ενάντια στον αυταρχισμό και απαίτησε θρησκευτική εξουσία. Πολλά χρόνια αργότερα το καθεστώς Χομεϊνί έγινε περισσότερο αυταρχικό. Πάρα ταύτα αν και οι δύο εξουσίες χαρακτηρίζονται από την βία και τον αυταρχισμό, εντούτοις στην δύση ως «προοδευτική» παρουσιάζεται εκείνη η ακολουθούσα το ιδεολόγημα του κοσμικού εθνικισμού του Σάχη, ενώ του Χομεϊνί παρουσιάζεται ως «θεοκρατία» και «σκοταδισμός». Ιδιαίτερα μέσα στα κείμενα των νεοπαγανιστών και των αντορθοδόξων διαβλέπει κανείς μια διαρκή ταύτιση Ορθοδοξίας και θεοκρατίας τύπου «Χομεϊνί» χωρίς ασφαλώς να υπάρχει καμιά ουσιαστική ομοιότητα. (Πηγή: http://www.answers.com/topic/shah , http://exandas.ert.gr/archive/homeini/islam.htm)

Αυτός ο θρησκευτικός εθνικισμός οδηγεί στη λογική ενός πολέμου που χαρακτηρίζεται «ιερός», ενός προσηλυτισμού που οργανώνεται συλλογικά με βάση την προσφυγή στη βία, που καταπολεμά τον δυτικό εκσυγχρονισμό, κυρίως στις ισλαμικές χώρες ’που τον έχουν αποδεχθεί. Αυτός είναι επίσης ο στόχος που τέθηκε στην Αίγυπτο το 1928 με την οργάνωση των «Αδερφών Μουσουλμάνων».

Η κατάσταση στην Ευρώπη την επομένη του Β΄ Παγκόσμιου πολέμου μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: η Ευρώπη δεν κυριαρχεί πια στον κόσμο, ο εθνικισμός δεν κυριαρχεί πια στην Ευρώπη. Είναι η ώρα των φιλελεύθερων και σοσιαλιστικών διεθνών, αλλά δεν αυτό δεν σημαίνει παράλληλα ότι πεθαίνουν τα έθνη και το αίσθημα που εμπνέουν στους λαούς ότι ανήκουν κάπου. Ο ιδεολογικός εθνικισμός γίνεται σχεδόν ανύπαρκτος ή περιθωριοποιείται ανάλογα με τη χώρα: τον διαδέχεται ο εθνικός πατριωτισμός με μερικά ακόμη ίχνη εθνικισμού, όπως στην περίπτωση του γκολισμού.

Ο γκολισμός είναι μια πολιτική σύλληψη που δεν περιορίζει τις διδαχές του στο γαλλικό έθνος στου οποίου τους κόλπους αναπτύχθηκε. Στην ιστορία της εθνικής πολιτικής ιδέας, αποτελεί την επιστροφή στο μέτρο, σε έναν πατριωτισμό που αποδεσμεύεται από την κυριαρχία του ακραίου ιδεολογικού εθνικισμού. Ο Σαρλ ντε Γκολ (1890-1970) όμως δεν μπορεί να αποδεσμευτεί από την εποχή στην οποία έζησε και από την οποία ήταν εντελώς διαποτισμένος. Προσκολλημένοι σ’ αυτό το τελευταίο, οι ερμηνευτές του γκολισμού έχουν τη συνήθεια να προσπαθούν να εξηγήσουν το γκολισμό αναφερόμενοι σε προηγούμενους συγγραφείς, παίκτες ή καταστάσεις της γαλλικής πολιτικής ζωής για να αντλήσουν μια κυρίαρχη πνευματική του πατρότητα ικανή να αποσαφηνίσει το νόημα του. Με αυτό τον τρόπο αποδόθηκαν στον Ντε Γκολ προθέσεις για παλινόρθωση της βασιλείας και ας μην διαφαινόταν τίποτα τέτοιο από τη στάση του: «... έχει σπάσει και δεν ξαναφτιάχνεται», πράγμα που τον απομακρύνει από τον Σαρλ Μορά. Δεν έχει παράδοση σέχτας όπως ο ολοκληρωτικός εθνικισμός: η επανάσταση και η δημοκρατία έχουν ιστορική νομιμοποίηση, τουλάχιστον στα μάτια του, ενώ η θρησκεία δεν είναι ένας ναός που σεβόμαστε και λατρεύουμε απ’ έξω αλλά αυτό που βασίζει και δίνει λόγο ύπαρξης σε μια δράση και μια σκέψη. Αυτό τότε δεν θυμίζει Μπαρές; Μα ο Ντε Γκολ δεν αρνείται καθόλου τη λογική και τον κορυφαίο ρόλο αυτής, τη δύναμη της ατομικής θέλησης και ελευθερίας. Η γη του καθόλου δεν του κλείνει τον ορίζοντα: πρόκειται για την παγκόσμια φωνή του καθήκοντος της Γαλλίας. Παραπέμπει λοιπόν στο βοναπαρτισμό; Ο Ρενέ Ρεμόν (102) δεν έχει άδικο που αναφέρεται σ’ αυτόν για να χαρακτηρίσει τις κοινωνιολογικές συνιστώσες του εκλογικού γκολισμού. Όμως η σκέψη ενός ανθρώπου δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκη με τις ιδέες και τα συμφέροντα εκείνων που την υποστηρίζουν: ο Ντε Γκολ δεν κατάργησε τη δημοκρατία, δεν συγκρότησε μια δυναστεία και ας ήταν από νέο τζάκι. Αντίθετα προς τις βιαστικές ερμηνείες που αποτέλεσαν προϊόντα του Συντάγματος του 1958, δεν παραπέμπει στο βοναπαρτισμό, ο στρατός δεν χρησιμεύει για την επαναφορά της αριστοκρατίας και ο Ντε Γκολ δεν εξυπηρετεί τις υπάρχουσες ελίτ. Η επιμονή του στο ρόλο του πολιτικού αρχηγού, εκτός από αυτόν του στρατιωτικού αρχηγού, ο ρόλος του «καθοδηγητή» που απένειμε στον εαυτό του τουλάχιστον μια φορά θα μπορούσε να παραπέμψει σε κάποια μακρινή συγγένεια με τον «Ντούτσε». Η απάντηση ότι πολέμησε εναντίον του δεν αρκεί: άλλωστε οι εθνικισμοί δεν καλούνται να αντιπαρατεθούν μια μέρα με τα όπλα;· Η αποκήρυξη του ιδεολογικού και ολοκληρωτικού εθνικισμού των δικτατοριών της Ιταλίας και της Γερμανίας είναι εγγεγραμμένη σαφώς στο συλλογισμό του:

«Αυτός ο πολιτισμός που τείνει κυρίως προς την ελευθερία και την ανάπτυξη του ατόμου βρίσκεται σε διαμάχη με ένα κίνημα διαμετρικά αντίθετο, που δεν αναγνωρίζει δικαιώματα παρά μόνο στο ρατσιστικό ή εθνικό σύνολο, αρνείται σε κάθε άτομο κάθε δικαίωμα να σκέφτεται, να κρίνει, να δρα όπως επιθυμεί, του αφαιρεί αυτές τις δυνατότητες και αναθέτει στη δικτατορία την εξωφρενική εξουσία να ορίζει το καλό και το κακό, να ξεχωρίζει το αληθινό από το ψεύτικο, να σκοτώνει ή να αφήνει στη ζωή ανάλογα με ό,τι ευνοεί την πλήρη κυριαρχία της ομάδας που ενσαρκώνει» (ομιλία στο πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, 25 Νοεμβρίου 1941).

Απομένει ο Πεγκί, στον οποίο πλησιάζει σαφώς περισσότερο. Αλλά περιέργως, όπως ο Ζορές, ο Πεγκί δεν έφθασε στα τελευταία χρόνια του παρά σε μια δύσκολη παράθεση ιζηματικών και αντιφατικών απόψεων. Αντιθέτως, ο γκολισμός είναι μια αυθεντική σύνθεση η οποία δεν αποτελεί την κατάληξη μιας αναζήτησης αλλά τη συνέχεια της αρχικής βάσης από την οποία ξεπηδάει η πολιτική δράση: ο γάμος των τριών εθνών που συνθέτουν τη Γαλλία, του Παλαιού Καθεστώτος, της Επανάστασης και του Μεγάλου Πολέμου υπό την αιγίδα μιας πίστης που βιώνεται χωρίς κληρικαλισμό ούτε επιδεικτικότητα. Σ’ αυτές τις ηθικές βάσεις απαντούν πολιτικά όργανα: η έννοια του κράτους, η συμφιλίωση της μοναρχίας με τη δημοκρατία, ο ιστορικός ρεαλισμός.

Έχοντας μεγαλώσει στην καρδιά της εποχής της κυριαρχίας του εθνικισμού, ο Σαρλ Ντε Γκολ έλαβε παράλληλα μια βαθιά χριστιανική παιδεία από την οποία δεν θα απομακρυνθεί. Η σκέψη του ανήκει σε μια ετερόνομη και υπερβατική αντίληψη του ανθρώπου και της κοινωνίας. Περιέχει επίσης κάποια στοιχεία θεοποίησης της πολιτικής, ποτέ από ενσωμάτωση στη θρησκεία πότε από αυτονομία απέναντι της. Από αυτά προκύπτει ένας εθνικός μυστικισμός, μια εθνική ηθική και μια εθνική στοχοποίηση.

α) Ένας εθνικός μυστικισμός που γειτνιάζει με τον εθνικισμό

Ο Ντε Γκολ όπως ο Πεγκί, επιθυμώντας να υμνήσει το έθνος σεβόμενος παράλληλα τη θρησκεία, οδηγήθηκε στο να μεταθέσει τις αρετές της μοναδικής και υπέρτατης αλήθειας του δόγματος της πίστης σε ό,τι σχετίζεται με τις ανθρώπινες ανάγκες και απόψεις. Το έθνος λοιπόν είναι για τον Ντε Γκολ γένους θηλυκού, η Γαλλία, πράγμα που επιτρέπει την ταύτιση με τη μητέρα του Χριστού: «Η Γαλλία, η Παναγία Γαλλία, τείνει τα χέρια προς εκείνους από τους γιους της που πολεμούν για να την ελευθερώσουν και τους λικνίζει στην ξεσκισμένη καρδιά της» (Discours et Messages,1946). Είναι η ηχώ της φιγούρας της Ιωάννας της Λωραίνης, που ενώνει τη θρησκεία με την πολιτική μέσω της στρατιωτικής υπεράσπισης του έθνους, σύμφωνα με ένα κάλεσμα που προήλθε από τον ουρανό: μια αποστολή θεϊκής έμπνευσης ενόψει της επίγειας εθνικής σωτηρίας, από την οποία αισθανόταν να εμφορείται ο ίδιος ο Ντε Γκολ. Η Θεία Πρόνοια θα καθοδηγήσει τη Γαλλία για να την τοποθετήσει επικεφαλής των άλλων εθνών:

«Ό,τι συναισθηματικό υπάρχει μέσα μου φαντάζεται φυσικά τη Γαλλία όπως μια πριγκίπισσα του παραμυθιού ή την Παναγία των τοιχογραφιών, σαν να είναι αφιερωμένη σε μια έμφυτη και εξαιρετική μοίρα. Έχω από ένστικτο την εντύπωση ότι η Θεία Πρόνοια τη δημιούργησε για ολοκληρωμένες επιτυχίες ή παραδειγματικές δυστυχίες... η θετική πλευρά του πνεύματος μου με πείθει ότι η Γαλλία δεν είναι πραγματικά ο εαυτός της παρά μόνο όταν βρίσκεται στην πρώτη σειρά» (Mémoires de guerre, L’ Appel (103), 1954).

Αριστερά: Ο στρατηγός Σάρλς Ντε Γκωλ, ονομασθείς πρόεδρος της Γαλλίας την 1η Ιουνίου 1958. Ρητά του: «Η Γαλλία, η Παναγία Γαλλία,...», «Δεν πρόκειται καθόλου για αρετή και η ευαγγελική τελειότητα δεν οδηγεί στην αυτοκρατορία. Ο άνθρωπος της δράσης δεν συγκροτείται χωρίς μια ισχυρή δόση εγωισμού, υπερηφάνειας, σκληρότητας, πονηριάς. Αλλά του συγχωρούνται όλα αυτά ενώ του δίνουν ακόμη και περισσότερη αίγλη αν τα καταστήσει τα μέσα για να μεγαλουργήσει» (Πηγή Φώτο: http://womtig.blogspot.com/2007_06_01_archive.html)

Μέσο: Τάφος αγνώστου για το έθνος, γνωστού για τον Θεό, στρατιώτη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Ο εθνικισμός αφού πλανά και πλάνεψε, κατόπιν άφησε στον χριστιανισμό την άχαρη λειτουργία της ταφής και την μνημόνευσης των νεκρών. Χαμένα όνειρα «αυτοκρατοριών» κάθε έθνους· κατά τον Ντε Γκωλ, αν και δεν προσεγγίζουν την Ευαγγελική τελειότητα αυτά τα όνειρα, εντούτοις «συγχωρούνται» ένεκα «μεγαλουργημάτων», τα οποία όμως ξεθώριασαν σε κάποιες παλιές σκονισμένες σελίδες της ιστορίας των ακαδημαϊκών, σάπισαν στους τάφους των νεκρών και ξεπλύθηκαν από τις φιάλες αίματος που μεταγγίσθηκαν σε τραυματισμένους των στρατιωτικών και πολιτικών νοσοκομείων. (Πηγή Φώτο: http://www.eriding.net/media/photos/warfare/bcb/050629_cbrown_mp_his_bcb1852.jpg)

Δεξιά: Αναθηματική πλάκα σε χριστιανικό αιρετικό ναό, που αναγράφει: «To the glory of god and to the memory of one million dead of the british empire who fell in the great war 1914-1918 and of whom the greater part rest in france» [Μτφρ: Για την δόξα του Θεού και εις την μνήμη του ενός εκατομμυρίου βρετανών στρατιωτών που έπεσαν στον μεγάλο πόλεμο του 1914-1918 και των οποίων των σπουδαιότερο μέρος παραμένει στην Γαλλία] (Πηγή: http://www.eriding.net/media/photos/warfare/bay_cath/050627_cbrown_mp_his_bc2569.jpg)

Από αυτή την υπεροχή εξαρτάται η σωτηρία των άλλων εθνών:

«Να τη, τόσο ουσιαστική που, αν σταθεί όρθια και ευθυτενής, ο ελεύθερος κόσμος μπορεί να προσέξει την ελπίδα και τη συνοχή της, αλλά αν από δυστυχία λυγίσει, θα επηρεάσει την Ευρώπη και σύντομα τον κόσμο» (ομιλία που εκφωνήθηκε στο Στρασβούργο, 23 Νοεμβρίου 1961).

Αυτή η εθνική «εθνοκεντρικότητα», που περιόρισε κάπως την παγκοσμιότητα του καθολικισμού, επιδίωξε να ανταγωνιστεί τα δυο έθνη που κυριαρχούσαν εκείνη την εποχή:

«Η Αμερική και η Ρωσία, λόγω του όγκου τους, αναζητούν την επέκταση η οποία, σύμφωνα με την πάγια τακτική, τυλίγεται στο μανδύα των δογμάτων αλλά σε τελευταία ανάλυση είναι ένα ξέσπασμα δύναμης» (ομιλία στο Μπαρ-λε-Ντικ, 28 Ιουλίου 1946).

Από τις δυο αυτές ηγεμονίες, εκείνη της Σοβιετικής Ένωσης απειλεί περισσότερο το γαλλικό έθνος όχι μόνο όσον αφορά την πολιτική του ανεξαρτησία αλλά και την ίδια την ουσία της αποστολής που του έχει ανατεθεί, να υπερασπίζεται το πνεύμα ενάντια στην ύλη:

Άνω αριστερά: Εξαπόλυση επίθεσης με δηλητηριώδης αέρια από τους Γερμανούς στο Ρωσικό Μέτωπο κατά τον Α΄ Π.Π. (Πηγή: http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:Russian_front_gas_attack.jpg)

Άνω Δεξιά: Στρατιώτες της Δυτικής Συμμαχίας τυφλωμένοι από την χρήση δηλητηριωδών αερίων. (Πηγή Φώτο: http://www.historylearningsite.co.uk/fileadmin/historyLearningSite/poison5.jpg)

Κάτω Αριστερά: Καναδός στρατιώτης δέχεται τις ιατρικές επιστημονικές φροντίδες που προσπαθούν να αναιρέσουν τις επιστημονικές «φροντίδες» των δηλητηριωδών αερίων μουστάρδας επάνω του. Τα δηλητηριώδη αέρια χρησιμοποιήθηκαν κατά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο ενάντια στο προσωπικό των εθνικών στρατευμάτων. (Πηγή Φώτο: http://www.huntscycles.co.uk/C%20L%205%20Gas.htm)

Κάτω Δεξιά: Τα αποτελέσματα των «καψιμάτων» που επιφέρουν τα επιστημονικά αέρια τύπου μουστάρδας στον ανθρώπινο ιστό. Η φωτογραφία αφορά προσωπικό της Αεροπορικής Βάσης του Ντόβερ στην Αγγλία, κατά την διάρκεια ατυχήματος στον αεροδιάδρομο. Τα πνευματικά δικαιώματα της φωτογραφίας ανήκουν στον στρατό των Ηνωμένων Πολιτειών. (Πηγή: http://www.globalgreen.org/programs/weapons/May2007_AboutLegacy.cfm)

«Η Γαλλία απειλείται από το εξωτερικό από τη δημιουργία μιας τεράστιας δύναμης, πιο φοβερής από την Αυτοκρατορία του Καρόλου Ε΄, το Ράιχ του Γουλιέλμου Β΄, το Ράιχ του Χίτλερ. Απειλείται και εσωτερικά γιατί, ανεξάρτητα από την ισχύ της, η ευρωπαϊκή δύναμη για την οποία μιλώ διαθέτει ερείσματα εντός της χώρας μας. Γι’ αυτό η Γαλλία απειλείται όχι μόνο όσον αφορά τη δύναμη της αλλά και τη δομή και την ψυχή της» (συνέντευξη τύπου, 13 Νοεμβρίου 1963).

Είναι μια χριστιανική ηθική που απευθύνεται σε ένα άτομο με ελεύθερες επιλογές παρά τις αντιξοότητες και τις συνθήκες και το οποίο ενεργεί αυτοβούλως. Η έννοια της προσπάθειας, του ενθουσιασμού, της αποκατάστασης, της πειθαρχίας αφήνουν να διαφανεί ό,τι προσέθεσε στην ηθική αυτή το επάγγελμα του στρατιωτικού, επιτρέποντας, όπως και στο στρατό, τη μεταφορά παρόμοιων πλεονεκτημάτων και πιθανών αρετών στο εθνικό σύνολο. Αυτή η αγάπη προς την αυστηρότητα και τη μεγαλοπρέπεια άρεσε σε εκείνους που ακολούθησαν τον Ντε Γκολ αν και δεν μοιράζονταν την πίστη του: επιθυμούσαν να αντισταθμίσουν την εγκατάλειψη της θρησκευτικής πίστης για το καθήκον μιας πολιτικής με έναν εξωτερικό καταναγκασμό που εφαρμόζεται τόσο στην ατομική συμπεριφορά όσο και στην κοινωνική τάξη.

Ωστόσο ο ίδιος ο Ντε Γκολ μοιάζει να υιοθετεί μια ηθική ειδικά για την άσκηση της εξουσίας που θα απομακρυνθεί από τη χριστιανική ηθική, σαν μια περίεργη παραχώρηση προς μια ηθική της επιτυχίας ή του αποτελέσματος, μακιαβελικού τύπου: ο αρχηγός οφείλει «να στοχεύει ψηλά, να βλέπει μακριά, να κρίνει με ευρύτητα πνεύματος... Δεν πρόκειται καθόλου για αρετή και η ευαγγελική τελειότητα δεν οδηγεί στην αυτοκρατορία. Ο άνθρωπος της δράσης δεν συγκροτείται χωρίς μια ισχυρή δόση εγωισμού, υπερηφάνειας, σκληρότητας, πονηριάς. Αλλά του συγχωρούνται όλα αυτά ενώ του δίνουν ακόμη και περισσότερη αίγλη αν τα καταστήσει τα μέσα για να μεγαλουργήσει» (Le Fil de l’ épée, 1932).

Αυτή η μη ενσωματωμένη αλληλουχία αυτόνομης ηθικής προσπαθεί να νομιμοποιηθεί μέσω, της συλλογικής εντύπωσης που αποτυπώνεται από τη στάση του πολιτικού: η εθνική ενότητα είναι ο στόχος της δράσης του.

Ο Σαρλ ντε Γκολ, ο οποίος σεβόταν τις ατομικές επιλογές όπως και τις προσωπικές ελευθερίες που μπορούσαν να επιτευχθούν με τις δημοκρατικές διαδικασίες, αναζητά μονίμως πολιτική ομοφωνία στους στόχους του για ενότητα. Το εθνικό μοτίβο δεν είναι ένα πολιτικό μοτίβο σαν τα υπόλοιπα: είναι ιερό και έχει τεθεί πέρα από την πολιτική συζήτηση, επιτρέποντας να δημιουργηθεί μια συσπείρωση γύρω από την ουσία του. Αντίστοιχα, οι ιδιαιτερότητες, τα συμφέροντα, οι διχασμοί, με μια λέξη οι έριδες αποτελούν αντικείμενο ακούραστης κριτικής ενόψει της αυξανόμενης υποταγής στο έθνος, αιώνια διαμάχη ανάμεσα στη Γαλλία και τους δαίμονες που την κατατρώγουν:

«Στις 2 Αυγούστου 1914, ημερομηνία της επιστράτευσης, ολόκληρος ο γαλλικός λαός ξεσηκώθηκε ενωμένος... Ενότητα. Αυτός είναι ο λόγος, Γάλλοι, που έκτοτε μας συσπειρώνει συχνά...» (μήνυμα που μεταδόθηκε από ραδιοτηλεοράσεως, 2 Αυγούστου 1964). «Η Γαλλία είναι τα πάντα συγχρόνως, είναι όλοι οι Γάλλοι. Δεν είναι η αριστερά, η Γαλλία! Δεν είναι η δεξιά, η Γαλλία! [...]. Είναι σοβαρό λάθος να παριστάνει κάποιος ότι θα κάνει τη Γαλλία με μια φράξια, να παριστάνει ότι εκπροσωπεί τη Γαλλία στο όνομα μιας φράξιας, είναι ένα ασυγχώρητο εθνικό λάθος» (συνέντευξη που μεταδόθηκε από ραδιοτηλεοράσεως, 15 Δεκεμβρίου 1965).

Όπως και στη στρατιωτική επιστράτευση, το έθνος είναι ένας λαός σε κίνηση (είναι αυτή, όπως ισχυρίστηκαν ορισμένοι, η επιρροή του μπεργκσονικού δυναμισμού;), που τείνει προς μια μελλοντική συλλογική υλοποίηση της οποίας το σημαντικότερο κομμάτι είναι η οικονομική παραγωγική δραστηριότητα. Οι υπηρεσίες που μεσολαβούν ανάμεσα στον άνθρωπο και το κράτος πρέπει να είναι οι εκούσιοι αναμεταδότες της εθνικής ενότητας: η συμμετοχή των εργαζόμενων στην επιχείρηση πρέπει να επιτυγχάνει αυτό το στόχο και να αντιτάσσει στην πάλη των τάξεων μια κοινή ελπίδα και ένα κοινό συμφέρον. Ομοίως, οι επαρχίες έχουν ως στόχο να εκφράζουν το εθνικό συμφέρον που εκπροσωπείται από τα τοπικά σχέδια, τις βλέψεις και τις πρωτοβουλίες. Η Γερουσία οφείλει να τις εκπροσωπεί προκειμένου να ενσωματώνει καλύτερα τις οικονομικές λειτουργίες των δημόσιων και ιδιωτικών συνόλων στην κυρίαρχη λειτουργία: την άσκηση της πολιτικής στην εθνική της διάσταση.

Το σχέδιο αυτό για την αναθεώρηση του Συντάγματος του 1958 που απέρριψε ο γαλλικός λαός στο δημοψήφισμα της 27 Απριλίου 1969 και αποτέλεσε την αιτία για την οποία εγκατέλειψε την εξουσία ο στρατηγός Ντε Γκολ εμπεριέχει τόσο την πράξη όσο και την ηθική της πολιτικής του γκολισμού.

Το κράτος είναι το όργανο του έθνους. Αυτό είναι άλλωστε που του προσδίδει νομιμότητα. Το γαλλικό κράτος του καθεστώτος Βισί δεν ήταν παρά μια επίφαση. Η πραγματικότητα επανεμφανίστηκε με την Απελευθέρωση: «Το κράτος της, ελεύθερης Γαλλίας ήταν "νομιμοποιημένο" γιατί βασιζόταν στο συμφέρον και στο αίσθημα του έθνους» (ομιλία στο Μπαγιέ, 16 Ιουνίου 1946). Η 4η Δημοκρατία στο τέλος της σηματοδοτήθηκε με τη σειρά της από την «υποβάθμιση του κράτους», η οποία φέρνει ως συνέπεια «τον εθνικό διαμελισμό» (δήλωση της 15 Μαΐου 1958). Αν το έθνος νομιμοποιεί το κράτος, αυτό είναι ο εγγυητής της ενότητας και της συνέχειας του: «Δεν υπάρχει Γαλλία παρά μόνο χάρη στο κράτος. Η Γαλλία δεν μπορεί να διατηρηθεί παρά μέσω αυτού. Τίποτε δεν είναι πιο καίριο από τη νομιμότητα, τους θεσμούς και τη λειτουργία του κράτους» (ομιλία στο Κρατικό Συμβούλιο, 28 Φεβρουαρίου 1960).

Αλλά δεν υπάρχει κράτος χωρίς έναν αρχηγό που να είναι αρχηγός, επικεφαλής του. Το επάγγελμα του στρατιωτικού, οι πολεμικές δοκιμασίες που υπέστη το έθνος τον 20ό αιώνα (παγκόσμιοι και αποικιοκρατικοί πόλεμοι) γεννούν την ιδέα της μεταβίβασης των πλεονεκτημάτων και της οργάνωσης της στρατιωτικής εξουσίας στην ημερήσια διάταξη της πολιτικής εξουσίας. Η διπλή αυτή στενή σχέση του έθνους με το κράτος και το στρατό εξηγεί σε μεγάλο βαθμό την επιτυχία του γκολισμού και της οικειοποίησης του από τους νέους εθνικισμούς που αναδύθηκαν από την αποαποικιοκρατικοποίηση.

Αριστερά ο στρατηγός Λεπαίν, ένας από τους συνεργάτες των γερμανών στον Β΄ Π.Π. σε γραμματόσημο του 1941. Στο μέσο σατυρική εικόνα αναφέρει: «Σώζοντας την Γαλλία για την Γερμανία» και απεικονίζει έναν ναζί να σπρώχνει το καροτσάκι του Λεπαίν. Δεξιά η σημαία του κράτους του Βισύ που συνεργάστηκε με τους Γερμανούς, διατηρώντας σχετική αυτονομία και «θερμιδική» διατροφική ευημερία στην Νότιο Γαλλία, σε σχέση με άλλα κατεχόμενα κράτη όπως η Ελλάδα, τα οποία λιμοκτόνησαν ελλείψει τροφικών αγαθών. (Πηγή Φώτο: http://www.diggerhistory.info/pages-enemy/vichy.htm)

Ύστερα από περισσότερο από ενάμιση αιώνα απίθανης συνύπαρξης στη Γαλλία μιας ισχυρής εκτελεστικής εξουσίας και της δημοκρατίας, (104) το καθεστώς που εφάρμοσε ο στρατηγός Ντε Γκολ το 1958 κατάφερε να ξεπεράσει την αντίφαση. Ο αρχηγός του κράτους είναι «ο εγγυητής της εθνικής ανεξαρτησίας» και εξασφαλίζει «μέσω της διαιτησίας του... τη συνέχεια του κράτους» (άρθρο 7 του Συντάγματος του 1958). Η συνέντευξη τύπου του στρατηγού Ντε Γκολ στις 31 Ιανουαρίου 1964 δίνει την ευρύτερη ερμηνεία αυτής της ταυτοσημίας μεταξύ του κράτους και του αρχηγού του:

«Ο Πρόεδρος ο οποίος, σύμφωνα με το Σύνταγμα μας, είναι ο άνθρωπος του έθνους έχει τοποθετηθεί στη θέση του από αυτό για να φροντίσει τη μοίρα του. Ο Πρόεδρος, που επιλέγει τον Πρωθυπουργό, τον οποίο ορίζει όπως και τα υπόλοιπα μέλη της κυβέρνησης, που επικυρώνει τις αποφάσεις τις οποίες λαμβάνει αυτή, δημοσιεύει τους νόμους, διαπραγματεύεται και υπογράφει τις συνθήκες, διατάσσει ή όχι τα μέτρα που του προτείνονται, είναι ο αρχηγός του στρατού. Σε περίπτωση κινδύνου, ο Πρόεδρος αναλαμβάνει να κάνει ό,τι πρέπει να γίνει. Ο Πρόεδρος είναι προφανώς εκείνος που αφαιρεί ή αναθέτει την κρατική εξουσία». Και για να μην υπάρχει καμιά αμφιβολία γι’ αυτή τη μοναρχία με εκλογική και δημοκρατική νομιμοποίηση, η ίδια ιδέα επαναλαμβάνεται λίγα λεπτά αργότερα στην ίδια συνέντευξη τύπου: «... ο λαός που εκλέγει τον Πρόεδρο του εμπιστεύεται ολόκληρη την αδιαίρετη εξουσία του κράτους, δεν υπάρχει καμία άλλη, ούτε υπουργική, ούτε πολιτική, ούτε στρατιωτική, ούτε δικαστική που να μην την αναθέτει και να μην τη διατηρεί ο ίδιος...».

Η επιμονή αυτή στην εξουσία του κράτους που κατέχει ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας δεν θα μπορούσε να μην αρέσει στους διοικούντες των κρατών που είχαν αποκτήσει πρόσφατα την ανεξαρτησία τους, και αυτό φαίνεται από την εξάπλωση του προεδρικού συστήματος γαλλικής έμπνευσης. Η διάρκεια της προεδρικής θητείας και το εύρος των εξουσιών του Προέδρου προσέλκυσαν επίσης ορισμένους οπαδούς της μοναρχικής βασιλείας για τους οποίους η μοναρχία ήταν σημαντικότερη από τη βασιλεία για την υπηρεσία του έθνους. Είναι ο «πρίγκιπας της δημοκρατίας» (το πριγκιπάτο σύμφωνα με τον Μπερτράν ντε Ζουβενέλ) με την αρχική λατινική έννοια της έκφρασης «princeps rei publicae», ο πρώτος της δημοκρατίας, για τη σωτηρία της δημοκρατίας και όχι για την κατάλυση της προς όφελος δυναστικών αυτοκρατοριών ή βασιλείων, όπως στην περίπτωση της αρχαίας Ρώμης.

Εκτός από τους ουσιώδεις αυτούς θεσμούς για το έθνος και το κράτος, δεν υπάρχει άλλη αρχή την οποία οφείλει να ακολουθεί ο πολίτης από το να αποφεύγει το πνεύμα του συστήματος που χαρακτηρίζει τόσο συχνά το γαλλικό πνεύμα, που είναι εμποτισμένο από την καρτεσιανή μεθοδολογία: το γαλλικό πνεύμα «προσπαθεί αδιάκοπα να οικοδομήσει ένα δόγμα που θα του επιτρέπει a priori να προσανατολίζει τη δράση και να συλλαμβάνει τη μορφή του χωρίς να λαμβάνει υπόψη τις περιστάσεις οι οποίες θα έπρεπε να αποτελούσαν τη βάση του. Βρίσκει, είναι αλήθεια, ένα είδος ικανοποίησης αν και επικίνδυνης [...] Αναμφίβολα, το γαλλικό πνεύμα εμφορείται ιδιαίτερα από την έντονη αγάπη για την αφαίρεση και το σύστημα, τη λατρεία για το απόλυτο και το κατηγορηματικό που του εξασφαλίζουν σαφή πλεονεκτήματα στον τομέα των υποθέσεων αλλά το εκθέτουν σε λάθη στον τομέα της δράσης» (Le Fil de l’ épée, 1932). Ο πολιτικός πρέπει να αναγνωρίζει τι επιβάλλεται («τη φύση των πραγμάτων») από την παρατήρηση των γεγονότων, των νόμων και των περιστάσεων προκειμένου να ασκεί καλύτερα την προσωπική του ελευθερία μέσω πεφωτισμένης, εθελούσιας και υπεύθυνης δράσης. Είναι η ηθική του Κορνηλίου και όχι ο φαταλισμός του Ρακίνα. Αυτός ο πολιτικός ρεαλισμός μπορεί να απογοητεύσει τους μόνιμους γνωστικούς του πολιτικού πεδίου που αναζητούν προγράμματα. Ο πολιτικός πραγματισμός του Σαρλ ντε Γκολ θέτει το πρόγραμμα του στην υπέρβαση μιας ηθικής που είναι στην υπηρεσία του μυστικισμού του έθνους.

2. Ανάπτυξη των διεθνών και εθνικιστικά απομεινάρια

Στο τέλος του Β΄ Παγκόσμιου πολέμου, η κατάρρευση της ισχύος και της εξουσίας των ευρωπαϊκών εθνών, είτε αυτά ανήκαν στο στρατόπεδο των νικητών είτε στων ηττημένων, τα έκανε εξαρτημένα από δυο νέες παγκόσμιες δυνάμεις, τις ΗΠΑ και την ΕΣΣΔ. Η εθνικιστική βαλκανοποίηση της Ευρώπης σε 28 εθνικά εδάφη άφησε χώρο, ήδη από το 1947, για μια μοιρασιά κατά μήκος ενός μοναδικού συνόρου που χώρισε δυο Ευρώπες, την Ανατολική και τη Δυτική. Ο Τρούμαν, απαντώντας με την πολιτική της containtment στον σοβιετικό ιμπεριαλισμό του Στάλιν, τον έκανε να υποχωρήσει στο Ιράν, στην Τουρκία και στην Ελλάδα το 1946. Αλλά επιθυμώντας να προλάβει την προέλαση του κομμουνισμού στη Δύση, εμπιστεύτηκε τον Ιούνιο του 1946 στον υπουργό του Εξωτερικών, τον στρατηγό Μάρσαλ, τη φροντίδα να εφαρμόσει ένα τεράστιο σχέδιο οικονομικής βοήθειας. Στη διάρκεια του καλοκαιριού, ο Στάλιν εμπόδισε τα έθνη της Ανατολικής Ευρώπης να συμμετάσχουν σε αυτό. Έκτοτε οριστικοποιήθηκε η οριοθέτηση ανάμεσα στο σοσιαλιστικό και το φιλελεύθερο (αποκαλούμενο «καπιταλιστικό»): τα έθνη δεν ήταν πλέον παρά υποδιαιρέσεις.

Σ’ αυτές τις επιβεβλημένες διεθνείς θα προστεθούν εθελοντικές διεθνείς, κυρίως στη Δυτική Ευρώπη. Αυτό που τα ευρωπαϊκά έθνη είχαν χάσει ατομικά δεν μπορούσαν άραγε να το ξαναβρούν μέσω μιας ένωσης που θα σχημάτιζε ένα ευρωπαϊκό σύνολο ικανό να ανταγωνιστεί τις ηπειρωτικές διαστάσεις των νέων δυνάμεων; Οι ΗΠΑ δεν έπαυαν να ζητούν από τους αποδέκτες της βοήθειας Μάρσαλ στην Ευρώπη μια ενωμένη δομή ικανή να εξασφαλίσει τη συνοχή της διοίκησης σε ευρωπαϊκή κλίμακα: έτσι γεννήθηκαν ο Οργανισμός Ευρωπαϊκής Οικονομικής Συνεργασίας (μετέπειτα ΟΟΣΑ, 1948) και το στρατιωτικό σκέλος του, η Βορειοατλαντική Συμμαχία (ΝΑΤΟ, 1949). Αλλά αυτά αποτελούσαν την αμερικανική Ευρώπη. Η καθαρά ευρωπαϊκή Ευρώπη γεννήθηκε με το Συμβούλιο της Ευρώπης (1949) και κυρίως με την Ευρωπαϊκή Κοινότητα Άνθρακα και Χάλυβα (1951). Στο σχέδιο ενσωμάτωσης που υπαινίσσεται αυτή η πρωτοβουλία, υπάρχει εμφανώς η ιδέα μιας ευρωπαϊκής ομοσπονδίας όπως και το επίθετο «υπερεθνικός»: το εθνικό στάδιο θα ξεπεραστεί και θα οικοδομηθεί το ευρωπαϊκό έθνος, το οποίο δεν υπάρχει ακόμη, μέσω κοινών θεσμών που θα έχουν ως τελική αποστολή να εκπληρώνουν κρατικές λειτουργίες οι οποίες τότε εκπληρώνονταν στο εθνικό πλαίσιο. Όσοι προώθησαν την ιδέα στρατολογήθηκαν από τα κόμματα που κυριαρχούσαν τότε στην Ευρώπη: τη χριστιανοδημοκρατία, τη σοσιαλδημοκρατία και τη φιλελεύθερη δεξιά. Όμως η Γαλλία, παρ’ ότι βρισκόταν στη ρίζα της πρωτοβουλίας αυτής μέσω της πρότασης Σουμάν το Μάιο του 1950, της έβαλε φρένο μέσω της αρνητικής ψήφου της γαλλικής Εθνοσυνέλευσης για την επικύρωση της Συνθήκης με την οποία ιδρύθηκε η Ευρωπαϊκή Κοινότητα Άμυνας (ΕΚΑ, 31 Αυγούστου 1954). Ο εθνικισμός που προέκυψε από τη γαλλική δημόσια συζήτηση για το ζήτημα της ΕΚΑ σκιαγραφεί τη μεγάλη ποικιλία καταστάσεων που χαρακτηρίζει τα έθνη της Δυτικής Ευρώπης.

Όσο περισσότερο απομακρύνεται με τα χρόνια η ανάμνηση του πολέμου και της καταστροφής που προκάλεσε, όσο περισσότερο ανοικοδομούνται οι εθνικές οικονομίες και ανασυγκροτούνται οι κρατικές δυνάμεις, η ανάγκη για ευρωπαϊκή ενότητα γίνεται πιο επιτακτική και επανεμφανίζονται ορισμένες βλέψεις για επιβεβαίωση του εθνικού.

Τη στάση αυτή επιδεικνύουν κυρίως η Βρετανία και η Γαλλία. Η πρώτη δεν υπέστη εισβολή, δεν παραδόθηκε στον Χίτλερ και παρέμεινε απόρθητο ευρωπαϊκό προπύργιο απέναντι στις ηγεμονικές βλέψεις ολοκληρωτικών εθνικισμών. Ο εθνικισμός και ο ιμπεριαλισμός της κυβέρνησης της, μετριοπαθείς όπως στη Γαλλία λόγω των λαϊκών ριζών της δημοκρατίας, δεν οδήγησαν στη δημιουργία ενός ρεύματος της κοινής γνώμης και ενός κόμματος που να εκφράζουν την εθνικιστική ιδεολογία. Με μια λέξη, ο εθνικισμός της που θριάμβευσε στρατιωτικά δεν υπέπεσε σε ανυποληψία όπως στην υπόλοιπη ήπειρο. Η Βρετανία συνεχίζει να έχει παγκόσμιες ευθύνες μέσω της Κοινοπολιτείας και ως συνιδρυτής της νέας παγκόσμιας τάξης δίπλα στις νέες μεγάλες δυνάμεις. Η εξωτερική της πολιτική είναι η πλέον εμποτισμένη με εθνική ανεξαρτησία και υπερηφάνεια: είναι το πιο διστακτικό έθνος απέναντι στα ενιαία ευρωπαϊκά οικοδομήματα και έτσι εξηγείται η άρνηση της να συμμετάσχει στην Ευρωπαϊκή Κοινότητα που γεννιόταν το 1951.

Η κατάσταση στη Γαλλία είναι παρόμοια αν και πολύ πιο περίπλοκη. Διπλά ηττημένη από τη στρατιωτική κατάρρευση και την ανακωχή του 1940, από τη συμπαιγνία της με τις δυνάμεις του άξονα, βρέθηκε στην πλευρά των συμμάχων και νικητών, συμμετέχοντας στην κατοχή της Γερμανίας και καταλαμβάνοντας λίγο αργότερα μία από τις πέντε μόνιμες έδρες του Συμβουλίου Ασφαλείας του ΟΗΕ. Την εντυπωσιακή αυτή μεταστροφή της κατάστασης την οφείλει στις προσπάθειες και στη θέληση ενός άντρα, του στρατηγού Ντε Γκολ, υποβοηθούμενου από την ελεύθερη Γαλλία της Αντίστασης. Ο εθνικισμός των βασάνων, της αναδίπλωσης στον εαυτό της και της άτολμης τήρησης των υποσχέσεων μιας θριαμβευτικής Γερμανίας που ήταν κατοχική δύναμη έδωσε τη θέση του σε έναν κατακτητικό εθνικισμό, στραμμένο προς το μέλλον να υμνεί «το αύριο που τραγουδά». Η Γαλλία των αρχών της 4ης Δημοκρατίας, της ανοικοδόμησης και της γαλλικής Ένωσης πέφτει για άλλη μια φορά στην παγίδα των αντιφάσεων ανάμεσα στη γενναιοδωρία των διεθνιστικών της προτάσεων και την προγονική προσκόλληση στην ανεξαρτησία και την εθνική κυριαρχία της, ανάμεσα στην οικοδόμηση της Ευρώπης και την επιθυμία της να παίξει παγκόσμιο ρόλο ως έθνος. Οι δυσκολίες της αποαποικιοκρατικοποίησης παρέτειναν τις επιπτώσεις αυτού.

Η Γερμανία και η Ιταλία αντιθέτως, λόγω του πρόσφατου κρατικού τους παρελθόντος και κυρίως της ηθικής και στρατιωτικής τους εκμηδένισης που συνόδευσε την πτώση του φασισμού και του ναζισμού, επιδεικνύουν τη μεγαλύτερη επιθυμία να απαρνηθούν τον εθνικισμό μέσω ενός ζωηρού ευρωπαϊσμού. Η περίπτωση της Γερμανίας είναι πιο χτυπητή από αυτή της Ιταλίας λόγω του εξτρεμισμού του ολοκληρωτικού της εθνικισμού: διαιρεμένη από τις κατοχές και τις αντίστοιχες ζώνες επιρροής της ΕΣΣΔ και των δυτικών συμμάχων, είναι έτοιμη να πληρώσει το τίμημα του έθνους για να αποκατασταθεί. Η κυβερνητική αυτή στάση προκαλεί στις δυο χώρες τη μόνιμη ύπαρξη ενός εθνικιστικού πολιτικού κινήματος, του οποίου η δύναμη μετριέται στις εκλογικές αναμετρήσεις. Το γερμανικό Εθνικό-Δημοκρατικό Κόμμα, το NPD (νεο-ναζιστικό) που συσπείρωσε το 1964 τις διασκορπισμένες εθνικιστικές τάσεις της κοινής γνώμης, πλησίασε το 10% των ψήφων στις εκλογές του 1968 στο κρατίδιο Βάδης-Βυρτεμβέργης χωρίς όμως να μπορέσει να ξεπεράσει το πλαφόν του 5% στις ομοσπονδιακές εκλογές που θα του επέτρεπε να λάβει έδρες στη Bundestag. Αν και στη δεκαετία του ’70 το κόμμα αυτό και η ιδεολογία που εκπροσωπούσε κατέρρευσαν εκλογικά, η τελευταία εικοσαετία του 20ού αιώνα, στην καρδιά της οποίας πραγματοποιήθηκε η πολυπόθητη επανένωση (3 Οκτωβρίου 1990), σημαδεύτηκε από την επανεμφάνιση ενός νεο-εθνικισμού (τοπικές επιτυχίες του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος) και νεοναζιστικές εκδηλώσεις ρατσιστικού χαρακτήρα στα κρατίδια της πρώην ανατολικής Γερμανίας που υπέφεραν από την ανεργία και τη μετανάστευση. Στην Ιταλία, οι νεοφασίστες και οι φιλομοναρχικοί που συσπειρώνονται γύρω από το Ιταλικό Κοινωνικό Κίνημα (ΜSΙ) πλησίασαν τις 3.000.000 ψήφους και ποσοστό 9% στις εκλογές του 1972 για να σταθεροποιηθούν αργότερα στο 5% με 6% σε επόμενες εκλογές.

Αριστερά: Νεοναζί γεμάτοι εμβλήματα της ιδεολογίας τους. Αναζωπύρωση του ναζισμού έχει προκαλέσει και ο θρησκευτικός εθνικισμός του Σιωνισμού που πλαισιώνεται από τις στρατιωτικές επιτυχίες των Ισραηλιτών στην Μέση Ανατολή και τα παράπλευρα πολιτικά θύματά του. (Πηγή: http://www.msnbc.msn.com/id/16995297/)

Μέσο: Νεοναζί κτυπημένος μετά από συγκρούσεις στην Πράγα κοντά σε Εβραϊκή συνοικία. Ο ναζισμός και ο εθνικισμός, υποτίθεται πως αποδεικνύουν την ανωτερότητα της φυλής και του έθνους δια μέσω του αίματος και της ράτσας. Εντούτοις ετούτες οι ανθρώπινες «ράτσες», υποσύνολα του ανθρώπινου είδους δεν παρουσιάζουν καμιά ανώτερη «διανοητική» λειτουργία αφού τα πάντα επιδεικνύονται δια μέσω της στρατικοποίησης και της βίας, παρά δια μέσω της ευφυΐας. Με άλλα λόγια η θεωρητική ικανότητα στο «τρέξιμο» αποδεικνύεται μόνο με την ικανότητα στο «κολύμπι». (Πηγή Φώτο: http://www.msnbc.msn.com/id/21727119/)

Δεξιά: Όπως ο εθνικισμός, έτσι και ο παγανιστικός ναζισμός έχει ανάγκη από «όμορφα σύμβολα» εις τα οποία πιστεύει και θρησκεύει, αφοσιώνεται και λατρεύει. Σύμβολα ειδωλολατρίας των ιδεολογημάτων των «διανοουμένων». (Πηγή Φώτο: http://santiago.indymedia.org/news/2005/05/32699_comment.php)

Αριστερά νεοφασίστες στην Ρώμη. Στο μέσο ο Μπόσι, ηγέτης της «Λέγκας-΄Ενωσης του Βορά», μιας ρατσιστικο-φασιστικής πολιτικής οργάνωσης της Ιταλίας που μισεί την μετανάστευση των Νοτίων στον βιομηχανικό βορά. Δεξιά του η κόρη του Μπενίτο Μουσολίνι, Αλεξάνδρα Μουσολίνι. Η Ιταλία δεν είναι η μόνη χώρα εις την οποία ο φασισμός βρίσκει πρόσφορο έδαφος. Ρωσία, Ουγγαρία, Ελλάδα, Τουρκία, Αγγλία, Γαλλία, Η.Π.Α. κ.α. είναι ελάχιστα κράτη όπου ο νεοναζισμός σαγηνεύει. (Πηγή Φώτο: http://www.nadir.org/nadir/kampagnen/owl/artikel-einzel/drr28-2001.html)

Στη Βρετανία και στη Γαλλία, τα κόμματα που εξέφραζαν μια εθνικιστική ιδεολογία εξαφανίστηκαν ή περιθωριοποιήθηκαν από την πολιτική των κύριων κομμάτων και της κυβέρνησης: Εργατικοί και Συντηρητικοί ανταγωνίζονται στην επίδειξη χλιαρότητας και ενίοτε εχθρότητας προς το ευρωπαϊκό οικοδόμημα ενώ οι Συντηρητικοί στην εξουσία γίνονται οι υπερασπιστές μιας πολιτικής εθνικής μεγαλοπρέπειας και συνέχισης των παγκόσμιων ευθυνών που κληρονομήθηκαν από την αποικιοκρατική αυτοκρατορία (Σουέζ 1956, Φόκλαντ 1982).

Ο γκολισμός στη Γαλλία, καπαρώνοντας τον εθνικισμό, υποβιβάζει την εθνικιστική δεξιά στην κατάσταση περιθωριακών και ιδεολογικοποιημένων κινημάτων. Ακόμη και στο απόγειο μιας αποαποικιοκρατικοποίησης που ήταν ακόμη πιο οδυνηρή επειδή η αφομοίωση με τη μητρόπολη υπήρξε μεγάλη, όπως στην περίπτωση της Αλγερίας, ο εθνικισμός υπέρ μιας γαλλικής Αλγερίας εξαναγκάστηκε σε σιωπή ή στην παράνομη και τρομοκρατική δράση [Οργάνωση του Μυστικού Στρατού (ΟΑS)]. Ο υποψήφιος για την Προεδρία της Δημοκρατίας που εκπροσωπούσε αυτό το τμήμα της κοινής γνώμης στις εκλογές του 1965, ο Ζ.-Λ. Τιξιέ-Βινιανκούρ, δεν κατάφερε να προσελκύσει ποσοστό μεγαλύτερο του 5,27% των ψήφων.

Ενώ οι διάδοχοι του γκολισμού δεν κατάφεραν να διατηρήσουν αυτό το καπέλωμα του εθνικισμού, η αύξηση στις αρχές της δεκαετίας του ’80 της απήχησης του Ζ.-Μ. Λεπέν και του κόμματος του, του Εθνικού Μετώπου, μπορεί να εξηγηθεί και από άλλους παράγοντες: πρώτον, την αλλαγή σκυτάλης στις εκλογές του Μαΐου και Ιουνίου 1981 προς όφελος της σοσιαλιστικής και κομμουνιστικής αριστεράς και, δεύτερον, δυο παράλληλες εξελίξεις στην κοινωνία που επηρέασαν την εθνοτική της σύνθεση. Η πτώση της γεννητικότητας, που ξεκίνησε στις αρχές της δεκαετίας του ’60 και αργότερα εντάθηκε, άρχισε να εμφανίζει κοινωνικά αντιληπτές συνέπειες. Την ίδια στιγμή, η μετανάστευση, που ήταν συνδεδεμένη αρχικώς με τις ανάγκες της γαλλικής οικονομίας για ανειδίκευτο εργατικό δυναμικό και εξελίχθηκε στη συνέχεια στη βάση των προνομιακών σχέσεων με τις παλαιές αποικίες, προκάλεσε μια αργή και τακτική μετάλλαξη του πληθυσμού. Οι επιπτώσεις εντάθηκαν καθώς η διαφορά στο ποσοστό γεννητικότητας συνέχισε να λειτουργεί υπέρ των νεοφερμένων πληθυσμών. Η ανατροπή αυτή της δομής του γαλλικού πληθυσμού, άνευ προηγουμένου όσον αφορά την επιρροή στις συνήθειες, τους πολιτισμούς και τις θρησκείες από την εποχή του πρώτου φράγκου Βασιλιά (5ος αι. μ.Χ.), τροφοδότησε (καθώς επιδεινώθηκαν και οι δυσκολίες στην εύρεση εργασίας) την αύξηση του εθνικισμού με ρατσιστική χροιά που έφθασε το 11% των ψήφων στις ευρωεκλογές του 1984 και το 15% στις προεδρικές εκλογές του 1995. Αυτός ο «εκλογικός εθνικισμός» αντικατοπτρίζει επίσης την κρίση πολιτιστικής ταυτότητας ενός τμήματος της κοινωνίας: την ανησυχία μήπως χαθεί η εθνική ταυτότητα λόγω της μουσουλμανικής έμπνευσης κουλτούρας που έχει το πιο πρόσφατα αφιχθέν τμήμα των μεταναστών ή λόγω της ομογενοποιητικής κουλτούρας της ευρωπαϊκής αγοράς και της αμερικανικής έμπνευσης παγκόσμιας αγοράς, τη νοσταλγία για τη χαμένη ισχύ και μεγαλοπρέπεια των ευρωπαϊκών εθνών και των αποικιοκρατικών τους αυτοκρατοριών, τις αναφορές σε ηθικές αξίες που έχουν ξεπεραστεί από την κυρίαρχη κοινωνική πρακτική και που ερμηνεύονται με τρόπο αμφιλεγόμενο ως το προϊόν μιας πολιτικής κοινωνίας στο απόγειο του εθνικισμού.

Αριστερά & Μέσο: Αφίσες της γενικής διεύθυνσης Τύπου και αντικομμουνιστικά φυλλάδια. (Πηγή: Η Μαύρη Σκιά στην Ελλάδα, Εθνικοσοσιαλιστικές και φασιστικές οργανώσεις στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου και της Γερμανικής Κατοχής 1941 - 1944, Ιάκωβος Περ. Χονδροματίδης, Ιστορικός, Οι μονογραφίες του περιοδικού Στρατιωτική Ιστορία, σελ. 59)

Δεξιά: Πέμπτη 19 Απριλίου 2007. Γάλλοι μουσουλμάνοι προσεύχονται μπροστά από βανδαλισμένους τάφους ομόπιστών τους, του Α΄ Π.Π. στο Σαιν Ναζαίρ στην Βόρειο Γαλλία. Πενήντα δύο (52) τέτοιοι τάφοι ψεκάστηκαν με ναζιστικά συνθήματα το βράδυ 18 Απριλίου, σύμφωνα με την αστυνομία. (Πηγή: http://www.daylife.com/photo/0gtgg2X5V36iS)

Αριστερά: Νεαρές Γαλλίδες Μουσουλμάνες διαδηλώνουν υπέρ της μαντίλας. (Πηγή Φώτο: http://godhelpbritain.blogspot.com/2007_02_25_archive.html)

Μέσο: Οι μουσουλμάνες γαλλίδες αγωνίζονται κατά του κοσμικού εθνικιστικού κράτους. Για την Ορθοδοξία Ισλάμ και εθνικισμός είναι πλάνες. Όμως η προσπάθεια των εκεί μουσουλμάνων να αποδείξουν στους εθνικιστές ότι και αυτοί είναι «Γάλλοι», θυμίζει τις προσπάθειες των Τούρκων Μουσουλμάνων να αποδείξουν εις τους δικούς τους εθνικιστές ομοίως. Στην Ελλάδα οι παγανιστές εθνικιστές και διαφωτιστές, θέτουν πάντοτε ζητήματα εθνικισμού και εθνότητας απέναντι στους Χριστιανούς, ενώ το όνομα «Ρωμιοί» πάντοτε ξενίζει από τις πατροπαράδοτες ιδεολογικές τους τοποθετήσεις. (Πηγή Φώτο: http://www.usatoday.com/news/world/2005-02-23-islam-europe-csm_x.htm)

Δεξιά: Διαδήλωση στην Σμύρνη κατά της «συντηρητικής» μουσουλμανικής κυβέρνησης της Τουρκίας και υπέρ του κοσμικού Κεμαλικού κράτους, το οποίο δημιουργήθηκε βασιζόμενο πάνω στις εθνικιστικές ιδεολογίες, σε μια προσπάθεια αντιστάθμισης της ελληνικής εθνικής επέλασης στα βάθη της Ανατολίας. (Πηγή Φώτο: http://www.eu-digest.com/labels/Turkey.html)

Αριστερά: Το Γαλλικό Σατυρικό περιοδικό «Charlie Hebdo» δημοσίευσε τις «γελοιογραφίες του Προφήτη», όπως αντίστοιχα στην Ελλάδα έχουν δημοσιευθεί βλακώδη γελοιογραφήματα ξένων και ελλήνων κατά του Ιησού Χριστού. Οι γελοιογραφίες προς το θρήσκευμα είναι «επιτρεπτές» και «προοδευτισμός» για τους απανταχού εθνικιστές. Από την άλλη μεριά, χλεύες και γελοιογραφίες κατά του Κεμάλ στην Τουρκία, ή γενικότερα κατά των Εθνικών συμβόλων (σημαιών) είναι ανεπίτρεπτες σε παγκόσμια κλίματα μέσα σε κάθε εθνικό κράτος. «Διανοούμενοι» των Δυτικών εθνικών κρατών παριστάνουν τους «προοδευτικούς» χλευάζοντας θρησκευτικά πρόσωπα, όμως ουδείς εξ αυτών τολμά να χλευάσει εθνικό σύμβολο-σημαία σε σατυρική εκπομπή. (Πηγή: http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-476/_nr-775/_p-1/i.html)

Δεξιά: Η σατυρική εκπομπή «Αλ τσαντίρι Νιους». (Πηγή Φώτο: http://www.youtube.com)

Ο νέος αυτός εθνοτικός εθνικισμός έρχεται να προστεθεί σε δυο άλλες συνιστώσες που εξηγούν την κυμαίνουσα και περιθωριακή επιμονή του στο εκλογικό και κομματικό πεδίο. Υπάρχει, πρώτον, η νοσταλγία για το παρελθόν: βοηθούντος του Σαρλ Μορά, οι φιλοβασιλικοί ταυτίζονται ευρέως με τους εθνικιστές, συχνά λόγω συμπλέγματος απέναντι στο νεωτερισμό. Ο νεοφασισμός είναι κατά κάποιον τρόπο πιο λογικός, διότι επιδιώκει την πλήρη υλοποίηση του ιδεολογικού εθνικισμού.

Δεύτερον, ο εθνικισμός που επιμένει στη Δυτική Ευρώπη τροφοδοτείτο, μέχρι πρόσφατα, από την αντίδραση προς τον κομμουνισμό, όπως και προς κάθε διεθνισμό ικανό να αποδυναμώσει την εθνική διάσταση. Οι διακυμάνσεις στη σπουδαιότητα του εθνικιστικού κινήματος σχετίστηκαν αρκετά με τις παράλληλες διακυμάνσεις στην απήχηση του κομμουνιστικού κόμματος στο εσωτερικό κάθε χώρας, με την κατάσταση του σε σχέση με την άσκηση της εξουσίας ή γεγονότα που επηρέαζαν πρόσωπα και λαούς που υπέστησαν τη φεουδαρχία του σοβιετικού συστήματος ή τις πιθανές στρατιωτικές του απειλές.

Τέλος, τα στάδια του ευρωπαϊκού οικοδομήματος, κυρίως η στάση της Γαλλίας προς την ΕΚΑ ή της Βρετανίας από την ένταξη της στην κοινή αγορά, απάντησαν στη σύλληψη του Ντε Γκολ και όχι σε εκείνη του Ζαν Μονέ όσον αφορά την τύχη των εθνών στην Ευρώπη. Στις 14 Δεκεμβρίου 1965, ενώ η γαλλική κυβέρνηση μπλόκαρε τη λειτουργία των κοινοτικών θεσμών στο όνομα της διατήρησης της εθνικής κυριαρχίας, ο στρατηγός Ντε Γκολ δήλωσε: «Δεν μίλησα ποτέ για μια Ευρώπη των πατρίδων... Μίλησα για συνεργασία μεταξύ κρατών [...] Υπάρχουν λοιπόν εκείνοι που φωνάζουν: Μα η Ευρώπη, η υπερεθνική Ευρώπη!... Πρέπει να απαντήσουμε εκείνο που η Γαλλία είχε προτείνει το 1961, δηλαδή την οργάνωση της αναδυόμενης πολιτικής συνεργασίας ανάμεσα στα κράτη της Δυτικής Ευρώπης. Βεβαίως αυτή η Ευρώπη δεν θα είναι υπερεθνική. Θα είναι όπως είναι».

Η επανεμφάνιση της ανάγκης για συλλογική ταυτότητα στο εθνικό πλαίσιο εκδηλώνεται με τρόπο πιο εντυπωσιακό στην Κεντρική και Ανατολική Ευρώπη μετά την πτώση του κομμουνισμού. Πρόκειται πιο συχνά για έναν εθνοτικό εθνικισμό που διεκδικεί την πολιτική κυριαρχία του κρατικού καθεστώτος, της οποίας η έκφραση είχε εμποδιστεί από την καταπίεση των μαρξιστικών-λενινιστικών καθεστώτων. Τέτοια είναι η περίπτωση των παλαιών δημοκρατιών της πρώην ΕΣΣΔ, που έγιναν ανεξάρτητα κράτη το 1991, αλλά και των ευρωπαϊκών κρατών που δημιουργήθηκαν τεχνητά το 1918, όπως η Γιουγκοσλαβία (ανεξαρτησία της Σλοβενίας, της Κροατίας, πόλεμος του υπολοίπου της Γιουγκοσλαβικής Ομοσπονδίας όπου κυριαρχούσαν οι Σέρβοι εναντίον της Βοσνίας-Ερζεγοβίνης, κτλ.) και της Τσεχοσλοβακίας (ανεξαρτησία της Τσεχικής και της Σλοβακικής Δημοκρατίας την 1η Ιανουαρίου 1993). Αυτή η εκδίκηση των εθνών δεν συγκρίνεται με τα φαινόμενα ιδεολογικού εθνικισμού όπως ο φασισμός και ο ναζισμός. Ο εθνοτικός εθνικισμός ταυτότητας μπορεί κάποτε να καταλήγει σε τοπικές πολεμικές συγκρούσεις αλλά μοιάζει ανίκανος να γεννήσει συλλογικές συρράξεις σε επίπεδο ηπείρου. Όταν εκπληρώνεται η πολιτική απαίτηση για την κρατική αναγνώριση του έθνους, ο οικονομικός ορθολογισμός επιβάλλει τη λογική της αγοράς και των υπερεθνικών ανταλλαγών, πόσο μάλλον που οι βαθύτερες προσδοκίες των λαών για ένα καλύτερο επίπεδο ζωής τροφοδοτούνται πλέον ελεύθερα από ένα και μοναδικό μοντέλο ανάπτυξης: αυτό του ανταγωνισμού, της ελεύθερης αγοράς και του κέρδους, που εκπροσωπείται πάντα από την παγκόσμια αμερικανική leadership. Ο γάμος ανάμεσα στην εθνική πολιτική ανεξαρτησία και την οικονομική αλληλεξάρτηση σε επίπεδο ηπείρου αλλά και σε παγκόσμια κλίμακα έχει πολλές πιθανότητες να βρει στη φόρμουλα των Ευρωπαϊκών Κοινοτήτων ένα δρόμο για την πραγματοποίηση του -είτε μέσω της ενσωμάτωσης είτε της σύμπραξης είτε της μίμησης- σε θεσμικές βάσεις ως φαίνεται περισσότερο συνομοσπονδιακές παρά ομοσπονδιακές (επέκταση του Συμβουλίου της Ευρώπης στο σύνολο των Κρατών της ευρωπαϊκής ηπείρου, σταδιακή διεύρυνση των Ευρωπαϊκών Κοινοτήτων, εξαιρετικά περιορισμένες λειτουργίες και εξουσίες του ΟΑΣΕ).

Μνημείο του UCK στο Κόσσοβο. Ο εθνικιστής δύναται ίσως να αντιληφθεί την πλάνη του μόνο αντικρίζοντας τον αντίστοιχο εθνικισμό των άλλων εθνοτήτων. Η μανία για εμβλήματα, χρώματα και σύμβολα λατρείας είναι ενδεικτική στον εθνικισμό. (Πηγή Φώτο: http://operationkosovo.kentlaw.edu/may-june-06-photos-actual/pages/uck-memorial-sharr-1_JPG.htm)

5. ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Ο παλαιός εθνικισμός όπως και η σύγχρονη αποκήρυξη του πραγματοποιήθηκαν εις βάρος του πατριωτισμού. Ο πρώτος εκμεταλλεύτηκε τον δεύτερο και εκείνος τον απαξίωσε. Η αντιεθνικιστική αντίδραση τροφοδοτήθηκε από τις ανταγωνιστικές ιδεολογίες, το σοσιαλισμό και το φιλελευθερισμό, για να αποδώσει στην εθνική ιδέα την πλήρη ευθύνη ενός ολοκληρωτικού φαινομένου που ωστόσο τους είναι κοινό μέσω της ιδεολογικής δομής. Απέναντι στο φιλελευθερισμό που προσπαθεί να περιορίσει την κοινωνία σε μια αριθμητική ατομικών πρωτοβουλιών και στο σοσιαλισμό που προσπαθεί αντιθέτως να την περιορίσει σε έναν κολεκτιβισμό που αρνείται το άτομο, ο εθνικός πατριωτισμός μπορεί να συμβάλει στην υπεράσπιση και στην προώθηση του ανθρώπου εκεί όπου ο εθνικισμός οδήγησε στην αποκήρυξη του.

Η εθνική αλληλεγγύη προκύπτει από τα γεγονότα που επιχειρήσαμε να ιδεολογικοποιήσουμε, η ταξική αλληλεγγύη από τις θεωρίες που επιδιώξαμε να εφαρμόσουμε. Η αναζωπύρωση της ανάγκης για εθνική ταυτότητα στην Κεντρική και Ανατολική Ευρώπη -ενίοτε ακόμη και στη Δυτική- συμβάλλει στο να υπενθυμίζει ότι η ιδέα της αδερφοσύνης, που σχεδόν πάντα παραγνωρίζεται στην τριλογία (ελευθερία-ισότητα-αδερφοσύνη) της Γαλλικής Επανάστασης, υπάρχει στην κοινωνική πραγματικότητα πριν ακόμη διατυπωθεί. Ήταν ειδική προτού γίνει παγκόσμια, πράγμα που δεν σημαίνει όμως ότι το έθνος θα παραμείνει για πάντα το πλαίσιο της πατρίδας ούτε ότι θα αποτελεί τη μοναδική πατρίδα. Ο άνθρωπος έχει συχνά αρκετές από αυτές συγχρόνως, και η συμμετοχή σε μια εθνική κοινότητα δεν έρχεται καθόλου σε αντίθεση με την παράλληλη συμμετοχή σε υπο- ή υπερ-εθνικές κοινότητες. Η συλλογική επιβεβαίωση της εθνικής ταυτότητας (αδερφοσύνη της πατρίδας) δεν αρνείται απαραίτητα τις υπόλοιπες (αδερφοσύνη των πατρίδων). Ο πατριωτισμός υπαγορεύει απλώς τη σειρά της κάθε αλληλεγγύης και προϋποθέτει την αγνόηση του μίσους είτε για τα έθνη είτε για τις ράτσες είτε για τις κοινωνικές τάξεις.

1. Επειδή ήταν καθολική, η θεϊκή κυριαρχία περιλάμβανε βεβαίως και τον πολιτικό τομέα, αλλά με τρόπο απόλυτο, άμεσο και οντολογικό, όπως κάθε άλλη ανθρώπινη δραστηριότητα.

2. Ο πολιτικός όρκος που αναφέρεται στο Σύνταγμα του 1791 δείχνει την υποτέλεια της εκτελεστικής εξουσίας στη νομοθετική: «Ορκίζομαι να είμαι πιστός στο έθνος, στο νόμο και στον Βασιλιά...».

3. Ο Κοντορσέ δήλωσε παρουσιάζοντας στις αρχές του 1793 το Σύνταγμα των Γιρονδίνων: «Δεν υπάρχει παρά μία και μοναδική εξουσία, η εθνική εξουσία που βρίσκεται στο νομοθετικό σώμα».

4. Πνευματικά έχει ήδη σχηματιστεί πλήρως στον καθαγιασμό της γενικής επιθυμίας από τον Ζ.-Ζ. Ρουσό.

5. «... η άγνοια, η λήθη ή η περιφρόνηση προς τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν τις μοναδικές αιτίες της δημόσιας δυστυχίας και της διαφθοράς των κυβερνήσεων...» [DDHC (Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη), 1789, 26 Αυγούστου], «... η λήθη ή η περιφρόνηση των φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου αποτελούν τις μοναδικές αιτίες της δυστυχίας του κόσμου...» [DDHC (Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη), 1793, 24 Ιουνίου].

6. Σ’ αυτά τα παραδείγματα μπορούν να προστεθούν και άλλα: η «Εθνική Γέφυρα», το «Εθνικό Φράγμα» κτλ.

7. «Οι εχθροί μας κάνουν ένα πόλεμο του στρατού, εσείς κάνετε ένα πόλεμο του λαού», οδηγία του Ροβεσπιέρου προς το στρατό στις 16 Αυγούστου 1793.

8. Η αρχή του λόγου ύπαρξης αντιτίθεται στυγνά στον ισχυρισμό για αυτονομιμοποίηση των αυτόνομων κοινωνιών. Μπορεί να είναι ως εξής: ό,τι δεν έχει αφ’ εαυτού του το λόγο ύπαρξης του τον έχει αναγκαστικά σε κάτι άλλο. Εκτός από την παν-θεϊστική υπόθεση (πνευματικά ελάχιστα ικανοποιητική), ο άνθρωπος, το σύμπαν και η κοινωνία δεν περιέχουν αφ’ εαυτού τους το λόγο ύπαρξης τους. Αν δεν τον έχουν αφ’ εαυτού τους, τον έχουν αναγκαστικά σε κάποιον άλλο: έτσι φθάνουμε στην ετερονομία.

9. Κάθε άνθρωπος «προσβλέπει αποκλειστικά στο προσωπικό του όφελος και σε αυτό τον τομέα, όπως και σε πολλούς άλλους, οδηγείται από ένα αόρατο χέρι στο να προωθήσει ένα στόχο που δεν ήταν ανάμεσα στις προθέσεις του [...]. Κυνηγώντας το συμφέρον του, πραγματοποιεί συχνά εκείνο της κοινωνίας καλύτερα απ’ όσο αν επιχειρούσε να το προωθήσει άμεσα» [Adam Smith, An inquiry into the nature and causes od the wealth of nations (Ελλ. έκδ.: Έρευνα για τη φύση και τις αιτίες του πλούτου των εθνών, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. 2000)].

10. Καθώς, αφού εκλεγούν, δεν εκπροσωπούν όσους τους ψήφισαν αλλά, ενωμένοι στην Εθνοσυνέλευση, εκπροσωπούν το αφηρημένο έθνος.

11. Εφόσον η αυτοδιακυβέρνηση δεν μπορούσε να πραγματοποιηθεί, καθώς οι κυβερνώντες δεν μπορούσαν πάντα να είναι συγχρόνως και αυτοί που κυβερνούσαν, το Σύνταγμα που ψηφίστηκε τον Ιούνιο του 1793, αλλά δεν εφαρμόστηκε, προέβλεπε διαδικασίες ελέγχου από το λαό των νόμων που ψήφιζαν οι εκπρόσωποι του (νομοθετικό βέτο: άρθρο 58, 59 και 60 και δημοψήφισμα: άρθρο 19).

12. Ελ. έκδ.: Η προδοσία των διανοούμενων, Αθήνα: Ροές, 1998.

13. Επανεκδόθηκε το 1975 στη συλλογή τσέπης «Pluriel».

14. Raymond Aron, L ’ âge des empires et l’ avenir de la France, 1945, σελ. 288.

15. Μόνο οι υλιστές και κυρίως ο Μαρξ συγκρατούν την υπόθεση της παθολογίας για να εξηγήσουν τη θρησκεία στον άνθρωπο.

17. Ελλ. έκδ.: Λεβιάθαν ή Ύλη, μορφή και εξουσία μιας εκκλησιαστικής και λαϊκής πολιτικής κοινότητας, Αθήνα: Γνώση, 2006.

18. Ελλ. έκδ.: Το κοινωνικό συμβόλαιο ή Αρχές πολιτικού δικαίου, Αθήνα: Πόλις, 2004.

19. Οι Χρονολογίες 1870 και 1945 αναφέρονται συχνά ως σημαντικές στον ιστορικό ορισμό του απόγειου του ευρωπαϊκού εθνικισμού.

20. Την υπολογιστική και πραγματιστική λογική του homo economicus του φιλελευθερισμού, τη λογική με τάσεις ορθολογισμού ή γνωστικισμού του σοσιαλιστή στοχαστή.

21. Αφού είδε τον Ναπολέοντα στην Ιενά, ο Χέγκελ αναφώνησε: «Είναι εκπληκτικό να βλέπεις διά ζώσης την ψυχή του κόσμου!», ο Μπετόβεν συνέθεσε προς τιμή του Αυτοκράτορα και ο Φίχτε, το 1804, επέδειξε έναν εντελώς γαλλόφιλο κοσμοπολιτισμό

22. Το υπουργείο αυτό, που δημιουργήθηκε από τον Ναπολέοντα Γ΄ για τον ξάδερφο του πρίγκιπα Ζερόμ, δεν διήρκεσε παρά λίγο καιρό επί της Δεύτερης Αυτοκρατορίας (από το 1858 ως το 1860) και επανεμφανίστηκε με την 3η Δημοκρατία. Όταν δεν υπόκειντο στο συγκεκριμένο υπουργείο, οι αποικίες διοικούνταν από μια διεύθυνση του Υπουργείου Ναυτιλίας.

23. Η περίοδος ενότητας και ανεξαρτησίας της Ιταλίας. (Σ.τ.Ε.)

24. Ο τίτλος του πιο γνωστού βιβλίου του Τζιομπέρτι φέρει τη σφραγίδα αυτού: Primato morale e civile degli italiani

25. Όπως ο Σέλινγκ και ο Χέγκελ, ο Φίχτε είχε ξεκινήσει σπουδές θεολογίας για να γίνει προτεστάντης πάστορας. Όπως και αυτοί, κατέληξε να υποκαταστήσει τη θεολογία με τη φιλοσοφία που έκτοτε θεωρείται ως η απόλυτη γνώση

26. J.G. Fichte, Discours à la nation allemande, Παρίσι, Aubier-Montaigne, 1975, σελ. 188

27. Girardet Raoul, Le nationalisme francais 1871-1914, Παρίσι, Colin, 1970, σελ. 30, και κυρίως οι αναφορές στη σημείωση στο τέλος της σελίδας, για παράδειγμα: «Ο πατριωτισμός, που είναι επίσης μια θρησκεία, έχει τα σύμβολα και τις τελετουργίες του όπως και τους αποστόλους και τους μάρτυρες του» (Dérouléde, 2e livre de la Lingue des Patriotes, Παρίσι, 1885, σελ. 52), «Α! Θα ήταν ευκταίο για πολλούς Γάλλους η αγάπη προς την πατρίδα να γίνει το ηθικό ανάλογο της θρησκευτικής πίστης που δεν έχουν πια και της φιλοσοφικής πίστης που δεν έχουν ακόμη» Jules Lemaître, 19 Ιανουαρίου 1899).

28. Paul Bert, Discours prononcé à la distribution des prix de l’ Union française de la Jeunesse le 1er mai 1880, αναφορά από τον Raoul Girardet, op. cit., σελ. 73.

29. «Πρέπει να απεχθανόμαστε τους εμφύλιους πολέμους. Ένας πόλεμος Γάλλων εναντίον Γάλλων αποτελεί πολύ μεγάλη αμαρτία», Ernest Lavisse, Histoire de France, cours moyem, A. Colin, εκδ. του 1912

30. Ο ρόλος της δασκάλας στη στρατιωτική εκπαίδευση, «σας ζητάμε να σχηματίσετε, με την κυριολεκτική έννοια της λέξης, πολίτες, Γαλλίδες, [...] έτοιμες... όταν έρθει η ώρα, να θεωρούν ένα και το αυτό το εξής δόγμα: τη σημαία και την εξής θρησκεία: την πατρίδα». Πρωτοβάθμια εκπαίδευση. Επιθεώρηση πρακτικής εκπαίδευσης για δασκάλους, δασκάλες και διευθύντριες νηπιαγωγείων, 30 Δεκεμβρίου 1883, Pédagogie générale et méthodologie. Αναφέρεται από τον Raoul Girardet, op. cit. σελ. 78.

31. Στις οποίες πρέπει να προστεθεί μεταξύ άλλων η ανύψωση του κύρους κι η σοβαρότητα που απέκτησαν οι στρατιωτικές σπουδές στη Γαλλία με την ίδρυση της Ανώτατης Σχολής Πολέμου το 1875.

32. Η εξέλιξη αυτή δεν είναι τακτική στο χρόνο και σε κάθε χώρα. Στην περίπτωση της Γαλλίας, οι ιστορικοί τονίζουν τη χαλάρωση που υπήρξε στην προώθηση του στρατού την περίοδο της Υπόθεσης Ντρέιφους.

33. Η Γερμανία είχε τότε 850.000 άντρες στον ενεργό στρατό της και η Γαλλία 540.000. Ο νόμος του 1913 είχε ως στόχο να τους αυξήσει σε 750.000.

34. Στις 28 Ιουλίου 1885 ο Ζιλ Φερί δήλωσε στη γαλλική Εθνοσυνέλευση: «Σταματήστε να κατηγορείτε και να κακολογείτε την αποικιοκρατική πολιτική διότι οι αποικίες υπάρχουν επίσης και για το ναυτικό μας [...], ένα ναυτικό σαν το δικό μας δεν μπορεί να μη διαθέτει στις θάλασσες σίγουρα καταφύγια, άμυνες και κέντρα ανεφοδιασμού...».

35. Ο ιμπεριαλισμός, ανώτερο στάδιο του καπιταλισμού, 1916.

36. Την παραμονή του 1914, η έκταση της Γαλλίας δεν αποτελούσε παρά το ένα εικοστό της αυτοκρατορίας της και η βρετανική αυτοκρατορία κάλυπτε το ένα πέμπτο του πλανήτη.

37. Les affaires de Tunisie, πρόλογος, 1882, J. Hetzel, εκδ. Που αναφέρει ο R. Girardet, op. cit, σελ. 99.

38. Le Tonquin et la mère-patrie, 1890, R. Girardet, op. cit., σελ. 100 και 101

39. Οι βλέψεις του Μεξικού απορρίφθηκαν προς όφελος της Γαλλίας μέσω αυθαίρετης απόφασης για το ζήτημα από τον Βασιλιά της Ιταλίας στις 28 Ιανουαρίου 1931.

40. Raoul Girardet, L’ idée coloniale en France (1871-1962), Παρίσι, 1972.

41. Εδώ θα μπορούσαμε να δώσουμε περισσότερες διευκρινίσεις που δείχνουν τις παραλλαγές ανάλογα με τα δόγματα και τον τρόπο αποικιοκρατικοποίησης

42. Η ακτή της Σομαλίας και η Μαδαγασκάρη για τη Γαλλία, η Νιγηρία, η Χρυσή Ακτή, η Σιέρα Λεόνε και η Γκάμπια για τη Βρετανία.

43. Βουλή, κοινοβουλευτικές συζητήσεις, 28 Ιουλίου 1985.

44. Εκτός τελικά από τα πλαίσια της ολοκληρωτικής εφαρμογής της εθνικής ιδεολογίας με το ναζισμό.

45. Ο Λιστ αναφέρθηκε στη «γερμανική ράτσα» όπως και ο Τράιτσκε (1834-1896).

46. Arthur de Gobineau, Essai sur l’ inégalité des races humaines: «Το ζήτημα της εθνότητας κυριαρχεί σε όλα τα υπόλοιπα προβλήματα της ιστορίας και η ανισότητα των ρατσών... αρκεί για να εξηγήσει ολόκληρη την εξέλιξη της τύχης των λαών».

47.Rembrandt als Erzieher, σύμφωνα με τον Gaetano Mosca (Histoire des doctrines politiques, Παρίσι, ΡΒΡ, 1966) έγιναν 35 εκδόσεις του βιβλίου αυτού.

48. Η προσφυγή στη μαγική διαδικασία του καθορισμού, τόσο υλικού όσο και συμβολικού, του κακού παραπέμπει παραδόξως στη μορφή του αποδιοπομπαίου τράγου της εβραϊκής παράδοσης.

49. Η ίδρυση τον Ιανουάριο του 1899 της «Λίγκας της γαλλικής πατρίδας» καθ’ ομοίωση με την ίδρυση λίγους μήνες νωρίτερα της «Λίγκας των ανθρώπινων δικαιωμάτων» σκιαγραφεί θεσμικά στη Γαλλία τη σύγκρουση μιας μορφής ατομικισμού με μια μορφή συλλογικότητας.

50. Το Ecco Homo, ένα από τα τελευταία έργα του το 1888, μόλις πριν ο Νίτσε παραδοθεί στην τρέλα από την επόμενη χρονιά ως το θάνατο του, δεν είναι παρά μια μακριά ναρκισσιστική λιτανεία όπως δείχνουν οι τίτλοι των κεφαλαίων: «Γιατί είμαι τόσο σοφός», «Γιατί γνωρίζω τόσα πολλά», «Γιατί γράφω τόσο καλά βιβλία»...

51. Ελ. έκδ.: Η θέληση για δύναμη, Σκόπελος: Νησίδες, 2001.

52. Ελ. έκδ.: Η χαρούμενη επιστήμη, Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2004.

53. Ελ. έκδ.: Ο Αντίχριστος: ανάθεμα κατά του Χριστιανισμού, Αθήνα: Ιδεόγραμμα, 2007.

54. Ελ. έκδ.: Πέρα από το καλό και το κακό: Πρελούδιο σε μια φιλοσοφία του μέλλοντος. Σκόπελος: Νησίδες. 1999.

55. Ελ. έκδ.: Τάδε έφη Ζαρατούστρας: Ο υπεράνθρωπος, Αθήνα: Δαμιανός. 1999.

56. Ο Νίτσε χρησιμοποιεί συχνά τον όρο με τη μεταφορική και υποκειμενική έννοια.

57. Η διαδοχή δυο μυθιστορηματικών τριλογιών που έχουν ως τίτλο αντίστοιχα La tutte du moi (Sous l’ ceil des barbares, 1888, Un homme libre, 1889, Le jardin de Bérénice, 1891) και Le roman de l’ énergie nationale (Les déracinés, 1897, L’ appel du soldat, 1900, Leurs figures, 1902) δείχνουν καλά αυτή τη μετάβαση.

58. Όλες οι αναφορές προέρχονται από το Scènes et doctrines du nationalisme, Παρίσι, Plon, 1902.

62. Στις 10 Ιουλίου 1899 από τον Ανρί Βοζουά και τον Μορίς Πιζό.

65. Οι «αναμφισβήτητες επαναλήψεις» της ιστορίας «πότε απαράλλαχτες, πότε ποικίλες, επιτρέπουν να καταρτιστούν, με ικανοποιητική αυστηρότητα, πίνακες παρουσίας, απουσίας και παραλλαγών συγκρίσιμων με εκείνους που ευνόησαν την πρόοδο στη μελέτη της φύσης» (Mes idées politiques, 1937, σελ. 110)

67. Η χρήση των όρων «πατριώτης», «πατρίδα» δεν πρέπει να αφήνει περιθώριο για αυταπάτες. Ο εθνικισμός του Μορά δεν είναι ένας απλός πατριωτισμός.

70. Πρέπει να τονίσουμε άλλη μια φορά ότι το γαλλικό πνεύμα, κυρίως στον τομέα των θεμελιωδών στοχασμών, βάζει την αισθητική της φόρμας στη θέση της ουσίας του περιεχομένου.

71. Το θέμα του δέντρου και το θέμα του ποταμού χρησιμοποιούνται συχνά από τους παραδοσιακούς συγγραφείς: η ταύτιση της λειτουργίας ενός Συντάγματος και ενός δέντρου, της ιστορίας των ανθρώπων και ενός ποταμού δεν είναι αυταπόδεικτα αλλά αυτό που πρέπει να αποδειχτεί.

72. «Ο συνδικαλισμός και ο εθνικισμός είναι οι δυο μεγάλες δυνάμεις που κυβερνούν τον σύγχρονο κόσμο» («Action française», 1η Απριλίου 1912).

73. Στον Ντριέ Λα Ροσέλ που έγραψε το 1940: «Τώρα είναι που πρέπει να εισέλθουμε στο φεντεραλισμό και να βάλουμε τέλος στον ολοκληρωτικό εθνικισμό και στην πατριωτική αυτονομία», ο Μορά απάντησε την 1η Αυγούστου μέσω της «L’ Action française» όπου έγραψε: «Ας μην παίζουμε την κωμωδία του Ευρωπαίου. Είμαστε Γάλλοι. Δεν θα κερδίσουμε τίποτε αν παράσχουμε προεκτάσεις στην έννοια του νικητή».

74. I Fasci di combattimento του Μουσολίνι, Mein Kampf του Χίτλερ.

75. Ολοκληρωτική επειδή η ιδεολογία και η εξουσία που την ενσαρκώνουν παρουσιάζονται σαν ένα όλο προικισμένο με τα χαρακτηριστικά της θρησκευτικής θεότητας και το οποίο απαιτεί από τα άτομα τη θυσία ολόκληρου του εαυτού τους.

76. Αναφέρεται συχνά ως εξαίρεση η περίπτωση του Χοσέ-Αντό-νιο Πρίμο Ντε Ριβέρα στην Ισπανία.

77. Ο Στάλιν δεν θα παραλείψει με τη σειρά του να καταφύγει σ’ αυτά, το ίδιο και η κομμουνιστική προπαγάνδα στη διάρκεια του πολέμου στην Ισπανία, αντλώντας μαθήματα από τις συλλογικές αρετές του «μύθου» σύμφωνα με τον Ζορζ Σορέλ.

80. «Όποιος αρνηθεί να υπακούσει στη γενική επιθυμία θα εξαναγκαστεί να το κάνει -πράγμα που δεν σημαίνει τίποτε άλλο εκτός από το ότι θα τον αναγκάσουμε να είναι ελεύθερος»· Ζαν-Ζακ Ρουσό, Κοινωνικό συμβόλαιο, Ιο βιβλίο, κεφ. 7.

81. Στη Γαλλία και στη Βρετανία η συναίνεση για τους θεσμούς και τον εκδημοκρατισμό που ξεκίνησε πιο νωρίς από τις περισσότερες από τις υπόλοιπες χώρες, η διατήρηση σημαντικού στρατού και η ύπαρξη αποικιοκρατικών αυτοκρατοριών επιτρέπουν να εξηγήσουμε τη μετέπειτα κοινωνική ολοκλήρωση αυτής της στρατιωτικοποίησης.

82. Δεν πρόκειται για εθνικοποίηση με τη νομική έννοια του όρου. αλλά για προσανατολισμό και πλαισίωμα της οικονομίας προς όφελος εθνικών στόχων.

83. «Η Διάσκεψη προτείνει τα έθνη να λάβουν αμέσως μέτρα για να καταργήσουν ή να μειώσουν τους τελωνειακούς φραγμούς που θέτουν σοβαρά εμπόδια στις διεθνείς συναλλαγές, αρχίζοντας από εκείνες που αποσκοπούσαν στην αντιμετώπιση των προσωρινών αναστατώσεων που ήταν αποτέλεσμα του πολέμου».

84. Πόσο μάλλον που ο λουθηρανικός προτεσταντισμός της Γερμανίας ακολουθεί μια πίστη που ρέπει προς το παράλογο περιεχόμενο και είναι στενά συνδεδεμένη με τα αισθήματα.

85. «Μίλησα για άρια ράτσα το 1921 και πάντα μιλούσα για ράτσα, μία ή δύο φορές μίλησα για "καταγωγή" αναφερόμενος προφανώς στη ράτσα... Οι αρχαίοι Ρωμαίοι ήταν ρατσιστές σε απίστευτο βαθμό... Ο εβραϊκός λαός είναι ο πιο ρατσιστικός στον κόσμο...», ομιλία του Μπενίτο Μουσολίνι στις 15 Οκτωβρίου 1938 προς τους υψηλά ιστάμενους του φασισμού.

86. Η παραστρατιωτική οργάνωση της νεολαίας και ο αποκλεισμός της οικογένειας από το εκπαιδευτικό καθήκον υπήρξε αντικείμενο σύγκρουσης με την Αγία Έδρα που απάντησε με δυο εγκυκλίους για την παιδεία, από τις οποίας η μια είναι η πρώτη στα ιταλικά: «Divini illius magistri» (31 Δεκεμβρίου 1929) και «Non abbiamo bisogno» (29 Ιουνίου 1931).

87. «Το κράτος... ανυψώνει τους ανθρώπους από τη στοιχειώδη ζωή της φυλής στην υψηλότερη ανθρώπινη έκφραση ισχύος που είναι η αυτοκρατορία» (Encyclopedia Italiana).

88. Ο Σαλαζάρ αμφισβήτησε ανοιχτά τον εθνικό ολοκληρωτισμό «που υποτάσσει τα πάντα στο έθνος και στη ράτσα». Να τονίσουμε επίσης ότι στην Πορτογαλία δεν εφαρμόστηκε ο ρατσισμός.

89. Διεθνής Τηλεγραφική Ένωση (1865), Γενική Ένωση Ταχυδρομείων (1874) που έγινε το 1878 Παγκόσμια Ταχυδρομική Ένωση, Κεντρικό Γραφείο Διεθνών Μεταφορών (1890), Διεθνές Γραφείο Δημόσιας Υγείας (1905-1907) κ.τ.λ.

90. Δεν πρέπει να παραλείψουμε να τονίσουμε ότι αντιστοιχεί επίσης στην επέκταση πέρα από την Ευρώπη των διεκδικήσεων για εθνική ανεξαρτησία (αποαποικιοκρατικοποίηση) και στην αντιπαράθεση ανάμεσα στο φιλελευθερισμό με αμερικανική «leadership» και το σοσιαλισμό με σοβιετική κατεύθυνση.

91. Charles de Visscher, Théories et réalités en droit international public, Pedone, 1970, σελ. 77

92. Georges Scelle, Essai relatif à l’ Union Européenne, Revue générale de Droit international public, τόμος 38, 1931, σελ. 537

93. Trotsky, Europe et Amérique, Παρίσι, Librairie de l’ Humanité, Avant-propos, 25 Φεβρουαρίου 1926

94. Βλ. τις εργασίες της Hélène Carrère d’ Encausse για το θέμα και κυρίως το L’ Empire éclaté, Flammation, 1978.

95. Πράγμα που ενισχύει τις έννοιες των «δορυφορικών χωρών» και του «σοβιετικού ιμπεριαλισμού».

96. «... δηλαδή ένα κράτος που υπερασπίζεται με πνεύμα συνέχειας την πολιτική και οικονομική ανεξαρτησία του, που αγωνίζεται εναντίον του ιμπεριαλισμού και των στρατιωτικών του μπλοκ, εναντίον των στρατιωτικών βάσεων στο έδαφος του..., που αγωνίζεται εναντίον των νέων μορφών αποικιοκρατίας και διείσδυσης του ιμπεριαλιστικού κεφαλαίου..., που καταπολεμά τις δικτατορικές και δεσποτικές μεθόδους διακυβέρνησης..., όπου ο λαός χαίρει εκτεταμένων δικαιωμάτων και δημοκρατικών ελευθεριών... καθώς και της δυνατότητας να πραγματοποιήσει την αγροτική μεταρρύθμιση...» (κείμενο που αναφέρει ο Chatelet, Les concepions pilitiques du XXe siècle, σελ. 479).

97. Η ψήφιση του Συντάγματος των ΗΠΑ στις 17 Σεπτεμβρίου 1787 από τη συνέλευση που συγκλήθηκε στη Φιλαδέλφεια αποκαλύπτει το μέγεθος των ιδιαιτεροτήτων των κρατών-μελών: από τους 55 αντιπροσώπους, οι 13 επέστρεψαν στο σπίτι τους και υιοθετήθηκε με μόλις 39 ψήφους και 113 αποχές. Η επικύρωση από τα 13 κράτη υπήρξε επίπονη.

98. Εκτός από τις περιπτώσεις στις οποίες υιοθετήθηκαν από επιλογή ορισμένα στοιχεία του δυτικού πολιτισμού, με χαρακτηριστικό παράδειγμα την Ιαπωνία τον τελευταίο αιώνα.

99. Έτσι, το κράτος υπάρχει επισήμως (διεθνής εκπροσώπηση, κυρίως στον ΟΗΕ) αλλά ενίοτε ορισμένα από τα συνθετικά του στοιχεία απουσιάζουν: εσωτερική αμφισβήτηση της κυριαρχίας, ιδιωτική οικειοποίηση της εξουσίας (κληρονομική αντίληψη της εξουσίας και όχι μέσω εκλογών).

100. «Θα καταφέρουμε να τους κρατήσουμε στους ναούς τους όπως θα κρατήσουμε στα στρατόπεδα τους στρατιώτες καριέρας».

103. Ελ. Εκδ.: Δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος: Απομνημονεύματα: 1940-1946, Αθήνα: Γκοβόστης, 2004.

104. Το συλλογικό σύνδρομο που κληροδότησε στη Γαλλία η επαναστατική ρήξη συνίστατο στο να ταυτίζεται κάθε εκτελεστική εξουσία με την απόλυτη μοναρχία ενός παλαιού καθεστώτος που είχε καταργηθεί και απορριφθεί. Είτε η Γαλλία είχε δημοκρατία αλλά δεν είχε εκτελεστική εξουσία είτε είχε εκτελεστική εξουσία αλλά έπαυε να είναι δημοκρατία. Εντυπωσιακό παράδειγμα αποτελεί η ερμηνεία της χρήσης του δικαιώματος διάλυσης του καθεστώτος σε περίπτωση κρίσης το Μάιο και Ιούνιο 1877.

Πηγή: Ο Εθνικισμός, του Jean-Luc Chabot, καθηγητού πολιτικών επιστημών στο πανεπιστήμιο Pierre Mendès France (Grenoble 2), Μετάφραση Τάνια Μποζανίνου προσφορά της εφημερίδας Το Βήμα, Σειρά Βήμα Γνώση, Τι γνωρίζω (Que Sais-je?), έτος 2007, Presses Universitaires de France 1997

4. Η Άνοδος του Γ΄ Ράιχ, Ιωάννης Κούτουλας, Ιστορικός, Παγκόσμια Ιστορία, τεύχος 7

01. Arte Bizantina e Post-Bizantina a Corfu. Monumenti, Icone, Cimeli, Civilta.Corfu 1994

02. Από της εκδόσεως της Ακολουθίας του αγίου Σπυρίδωνος, επιμελεία Ιω. Τζεϊμπέντη, εν Κερκύρα το έτος 1847 (εκδ. 12η)Arte Bizantina e Post-Bizantina a Corfu. Monumenti, Icone,Cimeli, Civilta.Corfu 1994

03. Παν.Μαρίνης, Η ελληνική θρησκεία, εκδ. Ελεύθερη Σκέψις, Αθήνα 1996

05. Τζιοβάνι Τζεντίλε [Origini e dottrina del fascismo (Ρίζες και δόγματα του φασισμού), 1932] και από τον ίδιο τον «Ντούτσε» [La dottrina del fascismo (Το δόγμα του φασισμού)

01. Alter, εκπομπή «Χωρίς Μοντάζ ΙΙ», Σάββατο 07/02/2004, εκπομπή «Οι Πύλες του Ανεξήγητου», θέμα «Ο χορός των δαιμόνων και οι εξορκισμοί», Σάββατο 05/11/2005

01. Εφημερίδα το Βήμα, Τρίτη 3 Οκτωβρίου 2006, Τετάρτη 18 Οκτωβρίου 2006, Παρασκευή 22 Σεπτεμβρίου 2006

0l. Trionfo della Volonta, Leni Rienfenstahl, Edizione italiana a cura di Nicola Caracciolo, Realizzazione: Istituto Luce, L’ Espresso Cinema, Collezione Riefenstahl

03. http://www.historyofmacedonia.org/ConciseMacedonia/images/map_of_macedonia.jpg

05. http://www.caerphilly.gov.uk/chronicle/diggingdeeper/famousfaces/simonweston.htm

14. http://filosofia.gr/prosopaen.php?subaction=showfull&id=1114808086&archive=&start_from=&ucat=3&

17. http://athens.indymedia.org/local/webcast/uploads/metafiles/h-anatoli-den-8a-perasei.jpg

24. http://picasaweb.google.com/Kingsley.Fernandez/InRome/photo#5115629958155460114

34. http://andrewhammel.typepad.com/german_joys/whither_the_welfare_state/index.html

47. http://www.eriding.net/media/photos/warfare/bay_cath/050627_cbrown_mp_his_bc2569.jpg

48. http://www.eriding.net/media/photos/warfare/bcb/050629_cbrown_mp_his_bcb1852.jpg

59. http://operationkosovo.kentlaw.edu/may-june-06-photos-actual/pages/uck-memorial-sharr-1_JPG.htm

ΕΘΝΟΣ ΚΑΙ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ

Εισαγωγή

Παρακολουθούμε τελευταία στα ραδιοτηλεοπτικά μέσα, καθώς επίσης διαβάζουμε σε εφημερίδες και περιοδικά ότι γίνεται πολύς λόγος για τον εθνικισμό. Πολλοί τονίζουν τον κίνδυνο του εθνικισμού, που απειλεί την ενότητα της Ευρώπης και της οικουμένης. Πραγματικά ο κίνδυνος αυτός είναι υπαρκτός, αλλά όμως πρέπει να παρατηρηθεί ότι συνήθως οι υπέρμαχοι του διεθνισμού αναφέρονται και στο πρόβλημα του εθνικισμού.

Πρόσφατα σε μια εκδήλωση είχα επισημάνει ότι η συζήτηση περί έθνους και εθνικισμού, παρά τις δυσκολίες της, μπορεί να φέρει και μια ισορροπία, αφού έχουμε συνηθίσει τα τελευταία χρόνια να γίνεται λόγος μόνο για τον λεγόμενο διεθνισμό. Και, βέβαια, δεν είναι δυνατόν στον δικό μας χώρο να γίνεται συνεχώς λόγος για τον κίνδυνο του εθνικισμού και να τονίζεται -καλώς ή κακώς- η αποδέσμευση από την προβληματική του εθνικισμού, όταν όλοι οι λαοί που μας περιβάλλουν είναι φανατικοί εθνικιστές. Δεν είναι παράδοξο το φαινόμενο εμείς να διακατεχόμαστε από διεθνιστικές ιδέες, να αναφερόμαστε αφηρημένα σε κάποιο τρόπο ζωής, την στιγμή κατά την οποία κινδυνεύουμε να αφανισθούμε και ως έθνος, δηλαδή να χάσουμε όλα εκείνα τα στοιχεία που χαρακτηρίζουν το έθνος, από την φανατική εθνικιστική επιθετικότητα άλλων λαών που μας περιβάλλουν;

Με όσα θα ακολουθήσουν θα προσπαθήσω να αντιμετωπίσω το πρόβλημα αυτό μέσα από μερικές πλευρές που δεν τονίζονται σήμερα όσο πρέπει.

Εισαγωγικά όμως για την μη παρερμηνεία των όσων θα λεχθούν στην συνέχεια θα ήθελα να κάνω δύο γενικές και βασικές παρατηρήσεις. Η πρώτη ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι υπερεθνική και επομένως αναίρεση του εθνικισμού και φυλετισμού. Αυτό λέγεται επανειλημμένως στο κείμενο που ακολουθεί, ιδίως προς το τέλος αναλύεται διεξοδικά. Και όταν γίνεται λόγος για Ρωμηοσύνη πρέπει να τίθεται μέσα σε αυτά τα πλαίσια, αφού ξέρουμε καλά ότι κατά την διάρκεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας η θεολογία της Εκκλησίας διαδραμάτισε σπουδαίο ρόλο σε αυτήν. Αυτό σημαίνει ότι η Ρωμηοσύνη δεν είναι ιδεολογία ούτε ένας ιδιότυπος εθνικισμός, αφού επηρεαζόμενη από την Εκκλησία είναι υπερεθνική. Η παρατήρηση αυτή μας οδηγεί σε μια δεύτερη ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία μπορεί να ζει σε όλα τη μήκη και τα πλάτη της γης, σε ολόκληρη την οικουμένη, μπορεί να προσλαμβάνει τον άνθρωπο κάθε χώρας και κάθε εποχής και να τον οδηγεί στην θέωση. Επομένως όταν κάνω λόγο για την Ρωμηοσύνη την εννοώ σαν ένα τρόπο ζωής, σαν ένα μοντέλο και πρότυπο που μπορεί να βιωθή παντού. Αυτά πρέπει να τονίζονται γιατί είναι ενδεχόμενο να βλέπουμε την Ρωμηοσύνη μέσα από εθνικιστικά πλαίσια, ενώ πολεμούμε και αρνούμαστε τον εθνικισμό.

1. Η έννοια της λέξεως έθνος

Η λέξη έθνος απαντάται κατ’ αρχάς στον Όμηρο και δηλώνει την ομάδα, το άθροισμα των ανθρώπων που αποτελούν ένα σύνολο. Στον Όμηρο απαντώνται οι φράσεις «έθνος λαών», «Αχαιών έθνος», «Λυκίων μέγα έθνος», «έθνεα πεζών» κλπ. Ο όρος έθνος αναφέρεται ακόμη από τον Όμηρο και στο σύνολο των νεκρών: «έθνεα νεκρών». Επίσης αποδίδεται και στα σμήνη και τις ομάδες των εντόμων και των ζώων. Είναι χαρακτηριστικές οι φράσεις «έθνεα μυιάων, μελισσάων, ορνίθων» κλπ. Από διαφόρους άλλους αρχαίους συγγραφείς η λέξη έθνος ταυτίζεται με τον λαό, αποδίδεται σε διάφορες φυλές «το Θετταλών... Πενεστικόν έθνος» σε ιδιαίτερες τάξεις ανθρώπων, όπως «έθνος κηρυκικόν, ραψωδών», καθώς επίσης αποδίδεται και σ’ ένα συγκεκριμένο φύλο, όπως «το θήλυ έθνος»¹.

Γενικά από την μελέτη των πηγών συμπεραίνεται ότι η λέξη έθνος είχε κατ’ αρχάς φυλετικό χαρακτήρα και έδειχνε τα κοινά γνωρίσματα που συγκροτούν μια ιδιαίτερη φυλή και αυτά είναι η καταγωγή, η θρησκεία και «τα ομότροπα ήθη»². Μέσα δε στην καταγωγή και τα «ομότροπα ήθη», που αποτελούν τον πολιτισμό ενός λαού, συγκαταλέγεται οπωσδήποτε και η γλώσσα.

Η πολιτιστική ενότητα του ελληνικού έθνους δεν συνδεόταν αναπόσπαστα και με την πολιτική κρατική ενότητα. «Είναι δυνατόν μία εθνότητα να υφίσταται ως εθνότητα πολιτισμού χωρίς να έχει κατορθώσει να οργανωθεί εις πολιτικήν κρατικήν ενότητα»³. Έχουμε δε δύο συγκεκριμένα παραδείγματα τα οποία πιστοποιούν αυτήν την πραγματικότητα. Το ένα είναι η ενότητα των αρχαίων Ελλήνων που απαρτιζόταν από την ίδια πολιτιστική κληρονομιά, χωρίς να αποτελούν μια συγκεκριμένη πολιτική κρατική κοινότητα. Το άλλο παράδειγμα είναι η ζωή των Ρωμηών κατά την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, όταν υπήρχε το έθνος χωρίς να υπάρχει και ιδιαίτερη κρατική κοινότητα⁴. Έτσι, λοιπόν, υφίσταται διαφορά μεταξύ έθνους και Κράτους. Το έθνος μπορεί να λειτουργεί και χωρίς να υπάρχει Κράτος, καθώς επίσης μπορεί να υπάρχει κρατική ενότητα, χωρίς να υπάρχει συνείδηση της εθνότητος.

Στην Αγία Γραφή ιδιαιτέρως ο πληθυντικός αριθμός έθνη χρησιμοποιείται για να δηλώσει τους ειδωλολατρικούς λαούς που δεν πιστεύουν στον αληθινό Θεό, αλλά στα είδωλα. Ο Χριστός στην ομιλία Του στο όρος των Μακαρισμών, αναφερόμενος στην εμπιστοσύνη που πρέπει να έχουν οι δικοί του Μαθητές στην πρόνοια του Θεού, την αντιπαραβάλλει με την νοοτροπία των ειδωλολατρών και λέγει «32 πάντα γὰρ ταῦτα τὰ ἔθνη ἐπιζητεῖ· » (Ματθ. στ΄, 32). Ο Χριστός παραδόθηκε στα έθνη (Ματθ. κ΄, 19), και μετά την ανάστασή Του έδωσε εντολή στους Μαθητάς να πορευθούν εις «πάντα τὰ ἔθνη» (Ματθ. κη΄, 19). Υπάρχουν πάρα πολλά χωρία στην Αγία Γραφή που αναφέρονται σε αυτήν την έννοια του έθνους, δηλαδή ότι τα έθνη ταυτίζονται με τους ειδωλολάτρες που πιστεύουν στα είδωλα.

Αντίθετα, όταν γίνεται λόγος για την αποκάλυψη του Θεού στους Ιουδαίους χρησιμοποιείται ο όρος «λαός του Θεού» και «έθνος των Ιουδαίων». Παρατηρώντας τα σχετικά χωρία μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι η λέξη έθνος έχει την έννοια και της φυλετικής καταγωγής, αλλά κυρίως και προ παντός της αποκαλυπτικής εμπειρίας, της εκλογής από τον Θεό ενός συγκεκριμένου έθνους για να ενανθρωπήσει και σώσει ολόκληρη την ανθρωπότητα.

Στην Καινή Διαθήκη το έθνος, που ονομάζεται και «έθνος άγιον», αποσυνδέεται από την φυλετική καταγωγή και συνδέεται στενά με τον λαό του Θεού, με όλους εκείνους οι οποίοι δια του Βαπτίσματος εισάγονται στην Εκκλησία και ενώνονται με τον Χριστό, άσχετα από την φυλετική καταγωγή, την γλώσσα και την προηγούμενη πολιτιστική παράδοση.

Ο Απόστολος Παύλος, καίτοι αποκαλείται διδάσκαλος των Εθνών, αφού αποστέλλεται για να κήρυξη στα Έθνη, εν τούτοις κάνει λόγο για τον λαό του Θεού και τον συνδέει με όλους εκείνους που ενώνονται με την Κεφαλή της Εκκλησίας, που είναι ο Χριστός. Σ’ ένα χαρακτηριστικό χωρίο, στο οποίο προσαρμόζει και χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης, συνδέει τον λαό του Θεού με τον ναό του ζώντος Θεού, καθώς επίσης και με την κατά Χάριν υιοθεσία. «ὑμεῖς γὰρ ναὸς Θεοῦ ἐστε ζῶντος, καθὼς εἶπεν ὁ Θεὸς ὅτι ἐνοικήσω ἐν αὐτοῖς καὶ ἐμπεριπατήσω, καὶ ἔσομαι αὐτῶν Θεός, καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μοι λαός. 17 διὸ ἐξέλθετε ἐκ μέσου αὐτῶν καὶ ἀφορίσθητε, λέγει Κύριος, καὶ ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε, κἀγὼ εἰσδέξομαι ὑμᾶς, 18 καὶ ἔσομαι ὑμῖν εἰς πατέρα καὶ ὑμεῖς ἔσεσθέ μοι εἰς υἱοὺς καὶ θυγατέρας, λέγει Κύριος παντοκράτωρ» (Β΄ Κορ. στ΄, 16-18).

Με αυτήν την έννοια και ο Απόστολος Πέτρος αναφέρεται στον λαό του Θεού το έθνος το άγιον που δέχθηκε την άκτιστη Χάρη του Θεού, και οι άνθρωποι έγιναν μέλη του Σώματος του Χριστού, «9 Ὑμεῖς δὲ γένος ἐκλεκτόν, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον, λαὸς εἰς περιποίησιν, ὅπως τὰς ἀρετὰς ἐξαγγείλητε τοῦ ἐκ σκότους ὑμᾶς καλέσαντος εἰς τὸ θαυμαστὸν αὐτοῦ φῶς·10 οἵ ποτε οὐ λαὸς, νῦν δὲ λαὸς Θεοῦ, οἱ οὐκ ἠλεημένοι, νῦν δὲ ἐλεηθέντες.» (Α΄ Πέτρ. β΄, 9-10). Στο χωρίο αυτό που νομίζω αποτελεί κεντρικό χωρίο της Καινής Διαθήκης φαίνεται καλά ότι οι λέξεις λαός και έθνος αποδεσμεύονται από την φυλετική έννοια και συνδέονται με την χαρισματική σχέση Θεού και ανθρώπου που επετεύχθη με την ενανθρώπηση του Χριστού, και την ένταξη των ανθρώπων στο πραγματικό Σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Οι Χριστιανοί, που προηγουμένως δεν ήταν λαός, τώρα είναι λαός του Θεού, αφού ελεήθηκαν από Αυτόν, είναι γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον. Και αυτό έγινε διότι ο Χριστός τους κάλεσε από το σκοτάδι της αμαρτίας στο θαυμαστό φως Του.

Άλλωστε είναι γνωστόν ότι οι πρώτοι Χριστιανοί είχαν σαφή αντίληψη ότι αποτελούσαν το τρίτο γένος, αφού δεν ήταν ούτε Ιουδαίοι ούτε Έλληνες, αλλά ένας καινούριος λαός. Προφανώς η πνευματική σχέση και κοινωνία των μελών της Εκκλησίας αποτελεί υπέρβαση της φυλετικής καταγωγής.

Καίτοι διατηρείται η φυλετική καταγωγή, εν τούτοις υπάρχει μια άλλη σχέση και κοινωνία των ανθρώπων που αποτελούν τα μέλη της Εκκλησίας. Είναι χαρακτηριστικός ο ύμνος των τεσσάρων ζώων και των εικοσιτεσσάρων πρεσβυτέρων, που συμβολίζουν σύνολη την Εκκλησία, στο αρνίο της Αποκαλύψεως: «ἐσφάγης καὶ ἠγόρασας τῷ Θεῷ ἡμᾶς ἐν τῷ αἵματί σου ἐκ πάσης φυλῆς καὶ γλώσσης καὶ λαοῦ καὶ ἔθνους,10 καὶ ἐποίησας αὐτοὺς τῷ Θεῷ ἡμῶν βασιλεῖς καὶ ἱερεῖς, καὶ βασιλεύσουσιν ἐπὶ τῆς γῆς.» (Απ. ε΄, 9-10).

Είναι σαφές, λοιπόν, από όσα αναφέραμε μέχρι τώρα, ότι από την αρχή ακόμη του ελληνισμού το έθνος συνδεόταν περισσότερο με τα κοινά πολιτιστικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα και κατά κάποιο τρόπο ήταν υπέρβαση του φυλετισμού και της φυλετικής καταγωγής. Επίσης στην Εκκλησία χωρίς να καταργείται η φυλετική καταγωγή κάθε ανθρώπου, χωρίς να καταργείται η πατρίδα, εν τούτοις υπερβαίνεται με την άκτιστη Χάρη του Χριστού. Γι’ αυτό η Εκκλησία ως έννοια και τρόπος ζωής είναι το μείζον, ενώ η φυλετική καταγωγή είναι το έλασσον. Έτσι η ελληνιστική παράδοση και η αποκαλυπτική εμπειρία στην εκκλησιαστική ζωή, η ένταξη του ανθρώπου στο Σώμα του Χριστού και την κοινωνία της θεώσεως συνιστά την υπέρβαση του εθνικισμού.

Αυτό το βλέπουμε καθαρά στην Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, στο λεγόμενο Βυζάντιο. Κατ’ αρχάς, βέβαια, οι Ρωμαίοι, που κατέκτησαν την Ελλάδα, και πριν από αυτήν την κατάκτηση, αλλοιώθηκαν από την παράδοσή της, αφού όλος ο πολιτισμός και ο τρόπος ζωής τους είχε επηρεασθεί από τον ελληνιστικό τρόπο ζωής. Έτσι ο ελληνισμός με την Ρωμαϊκή αυτοκρατορία απέκτησε οικουμενικό χαρακτήρα. Άλλωστε και πριν την κατάκτηση των Ελλήνων από τους Ρωμαίους ο ελληνισμός είχε οικουμενικό χαρακτήρα με την εκπολιτιστική πορεία του Μ. Αλεξάνδρου στις χώρες της ανατολής. Με την επιλογή όμως του Χριστιανισμού από το Ρωμαϊκό Κράτος και την μεταφορά της πρωτεύουσάς του από την Παλαιά Ρώμη στην Νέα Ρώμη ενισχύθηκε αυτό το υπερεθνικό και οικουμενικό πνεύμα.

Έτσι η Ρωμηοσύνη, η Μεγάλη Ρωμανία, ήταν το άγιον έθνος, όχι με την έννοια του φυλετισμού, αλλά με την έννοια του οικουμενικού πνεύματος της ελληνιστικής παραδόσεως και το υπερεθνικό πνεύμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Γι’ αυτό, όταν γινόταν λόγος στην Ρωμαϊκή αυτοκρατορία για άγιον έθνος, δεν εντασσόταν σε ρατσιστική και φυλετική νοοτροπία, αλλά σε υπερεθνικιστική, αφού το Ρωμαίϊκο έθνος ήταν αναίρεση του εθνικισμού. Υπήρχαν πολλοί λαοί, πολλά έθνη, αλλά ένα άγιον έθνος, το έθνος των Ρωμαίων, των Ρωμηών.

Αν παρατηρήσουμε προσεκτικά την ζωή της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας θα διαπιστώσουμε ότι, ενώ οι Πατέρες της Εκκλησίας, που εξέφραζαν το Ρωμαίϊκο ήθος, είχαν καθολική συνείδηση και υπερεθνικό χαρακτήρα, εν τούτοις οι αιρετικοί και οι φιλόσοφοι ήταν προσκεκολλημένοι σε φυλετικές έννοιες και σε εθνικιστικές σκοπιμότητες.

2. Η αναίρεση του αληθινού εθνισμού

Από όσα αναφέραμε προηγουμένως φάνηκε, νομίζω, ότι άλλο είναι ο εθνισμός και μάλιστα με την έννοια που επικράτησε σαν τρόπος ζωής κατά την ζωή της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και άλλο είναι ο εθνικισμός, που ουσιαστικά αποτελεί αναίρεση του εθνισμού και αίρεση του πραγματικού ουμανισμού.

Το πρόβλημα του εθνικισμού νομίζω ότι εισάγεται με τρία συγκεκριμένα γεγονότα που αποτελούν ιδιαίτερες νοοτροπίες και επιλογές ζωής.

Το πρώτο είναι ότι στον δυτικό χώρο της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, ιδίως μετά την κυριαρχία των Φράγκων ευγενών και φυσικά την αποδέσμευση του δυτικού τμήματος από το ανατολικό τμήμα της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, η λέξη έθνος ταυτίστηκε με την φυλετική καταγωγή και κυρίως με το επακόλουθό του, δηλαδή τις κοινωνικές τάξεις. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι στην Δύση αντίστοιχα με την λέξη έθνος ήταν τα ονόματα natio, από το ρήμα nascor που σημαίνει γεννώμαι, και gens από το ρήμα gigno που σημαίνει γεννώ. Κατά το Μεσαίωνα η λέξη nationes δηλώνει όχι την καταγωγή, αλλά την περιοχή προελεύσεως κάποιου. Από τον ΙΕ΄ αιώνα χρησιμοποιείτο η λέξη natio - nationes για να δηλώσει μια ορισμένη κοινωνική τάξη που είχε στα χέρια της την πολιτική οργάνωση του Κράτους. Ο Λούθηρος ονόμαζε Deutsche nation τους ευγενείς σε αντίθεση με τον λαό. Ακόμη και κατά τον ΙΖ΄ και ΙΗ΄ αιώνα η λέξη nation σήμαινε κυρίως το κοινωνικό στρώμα που διοικούσε το κράτος και όχι την λαϊκή ολότητα⁵.

Αυτό δεν είναι άσχετο από την υποδούλωση του δυτικού τμήματος της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας στους Φράγκους και την ρατσιστική διαίρεση του λαού σε Φράγκους ευγενείς, που ήταν οι φεουδάρχες, και στον λαό. Επίσης δεν είναι άσχετο με τον όρο «αγία Ρωμαϊκή αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους». Έτσι, ενώ στην ενωμένη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία δεν υπήρχαν ρατσιστικές διακρίσεις, αφού πολλές λαότητες αποτελούσαν το ένα Γένος και το ένα έθνος, το έθνος των Ρωμαίων, στην Δύση με την επίδραση των Φράγκων το έθνος αποκτά φυλετική, ρατσιστική και κατά συνέπεια κοινωνική σημασία.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο θεωρητικός της Γαλλικής επαναστάσεως ο Abba Sieyes με το περίφημο πολιτικό του φυλλάδιο για την «τρίτη τάξη» διεκήρυττε ότι ο κύριος εκπρόσωπος της nation, δηλαδή του έθνους είναι η τρίτη τάξη. Γι’ αυτό έκτοτε «εγνωρίσθη το έθνος ως έννοια εκπροσωπούσα την ολότητα των εις την πολιτικήν κοινότητα συμβιούντων πολιτών, ως θεμέλιον της κρατικής οργανώσεως»⁶. Και αυτό πρέπει να το δούμε μέσα από την άποψη ότι η Γαλλική επανάσταση είναι επανάσταση των Ρωμηών εναντίον των Φράγκων ευγενών, που είχαν κατακυριεύσει τον λαό, είχαν μοιράσει τον δυτικό χώρο σε φέουδα με φοβερές κοινωνικές επιπτώσεις⁷. Το nation, το έθνος, ταυτίστηκε με την φυλετική και ρατσιστική νοοτροπία των Φράγκων.

Το δεύτερο γεγονός, που συνιστά την αναίρεση του πραγματικού εθνισμού, αλλά και του αληθινού ουμανισμού, είναι η ταύτιση του έθνους με το γένος. Βέβαια, εκ πρώτης όψεως φαίνεται ότι είναι συνώνυμες λέξεις, αφού η σύγχυση αυτή επιτείνεται με την λατινική χρήση του όρου έθνος, αλλά νομίζω ότι υφίσταται διαφορά. Ήδη στην αρχαιότητα ο Ηρόδοτος χρησιμοποιούσε την λέξη γένος για να υποδηλώσει την υποδιαίρεση του συνόλου, το οποίο σύνολο εκφραζόταν με το έθνος⁸. Δηλαδή το έθνος δήλωνε περισσότερο την κοινή πολιτιστική παράδοση, ενώ το γένος την ιδιαίτερη φυλή. «Έστι δε Μήδων τοδάδε γένεα». Μέσα στα πλαίσια αυτά πρέπει να δούμε και την απάντηση του Γεωργίου Γεμιστού -Πλήθωνος στον αυτοκράτορα Εμμανουήλ «Εσμέν γαρ ουν ών ηγείσθε τε και βασιλεύετε, Έλληνες το γένος, ως ή τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί»⁹.

Είναι φανερό ότι το γένος δηλώνει την φυλετική καταγωγή, τον λαό, ενώ το έθνος την κοινή πολιτιστική παράδοση, δηλαδή την γλώσσα, την παιδεία και την θρησκεία. Μέσα στην Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, που ήταν κατά βάση υπερεθνική, υπήρχαν πολλές λαότητες, που όμως είχαν κοινή πολιτιστική και πνευματική παράδοση. Υπήρχαν δηλαδή οι Έλληνες κατά την καταγωγή, και άλλοι που δεν ήταν Έλληνες την καταγωγή, αλλά ελληνιστές. Κοινή παράδοση όλων ήταν η ορθόδοξη πίστη, που αναιρούσε κάθε εθνικιστική έξαρση. Όταν, λοιπόν, ταυτίζεται το ελληνικό γένος με το έθνος των Ρωμαίων δημιουργούνται πολλά προβλήματα. Δεν πρέπει, βέβαια, να παραβλέπεται ότι όλη η Ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήταν ελληνική από την άποψη της πολιτιστικής κληρονομιάς, αλλά δεν ήταν ελληνική από την άποψη του φυλετισμού. Έτσι η ταύτιση του γένους με το έθνος αναιρεί τον γνήσιο και αληθινό εθνισμό.

Από αυτό που λέγεται εδώ εξαιρείται η περίπτωση που η λέξη γένος δηλώνει το ευρύτερο της λέξεως έθνος, όπως το ανθρώπινο γένος, σχετικά με την ιδιαίτερη εθνότητα του κάθε ανθρώπου.

Το τρίτο γεγονός που αναιρεί τον εθνισμό της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, δηλαδή το έθνος των Ρωμαίων και το ήθος του, είναι αυτή η ίδια η αίρεση ως προς την αλήθεια της αποκαλυπτικής εμπειρίας. Αυτό, βέβαια, μπορεί να φαίνεται λίγο παράξενο, αλλά εκφράζει μια πραγματικότητα. Αναπτύσσοντας κάπως την σκέψη μου πάνω στο θέμα αυτό μπορεί να γίνει κατανοητότερο.

Η Ορθοδοξία ήταν ο κοινός συνεκτικός και συνδετικός κρίκος στην Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Και όπως γνωρίζουμε η Ορθοδοξία, επειδή οδηγούσε τον άνθρωπο από την μερικότητα στην καθολικότητα, από τον σκοτασμό στον φωτισμό του νοός και την θέωση, ήταν άρνηση κάθε αποκλειστικότητας, κάθε φυλετισμού και εθνικισμού. Στην πραγματικότητα ο εθνικισμός ήταν και είναι το προβάδισμα και ο υπερτονισμός του φυλετισμού σε βάρος της αποκαλύψεως και της εκκλησιαστικής ζωής. Από την μελέτη της εκκλησιαστικής ιστορίας βλέπουμε ότι πάντοτε οι αιρετικοί θεολογούσαν χρησιμοποιώντας την ελληνική φιλοσοφία. Στην πραγματικότητα υποτιμούσαν την αποκαλυπτική εμπειρία και υπερτιμούσαν την φιλοσοφική σκέψη των αρχαίων Ελλήνων. Αυτό, πιστεύω, δεν ήταν άσχετο από την αίσθηση της φυλετικής καταγωγής. Ενώ οι Πατέρες της Εκκλησίας, οι αληθινά Ρωμηοί έδιναν προτεραιότητα στον Μωϋσή, τους Προφήτας της Παλαιάς Διαθήκης, τους Αποστόλους και τους αγίους, και είχαν ελληνιστική παιδεία και παράδοση, οι αιρετικοί προτιμούσαν περισσότερο τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και τους άλλους φιλοσόφους. Έτσι η αίρεση είναι στην πραγματικότητα η αναίρεση του πραγματικού εθνισμού, δηλαδή της ζωής και του τρόπου σκέψεως του έθνους των Ρωμαίων. Είναι χαρακτηριστικός ο λόγος του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού: «αγαπώ τους Ρωμαίους ως ομοπίστους, τους δε Γραικούς ως ομογλώσσους»¹⁰. Εδώ με τον όρο Γραικοί εννοούνται οι Έλληνες και με τον όρο Ρωμαίοι οι Ορθόδοξοι.

Αυτό το βλέπουμε και στην Δύση μετά την επικράτηση των Φράγκων. Η ταύτιση του έθνους με την φυλετική καταγωγή, και κυρίως τους Φράγκους, η σύνδεση του έθνους με τις κοινωνικές τάξεις, «η αρχή των εθνοτήτων» που δημιουργήθηκε τον ΙΘ΄ αιώνα κλπ. δεν είναι άσχετα από την αποδέσμευση τους από την ορθόδοξη πίστη και την αύξηση της αγάπης προς τους αρχαίους Έλληνας φιλοσόφους, και κυρίως τον Αριστοτέλη. Είναι δε γνωστό ότι οι Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας αξιοποίησαν κατά τον καλύτερο τρόπο τους αρχαίους φιλοσόφους, τους καθάρισαν από τις πλάνες, τους διόρθωσαν και, μπορώ να πω, ότι έχοντας την αποκαλυπτική εμπειρία, συνέχισαν το ημιτελές έργο τους.

Με όσα είπαμε μέχρι τώρα φαίνεται ότι η Ρωμηοσύνη είναι υπέρβαση του εθνικισμού και φυλετισμού, όπως και κάθε μερικοτήτας και αποσπασματικότητας, ενώ η απώλεια της Ρωμηοσύνης κλείνει τον άνθρωπο σε ποικίλες διακρίσεις, αφού η αντιρωμηοσύνη είναι αναίρεση του υγιούς εθνισμού.

3. Η αίρεση του εθνικισμού

Ενώ η Ρωμηοσύνη αποτελεί την αναίρεση του εθνικισμού, και είναι η μόνη υγιής έκφραση του αληθινού εθνισμού, αφού συνδέθηκε με το άγιο έθνος, στο οποίο οι άνθρωποι δεν διακρίνονταν βάσει φυλετικών διαφορών, ο εθνοφυλετισμός αντίθετα είναι αίρεση της πραγματικής Ρωμηοσύνης, και θα μπορούσα να ισχυρισθώ ακόμη ότι είναι κατάργηση και αυτού του ιδίου του γνησίου και αυθεντικού ανθρωπισμού.

Μέσα στα πλαίσια αυτά πρέπει να δούμε τις απόψεις του Οικουμενικού (Ρωμαίϊκου) Πατριαρχείου για τον εθνοφυλετισμό. Πραγματικά το 1872 το Οικουμενικό Πατριαρχείο καταδίκασε τον φυλετισμό ως αίρεση. Πριν όμως εξετάσουμε αναλυτικότερα το κείμενο της καταδίκης αυτής, νομίζω πρέπει να δούμε τα γεγονότα που προηγήθηκαν, καθώς επίσης και όσα επακολούθησαν από την απόφαση αυτή, που συντονίζονταν προς την έξαρση του εθνοφυλετισμού, ο οποίος στην πραγματικότητα είναι αναίρεση της Ρωμηοσύνης.

Συγκεκριμένα, της ιστορικής αποφάσεως αυτής προηγήθηκαν η επανάσταση της Ελλάδος, η Βουλγαρική εξαρχία, και ακολούθησε σαν συνέπεια όλων αυτών των ιδεολογιών η κατάληψη του Ρωμαίϊκου Πατριαρχείου της Αντιοχείας από τους Άραβες, αφού, κατόπιν ρωσικής επεμβάσεως, υποδαυλίστηκε ο εθνικισμός των Αράβων.

α) Η Ελληνική επανάσταση του 1821 εντάσσεται μέσα στην προοπτική που είχε αναπτυχθεί την εποχή εκείνη, δηλαδή, της καταργήσεως της Ρωμηοσύνης και της αναπτύξεως μικρών εθνικών κρατιδίων.

Κατά την διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας υπήρχε ανεπτυγμένη η τάση των υποδούλων Ρωμαίων για την απελευθέρωσή τους, και την εκ νέου ανασύσταση της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, του λεγομένου Βυζαντίου. Την ιδέα αυτή καλλιεργούσε έντονα το Οικουμενικό Πατριαρχείο, αλλά και όλοι όσοι διαπνέονταν από βαθειά ρωμαίϊκη συνείδηση. Έτσι και κατά τις παραμονές της Ελληνικής επαναστάσεως κυριαρχούσε η αντίληψη ότι «ήταν δυνατόν η Οθωμανική αυτοκρατορία να αλωθή εκ των έσω από τους Έλληνες με την πάροδο του χρόνου, βαθμιαία και ειρηνικά, σύμφωνα με το ιστορικό προηγούμενο του ανατολικού τμήματος της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας»¹¹. Μέσα στην προοπτική αυτή πρέπει να τοποθετηθούν τα κηρύγματα του Ρήγα Φεραίου, των κολυβάδων Πατέρων και ακόμη του λαού που συμμετείχε στην Επανάσταση¹².

Όμως οι Φράγκοι είχαν διαφορετικά σχέδια, αφού απέβλεπαν κυρίως στην κατάργηση του οράματος της αναβίωσης της Ρωμηοσύνης. Και αφού δεν επέτυχαν την τελεία καταστροφή της Ρωμηοσύνης με τις σταυροφορίες και την Φραγκοκρατία, ούτε με τους μισσιοναρίους και όλες τις δυτικές θρησκευτικές προπαγάνδες, «έμενε η λύση του εθνικού κράτους, για να επιτύχει ο βασικότερος στόχος της Φραγκιάς από το σχίσμα και εδώ»¹³.

Καλλιεργήθηκε έντονα η θεωρία ότι όλες οι ρωμαίϊκες εθνότητες ήταν υποδουλωμένες στους Βυζαντινούς. Έτσι αναπτύχθηκε ο εθνικισμός «καί προωθήθηκε η σύσταση μικρών εθνικών κρατών, με βάση τη διάλεκτο -γλώσσα, με παράλληλη κατάλυση της μακραίωνης συνειδησιακής τους ενότητας»¹⁴.

Τα σχέδια των Φράγκων για την ανασύσταση του Ελληνικού Κράτους προωθήθηκαν σημαντικά από τον «πατριάρχη» του ελληνικού διαφωτισμού, Αδαμάντιο Κοραή. Επηρεασμένος από τον αντιβυζαντινισμό που είχε επικρατήσει στον δυτικό χώρο από το μίσος των Φράγκων, απέβλεπε στην ανασύσταση της αρχαίας Ελλάδος και στην αναβίωση του πολιτισμού της, που όμως, όπως έλεγε, είχε φθαρεί από τον «βυζαντινισμό και τον τουρκισμό». Κατά τον Κοραή η Ελλάδα έπρεπε να εξευρωπαϊστεί. Αυτή είναι η περίφημη αρχή της μετακένωσης σύμφωνα με την οποία όλος ο ευρωπαϊκός πολιτισμός ήταν στην βάση του ελληνικός, και επομένως αυτός ο πολιτισμός πρέπει να επανέλθει στην κοιτίδα του, την Ελλάδα, να πέραση δηλαδή «από τα κοφίνια των αλλογενών εις τα κοφίνια των Ελλήνων»¹⁵.

Όμως η πραγματικότητα ήταν ότι και οι κάτοικοι της Ελλάδος, κατά την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, όπως και οι κάτοικοι άλλων περιοχών είχαν έντονα ανεπτυγμένη την συνείδηση ότι είναι Ρωμηοί, δηλαδή Έλληνες, που όμως ανήκουν στην Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Στην συνείδησή τους δεν υπήρχε διάσταση μεταξύ των Ελλήνων και των Ρωμηών. Επίσης δεν μπορούσαν να βλέπουν τους αρχαίους μεγάλους Έλληνας φιλοσόφους, ανεξάρτητα από τους Πατέρας της Εκκλησίας. Με αυτήν την προοπτική έκαναν την επανάσταση, γι’ αυτό και μετά από αυτήν υπήρχε η μεγάλη ιδέα, η ανασύσταση όλου του Ρωμαίϊκου.

Η Φραγκική όμως προπαγάνδα, που απέβλεπε στην μη αναβίωση της Ρωμαίϊκης ιδέας, φαίνεται εκτός των άλλων και από δύο γεγονότα.

Το πρώτο είναι η προσπάθεια να επικρατήσει ο όρος Έλληνες και να καθορισθεί η ετυμολογία του, αφού βέβαια αντιπαρατεθεί προς το Ρωμηός. Την προσπάθεια αυτή την βλέπουμε καθαρά στις συζητήσεις που έγιναν στην επαναστατημένη Ελλάδα σχετικά με το σύνταγμα. Γίνεται δηλαδή μεγάλη συζήτηση για να καθορισθεί ποιοί ακριβώς πρέπει να θεωρούνται Έλληνες. Η μελέτη των συνταγμάτων και των σχετικών συζητήσεων στις εθνοσυνελεύσεις της επαναστατημένης Ελλάδος αποδεικνύει ότι Έλληνες θεωρούνται όσοι κατοικούν μόνιμα στον χώρο της Ελλάδος και πιστεύουν στον Χριστό. Αυτοί μπορεί να είναι είτε αυτόχθονες είτε ετερόχθονες, που όμως αγωνίστηκαν για την ελευθερία και πολιτογραφήθηκαν στο Ελληνικό Κράτος. Αυτό σημαίνει ότι έξω από την Ελλάδα δεν υπάρχουν Έλληνες. Σαφώς, λοιπόν, γίνεται ο διαχωρισμός μεταξύ Ελλήνων και Ρωμηών και οπωσδήποτε φαίνεται καθαρά η φραγκική προπαγάνδα να αποξενωθούν οι Έλληνες από τους Ρωμηούς, ώστε να μην υπάρχει και η παραμικρά κίνηση για την ανασύσταση της Ρωμαίϊκης Αυτοκρατορίας¹⁶.

Το δεύτερο γεγονός είναι η απόσχιση της Εκκλησίας της Ελλάδος από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Πρόκειται πραγματικά για την θλιβερή ιστορία του ελλαδικού αυτοκεφάλου, το οποίο δυστυχώς μιμήθηκαν μετά και άλλες Ορθόδοξες Εκκλησίες που αποσχίσθηκαν από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Και βέβαια θα μπορούσε να δοθεί από το Πατριαρχείο στην Εκκλησία της Ελλάδος το αυτοκέφαλο μετά την απελευθέρωση, αλλά αυτό έπρεπε να γίνει κατόπιν συμφωνίας και με ομαλές συνθήκες και όχι με βίαιες ενέργειες και μάλιστα μέσα στην όλη νοοτροπία των Ελλήνων διαφωτιστών, κυρίως τις απόψεις του Αδαμαντίου Κοραή¹⁷. Το θλιβερό στην περίπτωση αυτή είναι ότι χρησιμοποιήθηκε η Εκκλησία για την έξαρση και ανάπτυξη του εθνοφυλετισμού. Αυτό είναι φοβερό αν σκεφθεί κανείς ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί να είναι εθνική με την άποψη του εθνικισμού, αφού στην πραγματικότητα είναι υπερεθνική.

Έτσι, λοιπόν, η ελληνική επανάσταση, παρά τα ευεργετικά της αποτελέσματα, παρά την ελευθερία από την τυραννία των Τούρκων, εν τούτοις ανέπτυξε και την αίρεση του εθνοφυλετισμού, δηλαδή του εθνικισμού. Στην πραγματικότητα ήταν άρνηση της Ρωμηοσύνης, εντεταγμένη στα σχέδια των Φράγκων για την αναβίωση των μικρών εθνικών κρατιδίων. Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο λόγος του Toynbee ότι οι Έλληνες «έκαναν (μέ το ’ 21) μιάν άφρονη ενέργεια και έχασαν ολόκληρη αυτοκρατορία»¹⁸.

β) Ο δεύτερος εθνικισμός που αναπτύχθηκε τον ΙΘ΄ αιώνα στα Βαλκάνια ήταν ο βουλγαρικός, όπως το βλέπουμε χαρακτηριστικά στην Βουλγαρική Εξαρχία και όσα ακολούθησαν από αυτήν. Δεν πρόκειται βέβαια, να αναφερθούμε διεξοδικά στο σοβαρό αυτό θέμα, αλλά να τονίσουμε την άποψη ότι και αυτή η κίνηση εντάσσεται στην προσπάθεια καταλύσεως και καταργήσεως της Ρωμηοσύνης και της αναπτύξεως του εθνικισμού.

Είναι γνωστό ότι η ρωσική πολιτική, ενώ μέχρις ενός σημείου υποστήριζε τις ελληνικές επαναστάσεις για την πτώση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, αργότερα χρησιμοποίησε τους βουλγάρους, στους οποίους ανέπτυξε την εθνική συνείδηση. Ουσιαστικά δεν βοήθησε την επανάσταση και δεν ήθελε την επέκταση του πρώτου τότε ελληνικού Κράτους. Είναι χαρακτηριστικός ο λόγος του Τσάρου Νικολάου του Α΄, που είπε στον Πρεσβευτή της Αγγλίας Σέϋμουρ, όπως τον διατύπωσε ο τελευταίος σε έκθεσή του προς τον Υπουργό των Εξωτερικών της Αγγλίας: «Δεν θέλω επιτρέψη ποτέ ούτε απόπειραν ανοικοδομήσεως Βυζαντινής Αυτοκρατορίας ούτε τοιαύτην επέκτασιν της Ελλάδος ήτις να καταστήση αυτήν ισχυρόν Κράτος»¹⁹. Επομένως η ρωσική πολιτική είναι συντονισμένη στην όλη τότε δυτική πολιτική για την ανάπτυξη μικρών εθνικών κρατιδίων και την κατάργηση της ιδέας περί ανασυστάσεως της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.

Κατά τον Ρωσοτουρκικό πόλεμο του 1827 οι Ρώσοι συνάντησαν βορείως του Αίμου έναν αγροτικό λαό που μιλούσε μια γλώσσα που ομοίαζε με την δική τους. Οι περισσότεροι από αυτούς όταν ρωτήθηκαν τί είναι απήντησαν ότι είναι Ρωμηοί. Ωστόσο οι Ρώσοι μελέτησαν το θέμα και απεκάλυψαν ότι ήταν απόγονοι των παλαιών Βουλγάρων, που όμως είχαν εκρωμαϊσθή, και απεφάσισαν να τους αναπτύξουν την εθνική συνείδηση για να τους χρησιμοποιήσουν για την επιτυχία των σχεδίων τους, να κατέλθουν στο Αιγαίο²⁰.

Βέβαια, πρέπει να λεχθεί ότι και προηγουμένως είχαμε προσπάθειες αναπτύξεως της εθνικής συνειδήσεως των Βουλγάρων. Κυριότερος εκπρόσωπος θεωρείται ο βουλγαρικής καταγωγής μοναχός Παΐσιος, ο οποίος στον πρόλογο σχετικού βιβλίου του γράφει τα εξής: «Βούλγαρε, μάθε να γνωρίζης την φυλήν σου και την γλώσσαν σου. Αγάπα την πατρίδα σου και απόθανε δι’ αυτήν. Προσπάθησε να διδαχθής πώς ήτο ωργανωμένος ο λαός σου, μάθε ότι είχες Βασιλείς, Πατριάρχας και Αγίους. Οι Έλληνες και οι Σέρβοι μας εμπαίζουν διότι είμεθα ταπεινής καταγωγής άνευ Τσάρων, Πατριαρχών και Αγίων, άνευ Ιστορίας. Εγώ όμως δια τούτο αγωνίζομαι να αποδείξω το εναντίον και γράφω την ιστορίαν ταύτην»²¹.

Δυστυχώς και στην περίπτωση αυτή η Εκκλησία, που από την φύση της είναι υπερεθνική, χρησιμοποιήθηκε για να προωθήσει τα εθνικιστικά σχέδια των Βουλγάρων. Η δυσαρέσκεια του Σουλτάνου για την Κρητική επανάσταση, η επιθυμία του να εκδικηθεί τους Έλληνες έγινε εκμεταλλεύσιμο υλικό από την ρωσική πολιτική και έτσι εκδόθηκε Φιρμάνι με το οποίο ιδρυόταν ανεξάρτητη Βουλγαρική Εξαρχία και για πρώτη φορά αναγνωριζόταν βουλγαρική εθνότητα. Ταυτόχρονα χορηγείται άδεια για την ίδρυση Σχολείων²².

Τότε, σε πολλές περιοχές παρατηρήθηκε έντονη δράση των Βουλγάρων για την ανάπτυξη της μεγάλης Βουλγαρίας. Η Βουλγαρική Εξαρχία έγινε το 1870. Δεν πρόκειται να μελετήσουμε εδώ όλο το πρόβλημα που δημιουργήθηκε, αλλά να δούμε μερικά χαρακτηριστικά σημεία από την δράση των Βουλγάρων, όπως διασώθηκαν στον κώδικα αλληλογραφίας του Μητροπολίτου Βοδενών (Εδέσσης) Αγαθαγγέλου. Ο Κώδιξ αυτός μετά από περιπετειώδη περιπλάνηση τελικά εκδόθηκε και αποτελεί σοβαρό αρχειακό υλικό για την μελέτη των βιαιοπραγιών της Βουλγαρικής Εξαρχίας στην περιοχή της Μητροπόλεως Βοδενών.

Το πρώτο σημείο που φαίνεται καθαρά από την μελέτη του Κώδικος είναι ότι στα Βοδενά υπήρχαν ολίγοι βουλγαρίζοντες, οι οποίοι δημιουργούσαν πολλά προβλήματα στους ήσυχους κατοίκους της πόλεως και της επαρχίας αυτής. Σε μια επιστολή λέγεται: «η Κοινότης της πόλεως Βοδενών έβλεπεν, ότι ως εκ της των ταραχών των εκάστοτε προκαλουμένων υπό των ολίγων ενταύθα οπαδών του βουλγαρισμού...»²³. Το κακό του βουλγαρισμού ήλθε στα Βοδενά με την οικογένεια Τζανεσαίων την 11ην Νοεμβρίου 1858. Γι’ αυτό χαρακτηρίζεται «μόλυσμα» και αλλού «βουλγαρικόν μόλυσμα»²⁴. Η επαρχία ήταν ήσυχη και ειρηνική και δεν δημιουργείτο κανένα πρόβλημα. Αυτό σημαίνει ότι όλοι αναγνώριζαν το Οικουμενικό Πατριαρχείο, το οποίο είχε υπερεθνικό χαρακτήρα. Μάλιστα πληροφορούμαστε ότι η ανάγνωση στις Εκκλησίες των Βοδενών της καθαιρέσεως του Χατζή Παύλου, βουλγαριστού ιερέως που δημιουργούσε πολλά προβλήματα, έγινε «μέ γενική και ενθουσιώδη ευχαρίστηση των χριστιανών, και χωρίς να συμβεί καμμία ταραχή υπό των βουλγαριστών...»²⁵.

Δεν πρέπει να υποθέσει κανείς ότι οι απόψεις αυτές του Βοδενών Αγαθαγγέλου είναι αποκλειστικά δικές του εκτιμήσεις, και ότι υπερβάλλονται τα πράγματα, γιατί και από άλλες μαρτυρίες φαίνεται ότι πραγματικά οι βουλγαριστές ήταν ελάχιστοι και απομονώθηκαν από τους φιλήσυχους κατοίκους της πόλεως, που υπάκουαν στο Πατριαρχείο και είχαν συνείδηση της Ρωμηοσύνης. Χαρακτηριστική είναι η επιστολή που απέστειλαν οι κάτοικοι της πόλεως Βοδενών στο Οικουμενικό Πατριαρχείο την 10ην Φεβρουαρίου 1872, στην οποία ομολογούσαν ότι ανήκουν στο Ρωμαϊκό Πατριαρχείο και δεν επιθυμούν να συμπεριληφθούν στην Βουλγαρική Εξαρχία. Η επιστολή έχει ως εξής:

Άπαντες εσμέν υποκείμενοι τω ρωμαϊκώ πατριαρχείω και υμέτερα πνευματικά τέκνα. Ως και άλλοτε επανειλημμένως είχομεν κοινοποιήσει, ούτω, και σήμερον, δια τηλεγράφου ημών απάντων, ανηγγείλαμεν τη υψ. Πύλη ότι ουδέποτε θέλομεν παραδεχθή όπως το εν Ορτάκιοϊ εδρεύον προσωρινόν βουλγαρικόν συμβούλιον συμπεριλάβη την επαρχίαν ημών εις την εξαρχίαν, δια ταύτα απαγγέλοντες αυτή την απόφασιν ημών, εξαιτούμεθα τας ευχάς της»²⁶.

Το δεύτερο σημείο από τον κώδικα αλληλογραφίας του Μητροπολίτου Βοδενών Αγαθαγγέλου είναι ότι οι βουλγαρίζοντες δρούσαν στην περιοχή εκείνη με την συνεργασία των ουνιτών, δηλαδή των παπιστών. Φαίνονται εδώ οι κοινές ενέργειες Φράγκων και Βουλγάρων για την μη αναβίωση της Ρωμηοσύνης. Στην Κουμένιτσαν (Γουμένισαν) αποστέλλεται από τους βουλγαρίζοντας διδάσκαλος για να μάθει στα παιδιά τα Ελληνικά και τα Σερβικά. Ο Αγαθάγγελος λέγει ότι «είναι ου μόνον εκ της Βουλγαρικής προπαγάνδας, αλλά και παπιστής»²⁷. Αλλά και στα Γιαννιτσά υπάρχουν ουνίτες τους οποίους ο Αγαθάγγελος προσπαθεί να πλησιάσει και να φέρει στην Εκκλησία²⁸.

Το τρίτο σημείο είναι ότι περιγράφονται με τρόπο ρεαλιστικό όλες οι επεμβάσεις και οι βιαιοπραγίες των βουλγαριστών για να προσελκύσουν στην Βουλγαρική Εξαρχία τους κατοίκους της περιοχής, ώστε στην συνέχεια να διεκδικήσουν βουλγαρική εθνότητα. Επανειλημμένως με την βία καταλαμβάνουν τον Ιερό Ναό των αγίων Αναργύρων Βοδενών κατά την διάρκεια της νυκτός, αλλά τελικά απομακρύνονται από τους Ρωμηούς κατοίκους της πόλεως. Η αγωνία του Αγαθαγγέλου είναι έντονη. Στις επιστολές του διεκτραγωδείται η κατάσταση αυτή, καθώς επίσης και οι βίαιες ενέργειες των βουλγαριστών.

Το τέταρτο σημείο που φαίνεται από τον κώδικα αλληλογραφίας είναι ότι ο Μητροπολίτης Βοδενών Αγαθάγγελος κινείται περισσότερο ως Ρωμηός, εντεταγμένος οργανικά μέσα στην ρωμαίϊκη ατμόσφαιρα του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Αυτό φαίνεται από το ότι δεν τον ενοχλεί τόσο η γλώσσα και η τοπική διάλεκτος με την οποία θα ψάλλεται η θεία Λειτουργία, όσο η μη αναγνώριση από όλους του Οικουμενικού Πατριαρχείου που εκφράζει την συνείδηση του Έθνους των Ρωμηών.

Οι βουλγαριστές των Βοδενών ζήτησαν από τον Μητροπολίτη Αγαθάγγελο να αναγνωρίσει τον ιερέα τους, και να τους παραχωρήσει Ιερό Ναό για να τελούν την λατρεία τους στην βουλγαρική γλώσσα. Η απάντηση του Μητροπολίτου είναι χαρακτηριστική: «Εις απάντησιν δε τοις είπον, ότι πρέπει να αναφερθώσι δι’ αναφοράς των περί τούτου, εν ή πρώτον θα δείξωσιν, ότι αναγνωρίζουσι την Εκκλησίαν, συνεπώς δε και εμέ ως κυριάρχην των, και ότι το ζήτημά των είναι γλώσσης μόνον ζήτημα και ουχί θρησκευτικόν, και τότε αφού γίνη σύσκεψις μετά των προυχόντων της πόλεως, αν θα κριθή εύλογον, ημπορεί να τοις δοθή άδεια»²⁹. Φαίνεται ότι εκείνο που ενδιέφερε τότε τους Ρωμηούς δεν ήταν τόσο η γλώσσα, όσο η αναγνώριση του Οικουμενικού Πατριαρχείου, επομένως η μη προσχώρηση στον εθνοφυλετισμό, που καλλιεργούσε έντονα η Βουλγαρική Εξαρχία.

γ) Μετά τον ελληνικό και τον βουλγαρικό εθνοφυλετισμό, αναπτύχθηκε και ο αραβικός εθνοφυλετισμός, που υποκινήθηκε πάλι από την ρωσική πολιτική για την αφάνιση της ιδέας της ανασυστάσεως της Ρωμηοσύνης. Δυστυχώς, η καταδίκη του εθνοφυλετισμού από το Οικουμενικό Πατριαρχείο, που έγινε το 1872 και θα αναλύσουμε πιο κάτω δεν μπόρεσε να αποτρέψη και τα γεγονότα που συνδέονται με την έξαρση του αραβικού εθνοφυλετισμού.

Είναι γνωστό ότι το έτος 1898 εξαναγκάστηκε σε παραίτηση ο τελευταίος των Ελλήνων Πατριάρχης Αντιοχείας Σπυρίδων και το επόμενο έτος εξελέγη ο πρώτος Άραβας Πατριάρχης Αντιοχείας, ο από Λαοδικείας Μελέτιος. Τα γεγονότα τα οποία προηγήθηκαν είναι πολύ σημαντικά, γιατί είναι καρπός και αποτέλεσμα της αφυπνίσεως του φυλετισμού των Αράβων. Περιγράφονται δε πολύ γλαφυρά στο ημερολόγιο του Κωνσταντίνου Μυριανθοπούλου, του οποίου ο πατέρας ήταν παιδικός φίλος του Πατριάρχου Αντιοχείας Σπυρίδωνος. Εκείνη την κρίσιμη εποχή ο συντάκτης του ημερολογίου βρέθηκε κοντά στον Πατριάρχη. Το ανέκδοτο κείμενό του δημοσιεύθηκε με ικανά εισαγωγικά από τον αείμνηστο Βενέδικτο (Αρχιμ. Παύλο) Εγγλεζάκη. Τόσο στο κείμενο του ημερολογίου όσο και στις εισαγωγικές σημειώσεις βρίσκουμε άφθονο υλικό για το θέμα που μας απασχολεί³⁰.

Δεν πρόκειται, βέβαια, να αναφερθούμε διεξοδικά στα γεγονότα που προηγήθηκαν της παραιτήσεως του τελευταίου Έλληνος Πατριάρχου Αντιοχείας και της αναρρήσεως του πρώτου Άραβος Πατριάρχου. Εδώ θα υπογραμμίσουμε μερικά σημεία που θα μας βοηθήσουν να καταλάβουμε το θέμα που μας απασχολεί, ότι, δηλαδή, ο φυλετισμός αποτελεί αίρεση της Ρωμηοσύνης.

Το πρώτο σημείο είναι ότι, από το έτος 1724 έως την παραίτηση του Πατριάρχου Αντιοχείας Σπυρίδωνος, όλοι οι Πατριάρχες αποστέλλονταν από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Και αυτό έγινε ύστερα από την ατυχή εκλογή ενός δεδηλωμένου Ουνίτου επισκόπου στον Πατριαρχικό θρόνο Αντιοχείας. Με την παρέμβαση αυτή το Οικουμενικό Πατριαρχείο διέσωσε την Ορθοδοξία και την οικουμενικότητα³¹.

Μελετώντας το ημερολόγιο διαπιστώνουμε ότι πραγματικά πολλοί Έλληνες Πατριάρχες και Επίσκοποι ενεργούσαν όχι τόσο φυλετικά, αλλά οικουμενικά, υπερεθνικά. Ο Μυριανθόπουλος στο ημερολόγιό του διαμαρτύρεται ότι οι Πατριάρχες Αντιοχείας που προέρχονταν από τον ιεροσολυμιτικό κλήρο βοηθούσαν περισσότερο από ό,τι έπρεπε τους Άραβας Κληρικούς. Για παράδειγμα γράφεται ότι ο Πατριάρχης Ιερόθεος (1850-1885) «έστελλε τους υποτρόφους εις την Θεολογικήν Σχολήν της Χάλκης ιθαγενείς, καλώς μεν ποιών, αλλά ουδένα Έλληνα»³². Ο δε Γεράσιμος (1885-1891) «εχειροτόνησε τέσσαρες ιθαγενείς Αρχιερείς, και έστειλεν ως υποτρόφους εις Χάλκην άλλους 4, και ουδένα Έλληνα»³³. Δεν αποκλείεται στην πληροφορία αυτή να υπάρχει δόση υπερβολής, ίσως και προσωπικού παραπόνου, αλλά πάντως δείχνει την πραγματικότητα ότι, έστω και αν ήταν Έλληνες οι Πατριάρχες, δεν είχαν φυλετική νοοτροπία και γι’ αυτό ανεδείκνυαν και Άραβες στον αρχιερατικό βαθμό.

Αυτό διαπιστώνεται από το ότι την εποχή αυτή που μελετάμε (1897-1899) στην διαμάχη για την κατάληψη του Πατριαρχικού θρόνου Αντιοχείας από Άραβες, οι περισσότεροι που πρωτοστάτησαν ήταν Άραβες Αρχιερείς. Ο διάδοχος του Σπυρίδωνος, ο από Λαοδικείας Μελέτιος, είχε προσληφθεί από παιδί στο Πατριαρχείο, όπου έμαθε την ελληνική γλώσσα³⁴. Το ίδιο συνέβαινε και με άλλους Αρχιερείς. Επίσης είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι ο Σπυρίδων μόλις εξελέγη Πατριάρχης διόρισε ως Σχολάρχη Δαμασκού τον Άραβα Αρχιμανδρίτη Παύλο, τον οποίο έκανε και Αρχιγραμματέα της Συνόδου³⁵. Φαίνεται από τα λίγα αυτά παραδείγματα ότι δεν ενεργούσαν οι Ρωμηοί Αρχιερείς φυλετικά, αλλά υπερεθνικά.

Το δεύτερο σημείο που πρέπει να υπογραμμισθεί είναι ότι ο φυλετικός αραβισμός που είχε αρχίσει προηγουμένως υποδαυλίστηκε τελικά και υποκινήθηκε από την ρωσική πολιτική. Στο ημερολόγιο φαίνεται πολύ καθαρά ο ενεργός ρόλος του Ρώσου Προξένου Αλεξίου Belyaev, ο οποίος, όταν ανέλαβε τα καθήκοντά του, είχε θέσει ως σκοπό την άνοδο ιθαγενούς Πατριάρχου στον θρόνο της Αντιοχείας³⁶. Θα ήθελα στην συνέχεια να αναφέρω μερικά πρόχειρα παραδείγματα στα οποία αποδεικνύεται αυτή η αλήθεια.

Ο Ρώσος Πρόξενος παρακινούσε τους Αρχιερείς να κηρύξουν έκπτωτο τον Πατριάρχη Σπυρίδωνα. «Οι Αρχιερείς εκήρυξαν έκπτωτον τον Πατριάρχην Σπυρίδωνα τη υποκινήσει του Ρώσσου Προξένου Αλεξίου Μπηλάγιεφ, όστις σπεύσας μετέβη εις Σεϊδνάγιαν προς επίσκεψιν και παραπλάνησιν του Πατριάρχου, όστις όμως δεν εδέχθηκε τούτον»³⁷. Σε άλλο σημείο αναφέρεται ότι ο Ρώσος Πρόξενος μετέβη «εις το Πατριαρχείον, όπου συνωμίλησε μετά των ιθαγενών Αρχιερέων»³⁸. Άλλοτε σε σχετική συνομιλία με τον Μητροπολίτη Σελευκείας «εχειρονόμει, ωσεί επιτάσσων, ίνα γένηταί τι προς διαφώτισιν του λαού, και διεγείρων αυτόν κατά των Ελλήνων»³⁹. Αναφέρονται πολλές περιπτώσεις κατά τις οποίες γινόταν θεία Λειτουργία με αφορμή κάποια ρωσικά γεγονότα και ότι τα περισσότερα λέγονταν στην ρωσική γλώσσα. Κάπου σημειώνεται «Εγένετο δοξολογία προς τιμήν της μητρός του Τσάρου, ής μετέσχον μόνον οι ιθαγενείς Αρχιερείς»⁴⁰.

Η ενεργός δε συμμετοχή της ρωσικής πολιτικής φαίνεται από ένα άλλο χαρακτηριστικό γεγονός. Θα το παραθέσω γιατί είναι αρκετά εύγλωττο: «εορτή του Τσάρου Νικολάου. Ο Ρώσος Πρόξενος Α. Μπηλάγιεφ προσεκάλεσεν, αντί του κανονικού Τοποτηρητού, τον Λαοδικείας, συλειτουργήσαντα μετά των Σελευκείας και Τύρου και Σιδώνος. Εκήρυξεν ο Επιφανείας. Ετελέσθη δοξολογία. Τα πάντα εψάλησαν ρωσσιστί, ιδίως υπό μαθητριών. Κατά την δοξολογίαν εχοροστάτησεν ο Αρκαδίας. Μετά ταύτα οι ιθαγενείς Αρχιερείς μετέβησαν εις το Ρωσσικόν Προξενείον, και εχαιρέτησαν. Οι ημέτεροι ούτε εις την εκκλησίαν ούτε εις το Προξενείον, αλλ’ ετηλεγράφησαν απ’ ευθείας προς τον Τσάρον συγχαρητήρια, καθώς και εις το Οικουμενικόν Πατριαρχείον τα γιγνόμενα»⁴¹.

Επίσης είναι χαρακτηριστικά δύο γεγονότα τα οποία αποδεικνύουν την ενεργοποίηση της ρωσικής πολιτικής στην εκδίωξη του τελευταίου Έλληνος Πατριάρχου Σπυρίδωνος και την κατάληψη του Πατριαρχικού θρόνου Αντιοχείας από Άραβα Πατριάρχη.

Το ένα γεγονός είναι ότι, ενώ η Οθωμανική κυβέρνηση δεν δεχόταν ακόμη να ενθρονισθεί ο νέος ψηφισμένος Πατριάρχης, ο ρωσικός στόλος της Μεσογείου έπλευσε στην Βηρυττό και ο Ρώσος Ναύαρχος πήγε στην Δαμασκό για να χαιρετίσει τον ψηφισμένο Άραβα Πατριάρχη⁴². Αυτό, βέβαια, ήταν μια πράξη που έδειχνε την υποστήριξη της Ρωσίας στον νέο Πατριάρχη.

Το άλλο γεγονός είναι ότι κατά την ενθρόνιση του νέου Άραβος Πατριάρχου Μελετίου παρίστατο ο Ρώσος Πρόξενος καταλαμβάνοντας σημαντική θέση στον Ναό, λόγω δε της επιτυχίας του αυτής βραβεύθηκε από την Ρωσική Κυβέρνηση. Στο ημερολόγιο του Μυριανθοπούλου λέγεται: Η ενθρόνιση έγινε στον Πατριαρχικό Ναό «προεξάρχοντος του Ρώσου Προξένου Αλεξίου Μπηλιάγιεφ, όστις, ειρήσθω εν παρόδω, αμειφθείς δι’ όσα διέπραξεν, ώστε να εκλεγή ιθαγενής Πατριάρχης Αντιοχείας, προήχθη εις Γενικόν Γραμματέα της εν Ρωσσία Παλαιστινείου Εταιρείας»⁴³.

Από όλα αυτά φαίνεται ότι ο εθνοφυλετισμός είτε είναι ελληνικός, είτε βουλγαρικός, είτε αραβικός είναι διάσπαση της Ρωμηοσύνης και αίρεση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Δεν είναι δυνατόν η φυλή να τίθεται υπεράνω της ενότητος την οποία διασφαλίζει η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος μέσα στην Εκκλησία.

4. Ο όρος της τοπικής Συνόδου του 1872

Προηγουμένως είχαμε αναφερθεί σε μερικά γεγονότα που έλαβαν χώρα στα Βοδενά (Έδεσσα) κατά την εποχή της δημιουργίας της Βουλγαρικής Εξαρχίας, που κέντρο τους είχαν τον εθνοφυλετισμό. Έγινε λόγος για το ότι η Σύνοδος του έτους 1872 στην Κωνσταντινούπολη καταδίκασε τον φυλετισμό που εισέρχεται στα ενδότερα της Ορθοδόξου Εκκλησίας και θέλει τα πάντα να ρυθμίζονται βάσει αυτού. Η απόφαση αυτή είναι πολύ σημαντική γι’ αυτό θα ήθελα να την αναλύσουμε περισσότερο.

Του όρου της Συνόδου αυτής προηγείται ευρεία έκθεση που μας διαφωτίζει γύρω από την ετεροδιδασκαλία του φυλετισμού. Η Έκθεση της Επιτροπής χωρίζεται σε τρία βασικά τμήματα. Το πρώτο αναφέρεται στο γεγονός ότι οι αποσκιρτήσαντες Βούλγαροι από την εξάρτηση της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως «αρχικήν ιδέαν έχουσι την αρχήν του φυλετισμού». Στο δεύτερο τμήμα αναπτύσσεται η άποψη ότι η αρχή του φυλετισμού αντιβαίνει στην διδασκαλία του Ευαγγελίου και είναι εντελώς άγνωστη στην Εκκλησία του Χριστού, ανατρέπει δε το ιερό της πολίτευμα. Και στο τρίτο τμήμα γίνεται λόγος για τις αντικανονικές ενέργειες που έγιναν από αυτούς που αποσκίρτησαν από την Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως⁴⁴.

Μετά την έκθεση της αρμοδίας Επιτροπής παρατίθεται ο όρος της τοπικής αυτής Συνόδου. Σε αυτόν φαίνεται ποιά είναι η άποψη της Ορθοδόξου Εκκλησίας πάνω στο σοβαρό αυτό ζήτημα, που απασχολεί και την εποχή μας, δεδομένου μάλιστα ότι και σήμερα, με διαφορετική βεβαίως μορφή, επικρατεί ο εθνοφυλετισμός. Οι διενέξεις στα Βαλκάνια δεν είναι άσχετες από αυτό το γεγονός.

α) Διαίρεση του Συνοδικού όρου 45

Στην αρχή προτάσσεται ο απαραίτητος πρόλογος που δικαιολογεί τον λόγο για τον οποίο συνήλθαν οι Πατέρες στην Σύνοδο εκείνη. Αναφέρεται ο αποστολικός λόγος: «προσέχειν εαυτοίς και παντί τω πομνίω, εν ω υμάς το Πνεύμα το άγιον έθετο επισκόπους ποιμαίνειν την Εκκλησίαν του Θεού. ήν περιεποιήσατο δια του ιδίου αίματος». Οι ποιμένες εντέλλονται να γρηγορούν για την διαφύλαξη της ποίμνης από τους λύκους που λαλούν διεστραμμένα. Αυτό είναι ένα από τα βασικότερα καθήκοντά τους.

Στην συνέχεια λέγεται ότι στην κατηγορία των αιρετικών ανήκουν και οι Βούλγαροι εκείνοι που κηρύττουν «την καινήν δόξαν» του φυλετισμού και σύστησαν φυλετική παρασυναγωγή. Γι’ αυτό και συνήλθαν οι Πατέρες σε Σύνοδο για να αντιμετωπίσουν την παράδοξη αυτή διδαχή.

Διακηρύσσεται ότι ο φυλετισμός είναι όχι μόνον ξένος προς την Εκκλησία, αλλά και πολέμιος. Δηλαδή ο εθνοφυλετισμός δεν μπορεί να συμβιβασθεί με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Δεν είναι δυνατόν να προτάσσεται η ιδιαίτερη φυλή και το ιδιαίτερο έθνος σε βάρος της Καθολικής Πίστεως, γιατί αυτό διασπά την ενότητα της Εκκλησίας, την οποία στηρίζει η Χάρη του Θεού και οι αγώνες των αγίων Πατέρων.

Μετά από αυτά ακολουθεί η καταδίκη και η αποκήρυξη τόσο του φυλετισμού όσο και αυτών που τον αποδέχονται και δημιουργούν φυλετικές παρασυναγωγές, καθώς επίσης και όλων εκείνων που συμφωνούν με τις αντικανονικές ενέργειες των εθνοφυλετιστών. Όλοι αυτοί χαρακτηρίζονται ξένοι προς την Εκκλησία του Χριστού και επομένως σχισματικοί.

Ο επίλογος του όρου είναι μια προσευχή προς τον Κύριο ημών Ιησού Χριστό για να διατηρεί την Εκκλησία «άμωμον και αλώβητον από πάσης νεωτερικής λύμης, ερηρεισμένην επί τω θεμελίω των αποστόλων και των προφητών», καθώς επίσης να δώσει μετάνοια σε όσους αποσκίρτησαν από την Εκκλησία, ώστε να επιστρέψουν σε αυτήν και να δοξάζουν με όλα τα άλλα μέλη της «τον μέγαν της ειρήνης άγγελον και Θεόν».

Παρά το ευσύνοπτο του όρου, όπως ακριβώς συμβαίνει με όλους τους όρους των Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων, είναι αξιοπρόσεκτος και περιέχει τα βασικά σημεία πάνω στο θέμα που απασχόλησε τότε την Εκκλησία του Χριστού.

β) Ανάλυση του Συνοδικού όρου

Κατ’ αρχάς το Συνοδικό αυτό κείμενο δεν το υπέγραψε μόνον ο Οικουμενικός Πατριάρχης Άνθιμος, αλλά και οι πρώην Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως Άνθιμος, Γρηγόριος και Ιωακείμ. Πέρα από αυτούς υπογράφηκε από τον Πατριάρχη Αλεξανδρείας Σωφρόνιο, τον Πατριάρχη Αντιοχείας Ιερόθεο, τον Αρχιεπίσκοπο Κύπρου Σωφρόνιο και πολλούς άλλους Μητροπολίτας του Κλίματος του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Επομένως το κείμενο αυτό έχει καθολική ισχύ.

Επίσης εκείνο που παρατηρούμε είναι ότι οι Πατέρες έχουν συνείδηση ότι ενεργούν ως φορείς της Παραδόσεως, εμπνεόμενοι από την Χάρη του Παναγίου Πνεύματος. Γράφουν και ενεργούν με τον ίδιο τρόπο που θα έγραφαν και θα ενεργούσαν για κάποια αίρεση. Αυτό είναι σημαντικό γιατί δείχνει ότι ο φυλετισμός τελικά είναι μια εκκλησιολογική αίρεση, αφού διασπά την ενότητα της Εκκλησίας, που είναι το Σώμα του Χριστού. Και ξέρουμε πολύ καλά ότι κάθε Χριστολογική αίρεση είναι ταυτόχρονα και εκκλησιολογική όπως και κάθε εκκλησιολογική αίρεση είναι και Χριστολογική. Λέγεται στο κείμενο ότι όπως οι άγιοι Πατέρες στις Οικουμενικές Συνόδους «εξ ενός και του αυτού Πνεύματος αυγασθέντες ώρισαν τα συμφέροντα», έτσι και αυτοί αποφαίνονται εν Αγίω Πνεύματι.

Στο κείμενο δίνεται ο ορισμός του φυλετισμού. Οι Πατέρες καταδικάζουν τον φυλετισμό, «τουτέστι τας φυλετικάς διακρίσεις και τας εθνικάς έρεις και ζήλους και διχοστασίας εν τη του Χριστού Εκκλησία». Φυσικά, όπως φαίνεται στην φράση αυτή, δεν καταδικάζεται η φυλή και η πατρίδα κάθε Χριστιανού, αλλά οι φυλετικές διακρίσεις και οι εθνικές έριδες, που γίνονται μέσα στην Εκκλησία. Όταν υποστηρίζεται ότι μια φυλή είναι ανώτερη από την άλλη, και όταν αυτό γίνεται σε βάρος της ενότητος της Εκκλησίας, αυτό δεν συνιστά εκκλησιαστικό φρόνημα και ορθόδοξο ήθος.

Αυτό είναι συνάρτηση των όσων λέγαμε προηγουμένως ότι στην Ρωμηοσύνη δεν υπήρχαν φυλετικές διακρίσεις, δηλαδή η Εκκλησία του Χριστού, όπως εκφραζόταν στην Ρωμαίϊκη Αυτοκρατορία ήταν στην πραγματικότητα υπερεθνική. Οι εθνικιστές Βούλγαροι προήλθαν «εκ μέσου του ευσεβούς βουλγαρικού λαού». Ο Βουλγαρικός λαός ανήκε στην Ρωμηοσύνη και είχε ενότητα με όλες τις άλλες λαότητες που υπήρχαν στην Ρωμαίϊκη Αυτοκρατορία. Για τον φυλετισμό λέγεται ότι αποτελεί «καινήν τινα δόξαν», πρόκειται «διά την του κακού διάδοσιν», είναι πρωτοφανής «φυλετική παρασυναγωγή» που έγινε με αθέτηση των ιερών Κανόνων της Εκκλησίας, και φυσικά όσοι επεχείρησαν την δημιουργία αυτής της παρασυναγωγής είναι «απαυθαδιάσαντες». Ο φυλετισμός είναι «ξένος» προς την παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας, είναι «νεωτερική λύμη».

Δεν διστάζουν οι Πατέρες της Συνόδου αυτής να χαρακτηρίσουν την Βουλγαρική Εξαρχία παρασυναγωγή και φυσικά τους εξαρχικούς ως «αλλοτρίους της μιάς, αγίας, καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας και αυτό δη τούτο Σχισματικούς». Αυτό σημαίνει ότι δεν ενεργεί η Χάρη του Θεού σε τέτοιες παρασυναγωγές. Γι’ αυτό και οι ευχές και ευλογίες τους είναι ανίερες.

Ο Συνοδικός αυτός όρος είναι πολύ σημαντικός για το ορθόδοξο ήθος. Δείχνει ότι η Εκκλησία διέβλεψε τον μεγάλο κίνδυνο του φυλετισμού, που στην πραγματικότητα συνιστά τον εθνικισμό. Δεν μπορεί να διασπάται η ενότητα της Εκκλησίας με κριτήρια κτιστά και πεπερασμένα, δεν μπορεί η Εκκλησία να γίνει εθνική, δηλαδή από υπερεθνική να περιπέσει στον φυλετισμό. Ουσιαστικά στο κείμενο αυτό βλέπουμε την παράδοση της Ρωμηοσύνης.

5. Η υπέρβαση του εθνικισμού

Μέχρι τώρα εξετάσαμε την αναίρεση του πραγματικού εθνισμού, αλλά και την αίρεση του εθνικισμού. Ο εθνικισμός συνιστά μια διαίρεση, που καταστρατηγεί την ενότητα των ανθρώπων, ακριβώς γιατί προτάσσεται ο φυλετισμός σε βάρος της ενότητας του ανθρωπίνου γένους.

Όμως πρέπει να παρατηρηθεί κάτι που δυστυχώς ξεφεύγει από την προσοχή εκείνων που αναφέρονται στον κίνδυνο του εθνικισμού. Και αυτό είναι ότι ο εθνικισμός, το να κλείνεται κανείς στον χώρο και τον χρόνο, να περικλείεται στα φυλετικά όρια, είναι στην πραγματικότητα μια φυσική κατάσταση στην αφύσικη μεταπτωτική ζωή.

Ο Θεός δεν έπλασε τους ανθρώπους για να είναι άρχοντες και αρχόμενοι, κύριοι και δούλοι. Στην αρχή της δημιουργίας, ο άνθρωπος δεν ήταν χωρισμένος σε φυλές και εθνότητες, ούτε υπήρχε μεταξύ τους ανταγωνισμός. Όλα αυτά είναι καρποί και αποτελέσματα της πτώσεως του ανθρώπου, της εξόδου από τον Παράδεισο, της απωλείας της θεοκοινωνίας.

Στο βιβλίο της Γενέσεως μετά τον κατακλυσμό του Νώε, αναφέρεται ότι οι άνθρωποι ομιλούσαν μια κοινή γλώσσα. «1 ΚΑΙ ἦν πᾶσα ἡ γῆ χεῖλος ἕν, καὶ φωνὴ μία πᾶσι.» (Γεν. ια΄, 1). Όταν όμως κατασκεύαζαν τον πύργο της Βαβέλ, που ήταν δείγμα αλαζονείας, τότε ο Θεός δημιούργησε σύγχυση στις γλώσσες και τους διασκόρπισε σε όλο το πρόσωπο της γής. Γράφεται στην Αγία Γραφή: «καὶ εἶπε Κύριος· ἰδοὺ γένος ἓν καὶ χεῖλος ἓν πάντων, καὶ τοῦτο ἤρξαντο ποιῆσαι, καὶ νῦν οὐκ ἐκλείψει ἀπ’ αὐτῶν πάντα, ὅσα ἂν ἐπιθῶνται ποιεῖν. 7 δεῦτε καὶ καταβάντες συγχέωμεν αὐτῶν ἐκεῖ τὴν γλῶσσαν, ἵνα μὴ ἀκούσωσιν ἕκαστος τὴν φωνὴν τοῦ πλησίον. 8 καὶ διέσπειρεν αὐτοὺς Κύριος ἐκεῖθεν ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς, ...» (Γεν. ια΄, 6-8).

Φαίνεται στο χωρίο αυτό ότι η διαίρεση των γλωσσών, η σύγχυση μεταξύ των ανθρώπων, η διαίρεσή τους, ήταν αποτέλεσμα της αμαρτίας του ανθρώπου. Ο Θεός τελικά συνεχώρησε και ευλόγησε αυτήν την απομάκρυνση, αποβλέποντας στο γενικότερο συμφέρον, αφού ήδη είχε προηγηθεί μια άλλη καταστροφή δια του κατακλυσμού.

Η εκ νέου ενότητα μεταξύ των ανθρώπων επιτεύχθηκε με την ενανθρώπηση του Χριστού, τον Σταυρό, τον θάνατο, την Ανάστασή Του και την έλευση του Παρακλήτου. Η Εκκλησία είναι ο νέος Παράδεισος, μέσα στην οποία ο άνθρωπος αποκτά πραγματική κοινωνία με τον Θεό και τους ανθρώπους. Καίτοι παραμένει η ιδιαιτερότητα της γλώσσας και της πατρίδος, που δεν καταργούνται, εν τούτοις υπερβαίνονται με την απόκτηση μιας άλλης γλώσσης, της νοεράς καρδιακής προσευχής, που είναι αποτέλεσμα της λήψεως του Αγίου Πνεύματος.

Δεν είναι άσχετο το γεγονός ότι στην εκκλησιαστική λατρεία γίνεται ένας συσχετισμός μεταξύ της Βαβέλ και της Πεντηκοστής. Χαρακτηριστικό είναι το Κοντάκιο της εορτής: «Ότε καταβάς τας γλώσσας συνέχεε, διεμέριζεν έθνη ο Ύψιστος, ότε του πυρός τας γλώσσας διένειμεν, εις ενότητα πάντας εκάλεσε, και συμφώνως δοξάζομεν το Πανάγιον Πνεύμα». Στο τροπάριο αυτό φαίνεται ότι ο Θεός διεμέρισε τα έθνη και τις γλώσσες, αλλά τελικά δια του Αγίου Πνεύματος και δια της διανομής της κοινής γλώσσας του πυρός οι άνθρωποι απέκτησαν ενότητα μεταξύ τους. Έτσι, παρά τον χωρισμό και την διαφοροποίηση των γλωσσών, εν τούτοις υπάρχει μια κοινή γλώσσα. Και αν ερμηνεύσουμε την Πεντηκοστή μέσα από την πατερική διδασκαλία, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι αυτό σημαίνει ότι όσοι φθάνουν στην βίωση της Πεντηκοστής, στην θεωρία του Θεού, αποκτούν και ενότητα μεταξύ τους.

Αυτό δείχνει ότι ο φυλετισμός, το κλείσιμο στα στενά όρια του εθνοφυλετισμού, που βεβαίως γίνεται σε βάρος της ενότητας του ανθρωπίνου γένους, είναι φυσική ζωή μέσα στην παρά φύση κατάσταση του ανθρώπου. Η υπέρβαση του εθνοφυλετισμού γίνεται μόνο με την μέθεξη της ενοποιού δυνάμεως του Παναγίου Πνεύματος. Αυτό μπορούμε να το δούμε αναλυτικότερα σε τρία σημεία, που θα ήθελα να θίξω στα επόμενα, και τα οποία βεβαίως είναι επέκταση των όσων είπαμε προηγουμένως.

Το πρώτο σημείο είναι ότι ο άνθρωπος μετά την πτώση, όπως λέγει η Αγία Γραφή, φόρεσε τους δερμάτινους χιτώνες. Οι άγιοι Πατέρες ερμηνεύοντας τί είναι αυτοί οι δερμάτινοι χιτώνες, δίνουν και αλληγορική σημασία, ότι δηλαδή είναι η φθορά και η θνητότητα. Λόγω της φθοράς και της θνητότητος, αναπτύσσονται στον άνθρωπο διάφορα πάθη, το κυριότερο των οποίων είναι η φιλαυτία. Ο άνθρωπος στην μεταπτωτική ζωή αισθάνεται ανασφάλεια, φόβο και αγωνία, λόγω του θανάτου. Η ιδιοτέλεια, η ιδιοκτησία, η κατοχή και αύξηση πολλών υλικών αγαθών, η φιλοδοξία είναι συνάρτηση αυτής της καταστάσεως. Ο άνθρωπος κλείνεται ερμητικά μέσα στα κτιστά περιοριστικά όρια, μέσα στην φυλακή του εγώ. Είναι φυσικό, λοιπόν, στην παρά φύση ζωή, να αισθάνεται ασφαλής μέσα στην γλώσσα και την φυλή του, την οποία βλέπει σαν προέκταση του εαυτού του και της οικογενείας του. Δεν μπορεί να αγαπήσει τους άλλους περισσότερο από τον εαυτό του, δεν μπορεί να προσφερθεί στην κοινωνία θυσιάζοντας την οικογένειά του, δεν μπορεί να υπερβεί τον φυλετισμό.

Το δεύτερο σημείο είναι ότι αυτή η υπέρβαση του φυλετισμού επιτυγχάνεται δια του Αγίου Πνεύματος, που ενεργεί μέσα στον χώρο της Εκκλησίας. Ο Θεός καλεί όλα τα έθνη να δεχθούν την Αποκάλυψη, που δόθηκε δια του Χριστού στους ανθρώπους. Με τα μυστήρια της Εκκλησίας ο άνθρωπος εισάγεται και ζει σε μια οικογένεια, που είναι υπεράνω της ατομικής του οικογένειας και αυτής της ιδίας του της πατρίδος. Χωρίς να καταργούνται οι οικογενειακές και εθνικές σχέσεις, αποκτά μια άλλη ευρύτερη οικογένεια. Με το Βάπτισμα ο άνθρωπος υπερβαίνει τον ατομισμό του και τις ατομικιστικές επιλογές. Ένας σύγχρονος μοναχός του Αγίου Όρους λέγει ότι ο άνθρωπος εισαγόμενος μέσα στην Εκκλησία, ακόμη δε και ο μοναχός που αρνείται να κάνη δική του οικογένεια εισέρχεται μέσα στην μεγάλη οικογένεια του Αδάμ, δηλαδή κάνει οικογένεια και πατρίδα του όλον τον κόσμο. Γι’ αυτό και το άγιο Βάπτισμα λέγεται αναγέννηση, αφού η κολυμπήθρα είναι η πνευματική μήτρα της Εκκλησίας.

Με την κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού ο άνθρωπος ενώνεται με τον Χριστό, και όπως Εκείνος έτσι και αυτός αγαπά όλο τον κόσμο. Η θεία Ευχαριστία που τελείται «κατά πάντα και δια πάντα» ενώνει όλους τους Χριστιανούς, έστω και αν ανήκουν σε διαφορετικά φύλα και έθνη. Είναι πάρα πολύ συγκινητικό να βλέπει κανείς Ορθοδόξους Χριστιανούς διαφόρων φυλών και χρωμάτων να μετέχουν του ιδίου ποτηρίου και να προσεύχονται από κοινού κατά την διάρκεια της θείας λατρείας, ιδιαιτέρως δε κατά την θεία Λειτουργία.

Η ασκητική ζωή, που συνδέεται στενότατα με την μυστηριακή ζωή, βοηθά τον άνθρωπο να αποβάλει την φιλαυτία και να αποκτήσει την αγάπη, η οποία «ου ζητεί τα εαυτής». Φυσικά η άσκηση δεν είναι ανθρώπινης προελεύσεως, αλλά ενέργεια της θείας Χάριτος και συνέργεια του ανθρώπου. Όταν αποκτήσει κανείς αυτήν την αγάπη, ξεπερνά τις γλώσσες των αγγέλων και των ανθρώπων (βλ. Α΄ Κορ. ιγ΄, 1). Οι θεούμενοι επειδή μεταμορφώνονται ολοκληρωτικά, αποβάλλουν την φιλαυτία, γι’ αυτό και είναι φυσικοί άνθρωποι, έχουν μεγάλη καρδιακή χωρητικότητα και είναι παγκόσμιοι άνθρωποι. Αγαπούν όλον τον κόσμο και προσεύχονται γι’ αυτόν.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιας οικουμενικότητος που είναι καρπός της βιώσεως της προπτωτικής ζωής, είναι ο σύγχρονος άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης. Όποιος διαβάσει τα γραπτά του θα διαπιστώσει ότι ήταν Ρώσος, έζησε στο Άγιον Όρος, αλλά προσευχόταν για όλο τον κόσμο. Καίτοι είχε ρωσική καταγωγή, εν τούτοις εκκλησιαστικά δεν ήταν ούτε Ρώσος, ούτε Έλληνας, αλλά άγιος που αγκάλιαζε από αγάπη και με αγάπη όλον τον κόσμο. Χωρίς να κάνη ταξίδια στις διάφορες χώρες, γνώριζε την τραγωδία και το δράμα των ανθρώπων και προσευχόταν γι’ αυτούς. Γι’ αυτό ένας άγιος δεν μπορεί να είναι κατάσκοπος, φυλετιστής και εθνικιστής, γιατί όλες αυτές οι περιοριστικές αγάπες έχουν καταποθή από την μεγάλη αγάπη του Χριστού.

Ένα παράδειγμα οικουμενικότητος είναι το Άγιον Όρος. Οι μοναχοί προέρχονται από πολλές πατρίδες, αλλά όλοι το αισθάνονται μοναδική τους πατρίδα. Το Αγιώνυμο Όρος είναι ο μόνος χώρος πάνω στην γη στον οποίο δεν γεννώνται άνθρωποι αλλά μόνο ζουν και πεθαίνουν. Όμως όλοι το αισθάνονται σαν πραγματική τους πατρίδα, γιατί εκεί αναγεννιώνται πνευματικά. Είναι μια κοινοπολιτεία αγάπης και ειρήνης. Και αν κάποτε στο παρελθόν παρατηρήθηκε μια εθνικιστική έξαρση από μια πλευρά, αυτό θεωρήθηκε ως αίρεση και γρήγορα κατεστάλη από την ύπαρξη θεουμένων που βίωναν και βιώνουν την αληθινή οικουμενικότητα. Έτσι το Άγιον Όρος μας δείχνει περίπου πώς μπορεί να λειτουργήσει μια ορθόδοξη κοινοπολιτεία. Η μελέτη του τρόπου διακυβερνήσεως και ζωής, πρέπει να γίνει αντικείμενο σοβαράς επιστημονικής μελέτης, γιατί θα δείξει πώς μπορούν να υπερβαίνονται όλες οι φυλετικές διακρίσεις.

Το τρίτο σημείο είναι ότι οι Χριστιανοί δεν περιορίζονται από τον χώρο και τον χρόνο, αλλά τα μεταμορφώνουν και τα αγιάζουν με την Χάρη του Θεού. Έχει παρατηρηθή⁴⁶ ότι δεν νοείται χρόνος χωρίς τον χώρο, ούτε χώρος χωρίς τον χρόνο. Όμως πολλές φορές φαίνεται να υπάρχει μια αντιπαλότητα μεταξύ του χώρου και του χρόνου. Ο αρχαίος προχριστιανικός και ελληνικός κόσμος διακρινόταν για την εξουσία του χώρου. Αυτό σημαίνει ότι βρισκόταν στην κυριαρχία του θανάτου. Από την άλλη όμως πλευρά το έργο της θείας οικονομίας «δημιουργεί μια καινούργια προοπτική, που παραμερίζει την κυριαρχία του χώρου και αναβαθμίζει τον χρόνο»⁴⁷. Ο Θεός καλεί τον Αβραάμ να εξέλθει από την γη του και την συγγένειά του και να παραδοθεί ολοκληρωτικά σ’ Αυτόν, έως ότου του φανερώσει που πρέπει να μείνει. Έτσι ο Αβραάμ εγκαταλείπει τον χώρο και αφήνεται στην Πρόνοια του Θεού, δηλαδή παραδίδεται στον Θεό για να του δείξει την νέα γη κατά την διάρκεια του χρόνου.

Μέσα στην Εκκλησία τόσο ο χρόνος όσο και ο χώρος έχουν διαφορετικό χαρακτήρα, εξαγιάζονται από την Χάρη του Θεού. Μέσα στον συγκεκριμένο χώρο και χρόνο μπορούμε να ζήσουμε το αιώνιο, την βασιλεία του Θεού.

Για να καταλάβουμε αυτήν την διαφορετική ενέργεια του χώρου και του χρόνου πρέπει να πούμε ότι ο χώρος χωρίζει τους ανθρώπους, ενώ ο χρόνος τους ενώνει. Δηλαδή δύο αγαπημένοι άνθρωποι μπορούν να ζουν σε διαφορετικούς χώρους, σε διαφορετικά σημεία της γης, σε διαφορετικές πατρίδες, αλλά να ζουν ενωμένοι στον ίδιο χρόνο, δηλαδή στην ίδια χρονική στιγμή είναι ενωμένοι με την ανάμνηση και την νοσταλγία. Καίτοι ακόμη τους χωρίζει ο χρόνος είναι δυνατόν να αισθάνονται, έστω και μια περιορισμένη κοινωνία με το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον. Βέβαια και αυτή η ενότητα είναι περιοριστική, γιατί ακόμη επικρατεί ο θάνατος. «Η ενοποιός ιδιότητα του χρόνου μπορεί να καταξιωθεί, μόνο όταν συνδυαστεί με την νίκη εναντίον του θανάτου»⁴⁸. Μόνον μέσα στην Εκκλησία νικάται ο θάνατος, αφού η Εκκλησία είναι κοινωνία ζώντων και κεκοιμημένων, αγγέλων και ανθρώπων, ουρανίων και επιγείων.

Όταν ο άνθρωπος περιορίζεται μέσα στον ασφυκτικό κλοιό του χώρου και δεν προχωρεί στον χρόνο και προ παντός, όταν δεν υπερνικά με την Χάρη του Θεού τον χώρο και τον χρόνο, τότε είναι εθνικιστής και φυσικά ειδωλολάτρης. Παρατηρεί σχετικά ο Καθηγητής Γεώργιος Μαντζαρίδης: «Ο χώρος χωρίζει τους ανθρώπους. Και τα επιμέρους στοιχεία, με τα οποία συνδέονται οι άνθρωποι σε κάθε συγκεκριμένη περιοχή, τους ξεχωρίζουν από τους ανθρώπους άλλων περιοχών. Τα εθνικά στοιχεία, όταν απολυτοποιούνται, μεταμορφώνονται σε είδωλα. Έτσι ο εθνισμός (ως εθνικισμός) συμπίπτει με την ειδωλολατρεία. Και επειδή ο εθνισμός περιορίζεται πάντοτε στο χώρο, είναι πολυθεϊστικός»⁴⁹. Αυτό σημαίνει ότι ο χώρος χωρίζει τους ανθρώπους, ενώ ο χρόνος τους ενώνει. Επειδή όμως και πάλι υπάρχει ο θάνατος, γι’ αυτό μόνο με την νίκη εναντίον του θανάτου υπάρχει πραγματική κοινωνία και ενότητα, υπέρβαση του χώρου και του χρόνου.

Αυτή είναι μια εκκλησιαστική πρακτική. Στην προς Διόγνητον επιστολή, ένα κείμενο του Β΄ αιώνος παρουσιάζεται εκφραστικότατα αυτή η εν Χριστώ ζωή, που είναι υπέρβαση κάθε εθνικισμού και κάθε ιδιαιτερότητος. Λέγεται ότι οι Χριστιανοί «πατρίδας οικούσιν ιδίας, αλλ’ ως πάροικοι, μετέχουσι πάντων ως πολίται, και πάνθ’ υπομένουσιν ως ξένοι, πάσα ξένη πατρίς εστιν αυτών, και πάσα πατρίς ξένη... Εν σαρκί τυγχάνουσιν, αλλ’ ου κατά σάρκα ζώσιν. Επί γης διατρίβουσιν, αλλ’ εν ουρανώ πολιτεύονται»⁵⁰. Χωρίς να καταργείται η πατρίδα, υπερβαίνεται με την κατά Χριστόν ξενιτεία. Η βίωση των εσχάτων αίρει κάθε περιοριστικότητα. Οι Χριστιανοί έχουν μια συγκεκριμένη πατρίδα, αλλά δεν κολλάνε σε αυτήν, αφού αισθάνονται ως ξένοι. Ταυτόχρονα βιώνουν όλη την οικουμένη ως πατρίδα. Όλη η γη είναι δική τους.

Επομένως, μόνο η Εκκλησία επαναφέρει τον άνθρωπο στην προ της πτώσεως ζωή και στην προ της Βαβέλ κατάσταση, αφού δημιουργείται ένα καινούριο έθνος, με την έννοια που αναφέραμε προηγουμένως. Έξω από την Εκκλησία, όπου μετέχεται η καθαρτική, φωτιστική και θεοποιός ενέργεια του Θεού, είναι αδύνατον να απομακρυνθεί κανείς από τον εθνικισμό. Νομίζω ότι συνιστά πραγματική ουτοπία να μιλά κανείς εναντίον του εθνικισμού, όντας δεσμευμένος μέσα στον χώρο και τον χρόνο. Όπως ουτοπία είναι να κάνη κανείς λόγο για κοινοκτημοσύνη και ακτημοσύνη, χωρίς το Άγιο Πνεύμα, το ίδιο ουτοπία είναι να κάνη κανείς λόγο για την απαλλαγή από τον εθνικισμό έξω από την εκκλησιαστική ζωή.

Συμπέρασμα

Ο εθνικισμός είναι αίρεση της ορθοδόξου εκκλησιαστικής ζωής, που σημαίνει ότι κάθε εθνικισμός είναι αποσπασματικός, αφού βιώνει την μερικότητα σε βάρος της καθολικότητος. Η Ορθοδοξία από την φύση της είναι υπερεθνική χωρίς φυσικά να καταργεί τις ιδιαίτερες πατρίδες κάθε ανθρώπου. Όπως για κάποιον αστροναύτη που εξέρχεται από την έλξη της βαρύτητος που εξασκεί η γη ισχύουν άλλες συνθήκες και άλλοι νόμοι, το ίδιο συμβαίνει και με τον άνθρωπο που βιώνει την Χάρη του Θεού. Έχει μια ζωή που είναι υπέρβαση της βιολογικής ζωής. Είναι αυτό που λέγεται ότι αποκτά μια υπόσταση που είναι άρνηση κάθε φυσικής αναγκαιότητας, κάθε αναγκαιότητας της φύσης.

Τελειώνοντας πρέπει να αναφερθώ για λίγο και σε κάτι που λέγεται πολύ σήμερα, ότι δηλαδή πρέπει να αντιπαρατάξουμε το ορθόδοξο τόξο στο ισλαμικό τόξο. Βέβαια, πρέπει να τονισθή ότι πρέπει να αγαπούμε και να ενδιαφερόμαστε για τους ομόδοξους λαούς με τους οποίους έχουμε την ίδια πίστη και λατρεία, που μας ενώνει η εκκλησιαστική ζωή, και οι οποίοι αντιμετωπίζουν το μίσος άλλων ξένων ομολογιών. Αλλά δεν μπορούμε να μιλάμε για ορθόδοξο τόξο που πρέπει να αντιπαρατεθεί προς το ισλαμικό τόξο. Και αυτό για τρεις βασικούς λόγους:

Ο πρώτος γιατί δεν υπάρχει ενιαίο ισλαμικό τόξο. Υπάρχουν μεγάλα ρήγματα στις σχέσεις μεταξύ των Μουσουλμάνων, αφού πολλοί Μουσουλμάνοι δεν συμπαθούν τους Τούρκους. Και στα Βαλκάνια υπάρχουν Μουσουλμάνοι που δεν είναι Τούρκοι, αλλά άλλοι μεν εξισλαμισθέντες Σλάβοι, άλλοι δε εξισλαμισθέντες Έλληνες. Όπως επίσης στην Τουρκία υπάρχουν οι Αλεβίδες για του οποίους πολλά λέγονται τελευταία. Δεν μπορούμε όλους αυτούς να θεωρούμε ότι έχουν ενότητα μεταξύ τους.

Ο δεύτερος λόγος γιατί και μεταξύ μερικών Ορθοδόξων δεν υπάρχει ενότητα και αγάπη, ακριβώς γιατί εισάγονται εθνοφυλετισμοί. Εμείς οι Έλληνες συνήθως θεωρούμε την πατρίδα ως έννοια κατωτέρα της θρησκείας, αλλά δεν νομίζω ότι το ίδιο κάνουν και οι άλλοι. Είναι ενδεχόμενο να χρησιμοποιείται η Εκκλησία για την επικράτηση του ιδιαιτέρου εθνοφυλετισμού.

Ο τρίτος και κυριότερος λόγος είναι ότι η Ορθοδοξία δεν μπορεί να γίνει ιδεολόγημα που να αντιπαρατίθεται σε άλλα ιδεολογήματα και να χρησιμοποιεί όλες τις μεθόδους της ιδεολογίας. Το ορθόδοξο τόξο προϋποθέτει την Ορθοδοξία ως ιδεολόγημα. Έτσι στην άποψη αυτή ελλοχεύουν σοβαροί κίνδυνοι και μεγάλες δυσκολίες, αφού συνδέεται με την ζωή του πεπτωκότος ανθρώπου, την ζωή χωρίς το Άγιο Πνεύμα.

Το Κράτος μπορεί να εξασκεί την πολιτική που θέλει, που νομίζει ότι συμφέρει τους πολίτες του. Η Ορθοδοξία όμως έχει μια άλλη ζωή, που συνδέεται με την Χάρη του Θεού και βοηθά τον άνθρωπο να ξεπερνά κάθε παροδικότητα και σχετικότητα, κάθε μερικότητα και αποσπασματικότητα. Η Ορθοδοξία πρέπει να αποβλέπει στην ζωή της Ρωμηοσύνης, που πραγματικά είναι υπέρβαση του εθνοφυλετισμού.

Αυτό σημαίνει ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί ποτέ να περικλεισθεί σε εθνικιστικά σχήματα, αλλά έχοντας την Αποκάλυψη του Θεού την διαφυλάσσει αλώβητη, έστω κι’ αν χρησιμοποιεί τα ιδιαίτερα σχήματα, τις παραδόσεις και την γλώσσα κάθε λαού. Με αυτήν την έννοια κάθε άνθρωπος και λαός μπορεί να διαποτίζεται από την ζωή της Ρωμηοσύνης, έστω και αν βρίσκεται στην Αμερική, την Ασία, την Αφρική κλπ. Άλλωστε η Ρωμηοσύνη, που είναι έκφραση του πνεύματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας, διακρίνεται για την αυθεντική οικουμενικότητα, που είναι αναίρεση του εθνοφυλετισμού.

1. βλ. Liddel - Scott: Μέγα Λεξικόν της ελληνικής γλώσσης, τόμ. ΙΙ, σελ. 22.

2. βλ. Κ. Γεωργούλη εις Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 5, στ. 357 και εξής.

7. Ιωάννου Ρωμανίδου, Το προπατορικό αμάρτημα, εκδ. Δόμος, 1989, σελ. κ’ .

11. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. ΙΒ’ , Εκδοτική Αθηνών, σελ. 9.

12. βλ. Γεωργίου Μεταλληνού: Παράδοση και αλλοτρίωση, εκδ. Δόμος, σελ. 193 και εξής.

16. βλ. Ιωάννου Ρωμανίδου, Ρωμηοσύνη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 190 και εξής.

17. βλ. Γεωργίου Μεταλληνού, ένθ. ανωτ. σελ. 227 και εξής.

18. Πρωτ. Γεωργίου Μεταλληνού: Ελληνισμός μετέωρος, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 1992, σελ. 26.

19. Γεωργίου Λεβέντη: Η κατά της Μακεδονίας επιβουλή, εκδ. Νέα Θέσις, Αθήνα 1991, σελ. 26.

23. Αρχιμ. Τίτου Καράτζαλη - Δημ. Γόνη, Κώδιξ της Αλληλογραφίας του Βοδενών Αγαθαγγέλου, Μακεδονική Βιβλιοθήκη, Δημοσιεύματα της Εταιρείας Μακεδονικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 105-106.

27. Αρχιμ. Τίτου Καράτζαλη - Δημ. Γόνη, Κώδιξ της Αλληλογραφίας του Βοδενών Αγαθαγγέλου, ένθ. ανωτ. σελ. 58.

30. Βενεδίκτου Εγγλεζάκη: Το αντιοχιανόν ζήτημα κατά τα έτη 1897-1899, Ανέκδοτον ημερολόγιον Κ. Μυριανθοπούλου, Ανατύπωσις εκ του ΜΖ’ (1983) τόμου του Δελτίου της Εταιρείας Κυπριακών Σπουδών, Λευκωσία 1983.

44. Μ. Γεδεών: Έγγραφα Πατριαρχικά και συνοδικά περί του Βουλγαρικού Ζητήματος (1852-1873), Εν Κωνσταντινουπόλει εκ του Πατριαρχικού Τυπογραφείου, 1908, σελ. 392-426.

46. βλ. Γεωργίου Μαντζαρίδη: Χρόνος και άνθρωπος, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, σελ. 31 και εξής.

50. Παναγ. Χρήστου, Πατερικόν εγχειρίδιο, τόμ. Α’ , Θεσσαλονίκη 1966, σελ. 107.

Πηγή: Απόσπασμα από το βιβλίο του Σεβ. Ναυπάκτου και αγ. Βλασίου Ιεροθέου, «Γέννημα και θρέμμα Ρωμηοί» σελ 125-227, http://www.pelagia.org/htm/b18.e.gennima_kai_thremma_romii.07.htm#7c

Εθνικισμός (ο)* η αποκλειστική προσήλωση στα εθνικά Ιδεώδη, το γνώρισμα του υπέρ επικρατήσεως των εθνικών ιδεωδών αγώνος.

[Εγκυκλ.] Εθνικισμός είναι η τάση ομάδας ανθρώπων προς επιβολή και εκτός των ορίων της εθνικής συνειδήσεως των στοιχείων, τα οποία δημιούργησαν και απαρτίζουν αυτήν.

Δια του ανωτέρω ορισμού, ο οποίος είναι ο μόνος δυνάμενος να διεκδικήσει γενική ισχύ, δεν επιχειρείται ειμή η υπόδειξης των εξωτερικών συμπτωμάτων, επί τη βάσει των οποίων είναι δυνατόν να προβεί κάποιος εις πιστοποίηση της υπάρξεως εθνικισμού. Το περιεχόμενο εκάστης μορφής, με την οποία εμφανίζεται ο εθνικισμός, υπόκειται -ως θα δούμε κατωτέρω- εις τόσον σημαντικές εναλλαγές, ώστε καθίσταται αδύνατος οιοσδήποτε κατά το περιεχόμενο ενιαίος καθορισμός τούτου.

Ποια είναι η συνήθης ενέργεια της εθνικής συνειδήσεως εν εαυτή και πώς καθίσταται δυνατή η επιβολή των απαρτιζόντων αυτήν στοιχείων σε σφαίρες κείμενες εκτός εαυτής; Δια να απαντήσουμε στο ερώτημα τούτο, απαραίτητο είναι όπως ορίσουμε προηγουμένως την έννοια της εθνικής συνειδήσεως. Εθνική συνείδηση υφίσταται παντού, όπου σύνολο ανθρώπων διέπεται υπό ορισμένης κατά το μάλλον ή ήττον μονίμου αλληλεγγύης και δη αλληλεγγύης υπερβαινούσης τα στενά οικογενειακά όρια και χρησιμευούσης εις το να διακρίνει την υπ’ αυτής διεπομένην ομάδα ανθρώπων ως ομοιογενές πνευματικό όλο από πάσης άλλης ομάδας ανθρώπων. Κατά ταύτα η εθνική συνείδηση δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκη προς την πολιτική συνείδηση, διότι δυνατόν να είναι ευρύτερα ή και στενότερα ταύτης. Ευρύτερα είναι όταν η πολιτική ενότητα κάποιου λαού δεν περιλαμβάνει πάντες τους υπό της αυτής εθνικής συνειδήσεως διεπόμενους ανθρώπους. Στενότερα είναι όταν υπ’ αυτήν ταύτη την πολιτική ενότητα υπάρχουν αντιθέσεις εθνικής συνειδήσεως. Δεν είναι όμως πάσα αλληλεγγύη, η οποία υπερβαίνει τα οικογενειακά όρια και διακρίνει τους υπ’ αυτήν συνενουμένους ανθρώπους από παντός άλλου, ικανή όπως προσδιορίσει την ύπαρξη εθνικής συνειδήσεως. Η φύση της καθ’ αυτό εθνικής αλληλεγγύης είναι ειδική. Πλην της σχετικής μονιμότητος, την οποία προϋποθέτει αυτή, η εθνική αλληλεγγύη δέον να οφείλεται εις ένα τουλάχιστον των ακολούθων αιτίων: α) εις κοινότητα γλώσσης, β) σε κοινότητα αίματος, δηλαδή καταγωγής, γ) εις κοινότητα αναμνήσεων συνδεόμενων προς την υπερνίκηση κινδύνων (συνήθως πολιτικών), δ) εις κοινότητα ηθών, παραδόσεων και γενικότερων πνευματικών συνθηκών, και ε) εις κοινότητα-θρησκευτικής επαγγελίας. Ίσως να υπάρχουν και άλλοι λόγοι προκαλούντες την γένεση εθνικής αλληλεγγύης. Πάντως οι ανωτέρω μνημονευόμενοι είναι οι κυριότεροι. Εάν δεν αναφέρουμε την κοινότητα οικονομικών συμφερόντων ως παράγοντα εθνικής συνειδήσεως, τούτο οφείλεται εις το ότι η κοινότητα αυτή συμφερόντων όχι μόνον δεν αποτελεί τοιούτον παράγοντα, αλλ’ απ’ εναντίας μάλιστα δημιουργείται συνήθως καθ’ υπέρβαση της εθνικής αλληλεγγύης. Όπου χρησιμεύει η κοινότητα οικονομικών συμφερόντων ως βάση αλληλεγγύης (παραδείγματα προλεταριάτου), εκεί θεσπίζεται η διεθνικότητα.

Δεδομένης ήδη της εννοίας της εθνικής συνειδήσεως, ερωτάται: πώς ενεργεί αυτή εν εαυτή, δηλαδή χωρίς να προκαλεί την εμφάνιση εθνικισμού; Η απάντηση είναι ευχερής: δια της απλής καλλιέργειας των κεκτημένων, δηλαδή των αγαθών (γλώσσης, παραδόσεως, αναμνήσεων, ηθών κλπ.), εφ’ ων εδράζεται αυτή, χωρίς να επιδιώκεται δια της καλλιέργειας αυτής άλλο τι ειμή η διατήρηση και ολοκλήρωση της ακεραιότητας των. Αυτοί τούτοι οι αγώνες κάποιου έθνους κατά έξωθεν προερχομένης απειλής διαλύσεως της ενότητας του δεν έχουν χαρακτήρα εθνικιστικό εφ’ όσον αποτελούν καθαρή άμυνα. Ο εθνικισμός γεννάται από την στιγμή κατά την οποία η εθνική συνείδηση παύει αρκούμενη στην απλή καλλιέργεια των όσων αγαθών βασίζεται αυτή και ζητεί να επιβάλει τις συνιστώσες, τα αγαθά ταύτα, αξίες και έξω των ορίων της.

Εκ των μορφών, τις οποίες λαμβάνει συνήθως η απαίτηση αυτή της εθνικής συνειδήσεως, η μάλλον αρχέγονος (ίσως δε και ενεργητικότερη) συνδέεται προς την πίστη εις κάποια θεία αποστολή. Η θρησκευτική επαγγελία, την οποία χαρακτηρίσαμε ανωτέρω ως ένα εκ των παραγόντων εθνικής συνειδήσεως, οδηγεί πολλάκις σε εθνικισμό, διότι γεννά εν τη υπ’ αυτής εμπνεόμενη ομάδα ανθρώπων την πεποίθηση, ότι η περί της οποίας ο λόγος αποστολή δεν είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί ειμή δια της υποδουλώσεως εκείνων, στους οποίους δεν δόθηκε αυτή. Η πεποίθηση όμως αυτή ούτε γεννάται, ούτε μετατρέπεται αφ’ εαυτής σε εθνικισμό. Ήδη στην ανωτέρω μνημονευθείσα αρχέγονη μορφή εθνικισμού, η ομάς των υπό της αυτής εθνικής συνειδήσεως διεπομένων ανθρώπων έκδηλοι εθνικιστική τάση τη επεμβάσει εκείνων, οι οποίες αποτελούν την κρατούσαν στην ομάδα ταύτη τάξη. Η κρατούσα τάξη είναι συνήθους η προορισμένη όπως προπαγανδίζει τον εθνικισμό. Η ενέργεια αυτή της κρατούσης τάξεως οφείλεται σε συμφέροντα, των οποίων η ικανοποίηση συνδέεται προς την προβολή της εθνικής συνειδήσεως σε σφαίρες κείμενες εκτός εαυτής. Τα συμφέροντα ταύτα είναι συμφέροντα ή πολιτικού prestige, ή πνευματικά, ή τέλος, οικονομικά. Η κοινότητα οικονομικών συμφερόντων, ενώ -ως ελέχθη ήδη ανωτέρω- δεν δύναται να χρησιμεύσει προς δημιουργία εθνικής συνειδήσεως, χρησιμεύει πολλάκις -εφ’ όσον φορεύς της κοινότητος ταύτης είναι αυτή αύτη η κρατούσα τάξη- προς εκμετάλλευση υφισταμένης ήδη εθνικής συνειδήσεως και προς μετατροπή αυτής σε εθνικισμό.

Ο επί της πίστεως σε θεία τινά αποστολή βασιζόμενος εθνικισμός, αν και αποτελεί την αρχέγονο μορφή εθνικισμού, ιδιάζει και σε προηγμένους λαούς. Διά να εξελιχθεί όμως αυτός μέχρι τέτοιου σημείου, ώστε να συμβιβάζεται προς την συνείδηση προηγμένων λαών, προϋποτίθεται συνήθως, εάν όχι πλήρης αντικατάστασης της αρχικά υφισταμένης θρησκευτικής του βάσεως διά βάσεως πνευματικής, πάντως ο συνδυασμός του αρχικού του θρησκευτικού χαρακτήρα προς χαρακτήρα πνευματικό. Έθνη θέλοντα να επιβάλλουν την πνευματική αυτών οντότητα και επί άλλων εθνών πιστεύουν στην θεία των αποστολή. Και στην περίπτωση όμως αυτήν η εθνική συνείδηση καθίσταται όργανο της κρατούσης τάξεως. Δεν είναι μάλιστα σπάνιες οι περιπτώσεις, κατά τις οποίες πνευματικός εθνικισμός τείνει στο να εξυπηρετήσει καθαρά οικονομικά συμφέροντα της κρατούσης τάξεως (παράδειγμα η διαφήμιση πνευματικών άξιων προς εξυπηρέτηση συμφερόντων εξαγωγικού εμπορίου). Ο εθνικισμός κατ’ αρχή τείνει αφ’ εαυτού στο να αρνηθεί πάσα πνευματική βάση και να στραφεί προς την εξυπηρέτηση υλικών ή και στενώς πολιτικών άξιων.

Εκ των ανωτέρω δεν εξάγεται κατ’ ανάγκη, ότι ο εθνικισμός συνίσταται σε εδαφική εξαπλωτική κίνηση. Το κράτος, το οποίο ακολουθεί εθνικιστική πολιτική, δυνατόν -και τούτο συμβαίνει συχνότατα- να αποβλέπει ουχί στην επέκταση των πολιτικών ορίων του, αλλ’ στην εκτός των ορίων του εξάπλωση της πνευματικής ή οικονομικής αυτού επιρροής. Τοιουτοτρόπως θίγομε το πρόβλημα της σχέσεως του εθνικισμού προς τον ιμπεριαλισμό. Ο εθνικισμός δυνατόν να προκαλεί την γένεση ιμπεριαλισμού, χωρίς όμως τούτο να συμβαίνει και κατ’ ανάγκη. Εφ’ όσον αποβλέπει ο εθνικισμός σε εδαφική εξάπλωση και υποδούλωση άλλων εθνών η έστω και σε απλή οικονομική διείσδυση και δημιουργία σφαιρών οικονομικής επιρροής στους κόλπους άλλων εθνών (πράγμα το οποίον υπό τις σημερινές συνθήκες ισοδυναμεί δυναμικώς προς εδαφική εξάπλωση), εμφανίζεται ούτος ως ιμπεριαλισμός. Εάν ο εθνικισμός αρκείται στην δημιουργία πνευματικής επιρροής δεν είναι δυνατόν να χαρακτηρισθεί ως ιμπεριαλισμός. Ωσαύτως στερείται παντός ιμπεριαλιστικού στοιχείου ο εθνικισμός, ο οποίος εκδηλώνεται ως ψυχική αποστροφή κατά παντός ξένου, αποστροφή οφειλομένη ή σε πικρία (αποτέλεσμα άτυχους πολέμου) ή σε ιδιοσυγκρασία μεγαλομανή. Πάντως το πνευματικό πρόσχημα δεν πρέπει να παραπλανά ημάς. Η επιδίωξη πνευματικής επιρροής δυνατόν να χρησιμεύει μόνον προς διευκόλυνση οικονομικής διεισδύσεως ή -δεδομένου ότι η εδαφική εξάπλωση εξαρτάται σήμερον πολλάκις εκ της εφαρμογής του θεσμού του εθνικού δημοψηφίσματος- προς επηρεασμό του τοιούτου δημοψηφίσματος. Στις περιπτώσεις αυτές ο εθνικισμός, παρά τον κατ’ επίφαση απλώς πνευματικό χαρακτήρα του, αποτελεί κατά βάθος ιμπεριαλισμό. Τα όρια μεταξύ εθνικισμού και ιμπεριαλισμού είναι τόσον συγκεχυμένα, ώστε καθίσταται επί τη βάσει απλών εμπειρικών δεδομένων δυσχερέστατη ή διάκριση αυτών απ’ αλλήλων. Πάντως ο ιμπεριαλισμός είναι μορφή, η οποία ιδιάζει σε ορισμένους τύπους εθνικισμού.

Η Ιστορία των νεότερων εθνικιστικών κινήσεων συνδέεται προς την γένεση του νεότερου εθνικού πνεύματος στην Ευρώπη. Το ότι το νεότερο εθνικό πνεύμα διαφέρει εκείνου όπερ πληρούσε την συνείδηση των λαών της αρχαιότητας και των μέσων αιώνων, τούτο οφείλεται σε ποικίλους λόγους. Είναι χαρακτηριστικό, ότι ο όρος «έθνος» δεν απαντάται μέχρι του ΙΗ΄ αιώνος ειμή προς υποδήλωση εννοιών πολύ στενότερων εκείνης, δια της οποίας θεωρείται αυτός σήμερα πεπληρωμένος. Ιδίως εκείνο, όπερ, κατ’ αντίθεση προς τις παλαιότερες έννοιες του όρου «έθνος», χαρακτηρίζει την νεότερη έννοια τούτου, είναι ο συνδυασμός του προς την πολιτική έννοια του λαού. Ο συνδυασμός αυτός είναι προϊόν των κατακτήσεων, οι οποίες από τον ΙΗ΄ αιώνα και μετά σημείωσε η αστική ιδεολογία. Η περί έθνους θεωρία του Μαρξισμού συνέβαλε ,σοβαρά στην αναγνώριση της ανωτέρω αληθείας. Τούτο όμως δεν σημαίνει, ότι η νεότερη εθνική συνείδηση βασίσθηκε επί κοινότητος οικονομικών συμφερόντων. Αυτά -ως ελέχθη ήδη και στην αρχή- θα συνέβαλαν όχι στην αποκρυστάλλωση αλλά στην υπερνίκηση των φραγμών, οι οποίοι τίθενται υπό της εθνικής συνειδήσεως. Η αστική ιδεολογία συνεδέθη προς την αποκρυστάλλωση του νεότερου εθνικού πνεύματος κατά τούτο ότι, δημιουργήσασα εντός των κρατικών ορίων την πολιτική κοινότητα του λαού, ο οποίος μέχρι της εποχής της επικρατήσεώς της ήταν αποξενωμένος από πάσης πολιτικής λειτουργίας, συνδύασε την έννοια του έθνους προς την πολιτική έννοια του λαού και δημιούργησε τα προβλήματα, των οποίων η λύση άρχισε έκτοτε επιχειρούμενη, τα προβλήματα του ενιαίου εθνικού κράτους, των εθνικοτήτων κλπ.

Οι αγώνες, τους οποίους αναγκάσθηκε να διεξαγάγει ο γαλλικός λαός κατά την μεγάλη επανάσταση και αμέσως μετ’ αυτήν κατά της υπολοίπου Ευρώπης υπήρξαν οι πρώτοι καθ’ αυτό εθνικοί αγώνες της νεότερης εποχής. Ούτοι εξεβίασαν την γένεση του νεότερου εθνικού πνεύματος και στους κόλπους των αντιπάλων της Γαλλίας. Οι ηγεμόνες, οι οποίοι ,αγωνίσθηκαν κατά του Ναπολέοντος, αναγκάσθηκαν να συνάψουν πολιτική ούτως ειπείν συμμαχία μετά των λαών των δια να αντιμετωπίσουν τον εκ Γαλλίας προελθόντα κίνδυνο, ούτω δε έλαβα και οι κατά του Ναπολέοντος στραφέντες αγώνες χαρακτήρα εθνικό, προκληθέντος και εκτός της Γαλλίας του συνδυασμού του έθνους προς την έννοια του λαού ως πολιτικής οντότητας, δηλαδή στοιχείου της πολιτείας. Είναι χαρακτηριστικό, ότι υπό την πίεση των ανωτέρω γεγονότων αυτή αύτη η την αντιδραστική ιδεολογία, εκπροσωπήσασα δηλαδή κατ’ αντίθεση προς τους θεωρητικούς της αττικής ιδεολογίας· γεννηθείσα (ιδιαίτερα στην Γερμανία) ρομαντική κίνηση όχι μόνον αναγνώρισε την ταυτότητα έθνους και πολιτικής ενότητας του λαού, αλλά προέβη και στην αποτελεσματική ιδεολογική θεμελίωση αυτής.

Από την στιγμή που αποκρυσταλλώθηκε η νεότερη εθνική συνείδηση, άρχισε η συν τον χρόνο επικρατούσα αστική τάξη να απαρνείται την κοινή μετά του λαού πολιτική καταγωγή της και να στρέφεται στην αποκλειστική επιδίωξη των ιδίων της συμφερόντων. Βλέπουμε και στην περίπτωση αυτή -περίπτωση επικυρωμένη υπό της πολιτικής ιστορίας του παρελθόντος και των τριών δεκαετηρίδων του παρόντος αιώνος-, ότι εθνικισμός και εθνική συνείδηση δεν έχουν την αυτήν καταγωγή. Ο εθνικισμός χρησιμοποιεί την εθνική συνείδηση, ήτις εκπροσωπεί ομοιογένεια πνευματικού όλου, ως μέσον προς καταπάτηση ακριβώς της ακεραιότητας του πνευματικού τούτου όλου (όπερ εμφανίζεται μάλιστα κατά την νεότερη εποχή και πολιτικά κατοχυρωμένο) δηλαδή προς επιδίωξη συμφερόντων, τα όποια όχι μόνον δεν σέβονται την ομοιογένεια του έθνους, άλλα βασίζονται επί της ετερογένιας της τάξεως, ήτις αποτελεί ακριβώς τον φορέα του εθνικισμού. Οι πλείστοι των πολέμων, οι οποίοι εμφανίσθηκαν κατά τους νεότερους χρόνους ως εκδηλώσεις εθνικισμού, απέβλεπαν στην εξυπηρέτηση των συμφερόντων του κεφαλαίου και εξανάγκασαν την εθνική συνείδηση, όπως προβάλει εαυτήν σε σφαίρες ενεργείας, οι οποίες έκειντο απολύτως εκτός εαυτής. Οπωσδήποτε και εάν εξεδηλώθει καθ’ ολόκληρη την εξέλιξη της ιστορίας της ανθρωπότητας ο εθνικισμός, ουδέποτε εξεπορεύθηκε εκ της εθνικής συνειδήσεως φυσικά και οργανικά. Η σφαίρα ενεργείας του ευρίσκεται πάντοτε εκτός της φυσικής σφαίρας ενεργείας της εθνικής συνειδήσεως. Ως εκ τούτου δέον θεμελιωδώς να διακρίνουμε τον εθνικισμό από του εθνισμού. Ενώ ο εθνισμός είναι η ιδεολογική εκδήλωσης της πίστεως αυτής ταύτης της εθνικής συνειδήσεως προς εαυτήν, ο εθνικισμός είναι η εκμετάλλευση της πίστεως ταύτης εκ μέρους τάξεως διασπώσης την φυσική ομοιογένεια του έθνους και θετούσας ταύτη στην υπηρεσία πολιτικών και οικονομικών υπολογισμών·

Π. Κ Κανελλόπουλος, Δόκτωρας της Νομικής του Πανεπιστημίου της Αϊδελμβέργης, τέως Γενικός Γραμματεύς του Υπουργείου Εθνικής Οικονομίας, Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμος Θ΄, σελ. 723

εθνικιστής (ο), θηλ. -ίστρια (η)· ο προσηλωμένος αποκλειστικά στα εθνικά ιδεώδη, ο αγωνιζόμενος υπέρ επικρατήσεως των εθνικών ιδεωδών·

ΤΟ ΜΠΟΥΜΕΡΑΝΓΚ ΤΟΥ ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΥ

Διαίρει και βασίλευε! Ο εθνικισμός ως εργαλείο «ταξινόμησης» και χειραγώγησης των λαών!

του Δημήτρη Κιτσίκη Τακτικού μέλους της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητού Πανεπιστημίου Όττάβας

Κόκκινη πινακίδα πού προειδοποιεί: Ο εθνικισμός είναι επικίνδυνη υπόθεση! (Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σελ. 60)

α) Ο υπέρτατος ρομαντισμός της ουτοπίας του εθνικού ισοτισμού

Από όλες τις ιδεολογίες, η μόνη πού εθριάμβευσε τελικά σε όλον τον πλανήτη, η μόνη που ενέσπειρε τον μεγαλύτερο φανατισμό και εσσυσσώρευσε τα περισότερα πτώματα κάτω από τον ήλιο είναι ο εθνικισμός.

Λέγοντας «εθνικισμός» εννοούμε την ιδεολογία η οποία εκκινώντας από μία όντως αντικειμενική πραγματικότητα, το «έθνος», την υπερτονίζει και της αποδίδει απόλυτη προτεραιότητα.

Αναρίθμητες είναι οι μελέτες εκείνες που πραγματεύονται τον εθνικισμό. Το τεράστιο αυτό φαινόμενο που εδώ και διακόσια χρόνια διογκώνεται συνεχώς, αν και μερικοί σπεύδουν μετά από κάθε κρίση να το ενταφιάσουν οριστικά, προβάλλει κάθε φορά και πιο έντονα. Ο εθνικισμός, όπως και όλα τα φαινόμενα, από τα πλέον ασήμαντα έως τα πλέον σοβαρά, συμπεριλαμβάνεται στην γενική δυναμική της εξελίξεως και, συνεπώς, κατευθύνεται από τον παγκόσμιο νόμο των αντιθέσεων.

Το δίδυμο εθνικισμός - διεθνισμός (που πάντως και οι δύο έννοιες εμπεριέχουν το «έθνος» σε αντίθεση με τον οικουμενισμό), εμπεριέχεται μέσα στην θεμελιώδη και διαρκή αντίθεση δύο δυνάμεων: της δυνάμεως που κλίνει προς τον εαυτό της και της δυνάμεως που κλίνει προς τον άλλον.

Όπως και για κάθε αντιθετικό δίδυμο, η λύση δεν ευρίσκεται στην καταστροφή της μίας δυνάμεως από την άλλη, άλλα στην υπέρβαση, μέσω συνθέσεως. Όπως έλεγε και ο Γάλλος παλαιοντολόγος Ιησουίτης, Τεϊγιάρ ντε Σαρντέν(*), «η ένωση διαφοροποιεί» [Pierre Teilhard de Chardin, Le phenomene humain, (Τo ανθρώπινο φαινόμενο), Paris, Editions du Seuil, 1955, σ. 291].

Στις 5 Ιουλίου 1939, δύο μήνες προ της ενάρξεως του δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, ο Τεϊγιάρ ντε Σαρντέν, την στιγμή που πολλοί διανοούμενοι κατεδίκαζαν τον εθνικισμό, έγραφε στο άρθρο του, Οι φυσικές ανθρώπινες ενότητες: Δοκίμιο περί βιολογίας και ηθικής των φυλών, ότι εχρειάζοντο πλήρως συνειδητοποιημένα έθνη για να δυνηθούμε να οικοδομήσουμε μία ενωμένη γη! [P. Teilhard de Chardin, La vision du passe (Τo όραμα του παρελθόντος), Paris, Editions du Seuil,, 1957,σ.294].

Η επιχειρηματολογία του ήταν ότι από το άτομο των μορίων ως τον άνθρωπο, Το δένδρο της εξελίξεως μεταβαίνει από το απλό στο σύνθετο, από τον ενιαίο κορμό στις πολλαπλές διακλαδώσεις. Οι ανθρώπινες κοινωνικές διακλαδώσεις είναι, πρώτον, οι σωματικές (οι φυλές), κατόπιν δε οι ψυχικές (τα έθνη). Αλλά στα ζώα η απομόνωση αυξάνεται, και οι διακλαδώσεις, ξεκινώντας από έναν κοινό κορμό, απομακρύνονται όλο και περισσότερο μεταξύ τους, χωρίς ποτέ να ξανασμίξουν.

Στον άνθρωπο όμως, η ανάπτυξη της επικοινωνίας μεταξύ των διακλαδώσεων προκαλεί συνεχείς διασταυρώσεις και, επομένως, εμπλουτισμό κάθε ανθρωπίνης διακλαδώσεως. Η καθυστέρηση ορισμένων λαών οφείλεται στην απομόνωση τους. Συγκρίνατε, μας λέγει, μέσα στην Ιστορία την Μεσόγειο με τον Ειρηνικό...

Για να περάσουμε όμως από την απόκλιση στην σύγκλιση με ενέργεια την αγάπη, συνεχίζει ο ντε Σαρντέν, πρέπει προηγουμένως όλα τα έθνη, σε όλον τον πλανήτη, να έχουν «ενηλικιωθή». Για να ξεπεράσεις τον εθνικισμό, πρέπει πρώτα αναγκαστικώς να πέρασης από τον εθνικισμό. «Για μία ενιαία υφήλιο χρειάζονται πλήρως συνειδητοποιημένα έθνη» (P. Teilhard de Chardin, La vision du passe, ένθ. άν. σ. 294).

Ο Τεϊγιάρ ντε Σαρντέν κατηγορεί τον ιμπεριαλισμό των Μεγάλων Δυνάμεων οι όποιες, στην εποχή του, με διάφορες προφάσεις εσυνέχιζαν να εμποδίζουν την πλήρη άνθηση των εθνών. Ήταν η εποχή της αποαποικιοποίησεως και ο Γάλλος κοινωνιολόγος Jacques Berque, αναφερόμενος στον Τρίτο Κόσμο, έγραφε: «Όταν προτείνουμε σε εκείνες τις κοινωνίες την πρόοδο, είναι σαν να τους θέτουμε ως όρο να απαρνηθούν τον εαυτό τους...» [Jacques Berque, L Orient second (Η Ανατολή σε δεύτερη θέση), Paris, Gallimard, 1970,σ. 13].

β) H θέση των Μεγάλων Δυνάμεων μέχρι την έλευση του παγκοσμισμού, το 1989

Μέχρι την πτώση του υπαρκτού Σοσιαλισμού το 1989, οι περισσότεροι των κοινωνικών επιστημόνων που είχαν ασχοληθή με τον εθνικισμό ήσαν αγγλόφωνοι και δη Αμερικανοί. Σχεδόν όλοι τους δε, κατεδίκαζαν a priori τον εθνικισμό ως ασθένεια, ως φαινόμενο το όποιο έπρεπε να ξεπερασθεί και να εξαλειφθεί. Και όμως, το 1918, ο ιμπεριαλιστής του Δημοκρατικού κόμματος και πρόεδρος των Ηνωμένων Πολιτειών, Woodrow Wilson, ακολουθώντας τις εξαγγελίες του Λένιν κατά την μπολσεβικική επανάσταση του 1917, εξήγγειλε και αυτός, δημοσίως, το περίφημο δόγμα της αυτοδιαθέσεως των λαών. Λένιν και Ουίλσον απευθύνοντο κυρίως στην Κοινή Γνώμη του Τρίτου Κόσμου της Ασίας και της Αφρικής, που εστέναζε ακόμη υπό την μπότα της αποικιοκρατίας.

Αριστερά: Pierre Teilhard de Cardin (1881-1955). Ο Ιησουίτης μεγαλοφυής γεωλόγος, παλαιοντολόγος, φιλόσοφος και ιερωμένος που, μεταξύ άλλων, προφήτευσε ήδη από την δεκαετία του ’ 20 την δημιουργία του ίντερνετ, μέσω της σύλληψης του περί νοόσφαιρας! Ο Teilhard ήταν όπερ μιας υπερεθνικής οικουμένης, αλλά πίστευε ότι κάτι τέτοιο μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσα από πλήρως συνειδητοποιημένα έθνη, που θα έχουν αχθεί υπεράνω της εθνικιστικής νοοτροπίας. Αριστερά, ο Teilhard de Cardin (στο κέντρο) σε μία από τις πολλές εξερευνητικές του αποστολές. Στο μέσο, στην Κίνα, όπου συμμετείχε στην ανακάλυψη του «Ανθρώπου του Πεκίνου».

Δεξιά: η συγκρότηση των 83 διαμερισμάτων της Γαλλίας, ως ταφόπλακα στον κοινοτισμό των επαρχιών των λαών της Γαλλίας και έναρξη του εθνοκράτους. Απόφαση, 26 Φεβρουαρίου 1790 (Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σελ. 61)

Οι Λένιν και Ουίλσον, όμως, δεν επίστευαν πραγματικά στην αυτοδιάθεση των λαών και, συνεπώς, στον εθνικισμό. Η βαλκανοποίηση και λατινοαμερικανοποίηση των δύο περιοχών της ανατολικής Ευρώπης και νοτίου Αμερικής είχαν ήδη ξεκινήσει πολύ πριν, από τις αρχές του Ιθ΄ αιώνος.

Μέχρι τα τέλη του ΙΗ΄ αιώνος, ο πλανήτης εγνώριζε δύο κατηγορίες μεγάλων πολιτικών συνόλων. Στην Ευρασία υπήρχαν από δύο χιλιετίες οι δύο οικουμενικές αυτοκρατορίες της Κίνας και της Ενδιάμεσης Περιοχής (αλεξανδρινής-βυζαντινοθωμανικής αυτοκρατορίας), βασισμένες στον κοινοτισμό. Από την εμφάνιση δε της αναγεννησιακής Δύσεως, είχαν αναπτυχθεί οι αποικιακές αυτοκρατορίες της Πορτογαλίας, Ισπανίας, Αγγλίας και Γαλλίας.

Η βαλκανοποίηση υπήρξε δυτικό ιμπεριαλιστικό σχέδιο διαμελισμού της βυζαντινοθωμανικής Αυτοκρατορίας, την ίδια εποχή που απετύγχανε η «βαλκανοποίηση» της Κίνας.

Η λατινοαμερικανοποίηση της Νοτίου Αμερικής υπήρξε αμερικανικό σχέδιο διαμελισμού των τεραστίων αποικιών της Πορτογαλίας και της Ισπανίας, προς όφελος πάντα, του ανερχομένου αμερικανικού ιμπεριαλισμού.

Έτσι, ο εθνικισμός εχρησιμοποιήθη εξ αρχής από τον δυτικό ιμπεριαλισμό για την καταβρόχθιση όλων των περιοχών της γης, με την σύσταση ανίσχυρων κρατιδίων τύπου Μπανανιάς ή Σοβέτο, του οποίου το ελληνικό κρατίδιο του 1821 ήταν το πρότυπο... Η συνεχής καταδίκη της αποικιοκρατίας από τις ΗΠΑ ήταν το όπλο αρπαγής των δυτικών αποικιών από τις αδελφές ευρωπαϊκές καπιταλιστικές χώρες. Όσο για τον Λένιν, ο εθνικισμός ήταν μεγάλος εχθρός, εφόσον αντετίθετο στον προλεταριακό διεθνισμό και εχρησιμοποιείτο από τον δυτικό ιμπεριαλισμό εναντίον τής σοσιαλιστικής επαναστάσεως. Συνεπώς, Λένιν και Ουίλσον, το 1918, εχρησιμοποίησαν το όπλο του εθνικισμού για να προσεταιρισθούν τον Τρίτο Κόσμο.

Οι δυτικοί κοινωνικοί επιστήμονες όμως -τουλάχιστον αυτοί που δεν εχρησιμοποιούντο στον προπαγανδιστικό μηχανισμό- έλεγαν τα χειρότερα πράγματα για τον εθνικισμό. Έτσι, ο Αμερικανός Karl Deutsch, σε ένα κλασικό έργο του διεκήρυττε ότι «οι απαισιόδοξοι ημπορεί να σκέπτονται ότι ο εθνικισμός δεν εκριζώνεται, αφού ανήκει στον θεμελιώδη ανθρώπινο ιρρασιοναλισμό. Οι δε αισιόδοξοι πιστεύουν πώς αυτή η ανεπιθύμητη πνευματική κατάσταση θα ηδύνατο να εκριζωθή είτε με την βία, είτε με την πειθώ» [Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication. An Inquiry into the Foundations of Nationality (Εθνικισμός και κοινωνική επικοινωνία. Μία έρευνα γύρω από τα θεμέλια τής εθνικότητος). Cambridge, Μss.,Μ.Ι.Τ., 1953,σ. 2].

Ο επίσης Αμερικανός George Stambuk, σε μία μελέτη του κατέληγε ως εξής: «Η ευρύτερη εφαρμογή συλλογικών εμπειριών μέσα στους κόλπους του ΝΑΤΟ δύναται να αποδειχθεί καταλυτική για το μέλλον του «έθνους» ως θεσμού. Για να διατηρηθεί η δυνατότης προστασίας (του ΝΑΤΟ), τα κράτη μέλη της Ατλαντικής Συμμαχίας πρέπει να αφήσουν κατά μέρος τα προνόμια και τις παρωχημένες αξιώσεις (του εθνοκράτους)»... [George Stambuk, American Military Forces Abroad. Their Impact on the Western State System (Αμερικανικές στρατιωτικές δυνάμεις στο Εξωτερικό. Η επίδραση τους επάνω στο σύστημα των δυτικών κρατών), Columbus Ohio, State University Press, Mershon Center for Education in National Security, 1963, σ. 180-181].

Ο Λένιν έγραφε Το 1914: «Κάθε αστικός εθνικισμός ενός καταπιεσμένου έθνους περιλαμβάνει κάποιο γενικότερο δημοκρατικό περιεχόμενο κατά της καταπιέσεως και αυτό το περιεχόμενο είναι εκείνο το όποιο εμείς στηρίζουμε ανεπιφυλάκτως, αφήνοντας όμως κατά μέρος την τάση για έναν εθνικό εκλεκτισμό» [V.I. Lenine, Du droit des nations a disposer d’ elles-memmes (Περί του δικαιώματος της αυτοδιαθέσεως των λαών), Paris, Editions Sociales, 1952, σ. 54]. Με άλλα λόγια, έστω και αν δεν εγκρίνουμε την εθνικιστική ιδεολογία, οφείλουμε να την υποστηρίζουμε εκεί όπου θα ηδύνατο να εξυπηρέτηση τους σκοπούς του κομμουνιστικού διεθνισμού!

Ο καθηγητής στην Σορβόννη Charles-Andre Julien απεδείκνυε ότι κάθε επεκτατική δύναμη είχε πάντα δύο μέτρα και δύο σταθμά: εθνικιστική για τον εαυτό της και διεθνιστική για τους άλλους...

Σε καμία περίπτωση και σε καμία εποχή δεν υπήρξε στην πράξη διεθνές δίκαιο που να προστατεύει τα ασθενέστερα έθνη από την πλήρη αυθαιρεσία των μεγαλυτέρων εθνών και αυτό δεν έχει καμία σχέση με το εσωτερικό καθεστώς των μεγάλων δυνάμεων, δικτατορικών ή δημοκρατικών!

Η ιδεολογία του εθνικισμού εχρησιμοποιήθη από τις Μεγάλες Δυνάμεις για να πληγή η Οθωμανική αυτοκρατορία, φυσικά χωρίς αυτές να ενδιαφέρονται για... Έλληνες ή Βούλγαρους, άλλα μόνο για τα συμφέροντα τους. Με την ίδια λογική «λατινοαμερικανικοποιήθηκε» η Νότιος Αμερική, για να πληγούν οι Ισπανία και Πορτογαλία. Σε κάθε περίπτωση πάντως, το κύριο μέλημα είναι να ιδρύονται ασήμαντης ισχύος και εύκολα ελεγχόμενα κρατίδια, για ευνόητους λόγους. Έτσι, γίνεται φανερό γιατί λ.χ. αποτυγχάνει ανέκαθεν κάθε απόπειρα απεξάρτησης της Ελλάδος (βλ. π.χ. το σχέδιο τού Παπανδρέου για την ελληνική «Silicon Valey»), αφού κάτι τέτοιο θα αντιβαίνει στις αρχικές προδιαγραφές οι οποίες -σημειωτέων- βασίζονται σε σχεδιασμούς βάθους αιώνων!

Η μεθόδευση της κατάρρευσης της Επανάστασης του ’21, η εξαναγκαστική εξάρτηση της Ελλάδος μέσω των περιβόητων «Δανείων» και μόνον μετά, η λυτρωτική ναυμαχία στο Ναυαρίνο... είναι χαρακτηριστικό παράδειγμα της δράσης των Μεγάλων Δυνάμεων για την ευόδωση των μακρόπνοων σχεδίων τους...

Στη φωτογραφία, η Καρτερία, ένα από τα πρώτα πολεμικά ατμήλατα πλοία παγκοσμίως και σύμβολο των μεθοδεύσεων εξάρτησης των λαών. Οι Έλληνες δεν είχαν τα χρήματα, άλλα είχαν τη διορατικότητα να παραγγείλουν αυτό το πλοίο για τις ναυτικές ανάγκες του αγώνα, αμέσως μετά την έναρξη της Επανάστασης. Και έσπευσαν να δανειστούν. Οι δανειστές -οι φιλελληνικές Μεγάλες Δυνάμεις- είχαν τα χρήματα, αλλά είχαν και τη διορατικότητα να εξαρτήσουν την μελλοντική Ελλάδα, μέσω αυτών των δανείων...

Μόνο το 1/4 περίπου των χρημάτων έφτασε μετά δύο-τρία χρόνια(!) στους αγωνιστές, ενώ το πανίσχυρο πλοίο ήρθε τελικά το τελευταίο διάστημα των επιχειρήσεων, οπότε είχε και μηδαμινή συμβολή... (Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σελ. 62)

Στον μεσοπόλεμο, τα λεγόμενα ολοκληρωτικά καθεστώτα της Γερμανίας και της Ιταλίας επενέβησαν έκτος των συνόρων τους για να επιβάλουν την θέληση τους. Μετά Το 1945, τα λεγόμενα και πάλι ολοκληρωτικά καθεστώτα επενέβησαν και έκτος των συνόρων τους, η ΕΣΣΔ στην Ουγγαρία και την Τσεχοσλοβακία, η Κίνα στο Βιετνάμ.

Αλλά και οι λεγόμενες «δημοκρατικές μεγάλες Δυνάμεις» εξήσκησαν άπειρες φορές το διδόμενο εις τον εαυτό τους «δικαίωμα καταδιώξεως» εις το εσωτερικό ξένων κρατών, τα οποία υπετίθετο ότι διέβρωναν την κοινωνική και εθνική ηρεμία τους.

Έτσι η Γαλλία, κατά την διάρκεια του πολέμου της Αλγερίας, εκτύπησε την Τυνησία που ήταν καταφύγιο Αλγερινών ανταρτών, το Ισραήλ εκτύπησε επανειλημμένως -και πρόσφατα- τον Λίβανο που ήταν καταφύγιο Παλαιστινίων ανταρτών και των συμμάχων τους... Αλλά στην Ελλάδα δεν επετράπη να κτυπήσει τους βορείους γείτονες της το 1946-1949, πού ήταν καταφύγια Ελλήνων κομμουνιστών ανταρτών. Τον Ιούλιο του 2006, η Τουρκία διεμαρτυρήθη διότι η Αμερική προσεπάθη να την αποτρέψει να εξασκήσει το «δικαίωμα της, της καταδιώξεως» κατά των Κούρδων ανταρτών στο βόρειο Ιράκ, την ίδια ακριβώς στιγμή που αυτό το δικαίωμα το εξήσκη με τις ευλογίες της Ουασιγκτώνος το Ισραήλ κατά τού Λιβάνου...

Κοντολογίς, το «η Ελλάς στους Έλληνες» βασισμένο στον εθνικισμό είναι μόνο για εσωτερική κατανάλωση, εφ’ όσον στην διεθνή κονίστρα ανέκαθεν η πλήρης αυθαιρεσία των μεγάλων δυνάμεων εβασίλευε, η ισχύς των οποίων είναι το μοναδικό κριτήριο.

Το αποτέλεσμα των ανωτέρω διαπιστώσεων είναι ότι ο εθνικισμός έχει κάποια λογική για ένα κράτος, μόνον ως μέσον να αύξηση την επιρροή του στην διεθνή ζούγκλα και να δυνηθεί και αυτό να αυθαίρετη εν απουσία κάθε διεθνούς δικαίου!

γ) Το έθνος ως απελευθερωτικο-καταπιεστικός φορεύς! Το γαλλικό «έθνος»

Το έθνος είναι μία αντικειμενική πραγματικότης, υπάρχει δηλαδή, ασχέτως αν εμείς έχουμε συνείδηση αυτής της πραγματικότητος ή όχι. Τα έθνη δεν εφευρέθησαν από τους εθνικιστές, το ίδιο όπως και οι κοινωνικές τάξεις δεν εφευρέθησαν από τον Μαρξ. Ωστόσο, το γεγονός αυτό περιεπλέχθη κάπως, λόγω της πολιτικής αντιδικίας μεταξύ Γάλλων και Γερμανών.

Οι Γάλλοι υπεστήριζαν ότι το έθνος ήταν ένα συνειδησιακό στοιχείο, με άλλα λόγια μία υποκειμενική πραγματικότης. Έτσι, δεν είχε σημασία αν οι Αλσατοί, αντί να ομιλούν γαλλικά, ομιλούν μία γερμανική διάλεκτο. Εκείνο πού μετρούσε περισσότερο ήταν το τι ήθελαν οι ίδιοι οι Αλσατοί να είναι. Αν ήθελαν να είναι Γάλλοι, τότε ανήκαν στο γαλλικό έθνος.

Η αντίληψη αυτή ανάγεται στην εποχή της Εορτής της Ομοσπονδίας στο Παρίσι, στις 14 Ιουλίου 1790, όταν οι ομοσπονδίες, δηλαδή οι αντιπροσωπείες όλων των επαρχιών τής Γαλλίας, απεφάσισαν ότι ήθελαν να ανήκουν στο γαλλικό έθνος.

Αυτή ή φαινομενικά άκρως δημοκρατική γαλλική αντίληψη περί έθνους περιείχε, στην ουσία, έναν κίνδυνο για την ελευθερία των λαών: από αυτήν προέκυψε η καταπίεση των μειονοτήτων και των διαφόρων συσπειρώσεων σε ολόκληρο τον κόσμο. Πράγματι, τα άλλα εθνοκράτη τα όποια επεχείρησαν να συσταθούν δεν παρέλειψαν να επισημάνουν ότι, χάρη σε εκείνη την διατύπωση, οι λαοί του Παλαιού Καθεστώτος είχαν συγχωνευθεί σε μία Γαλλία ενιαία και αδιαίρετη, απορρέουσα από ένα συγκεντρωτικό σύστημα εξουσίας, θεμελιωμένο μεν επάνω σε μία επιφανειακά λαϊκή θέληση, αλλά καταστρέφοντας συνάμα το κοινοτικό σύστημα των συντεχνειών (corporatisme) και του άλληλεγγυϊσμοϋ (solitarisme).

Δύο χρόνια μετά την έναρξη της Γαλλικής Επαναστάσεως, στις 14 Ιουνίου 1791, ο βουλευτής τής Γαλλικής επαναστατικής Συνελεύσεως, Isaak Le Chapelier (1754-1794), εισήγαγε έναν νόμο που εκατήργη τις επαγγελματικές συντεχνίες. Η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία υπεχρεώθη να οποταχθεί στο έθνος, το όποιο κατήργησε ακόμη και τις χριστιανικές εορτές, ακόμη και το χριστιανικό ημερολόγιο, το όποιο και αντεκατέστησε στις 5 Οκτωβρίου 1793 με το λεγόμενο επαναστατικό ημερολόγιο. (Ομοίως, στην Ελλάδα, το επαναστατικό καθεστώς των Πλαστήρα - Γόνατα, κατήργησε το 1923 το ορθόδοξο ημερολόγιο και το αντεκατέστησε με το λεγόμενο «νέο ημερολόγιο»).

Αριστερά: Η Αλγερία γαλλική με την ψήφο του λαού (βιβλίο των θυρεών των αλγερινών κοινοτήτων ως γαλλικών). Έχουμε ήδη περάσει στην εποχή όπου η έννοια «Γάλλος» έχει καθιερωθεί ως ισχυρότερη ιδιότητα από «Μουσουλμάνος» ή «Χριστιανός»...

Δεξιά: Εορτή της Ομοσπονδίας, στις 14 Ιουλίου 1790, στο πεδίο του Άρεως στο Παρίσι, απέβη η ημέρα της δια ψήφου συγκροτήσεως του γαλλικού εθνοκράτους. Θα ακολουθήσουν οι λεγόμενες εθνικές επαναστάσεις στην Ευρώπη και σε όλο τον κόσμο...(Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σελ. 63)

Η Εκκλησία και οι ενορίες της (paroisees) έπρεπε να υποταχθούν στην μόνη πλέον επιτρεπομένη υψίστη λαϊκή συσπείρωση, το έθνος. Έτσι, η μόνη συσσωμάτωση που παρέμεινε ήταν το έθνος, όπως το είχε αποφασίσει η υποτιθεμένη λαϊκή εντολή. Οι πάμπολλες διάλεκτοι και τοπικές γλώσσες τής Γαλλίας, όπως. το breton, picard, alsacien, auvergnat, provencal, langues, όπως και οι πάμπολλες κουλτούρες των διαφορετικών λαών της Γαλλίας, ευρέθησαν υπό συνεχή και αφόρητη καταπίεση, στο όνομα του αδιαιρέτου, κατόπιν λαϊκής εντολής του «γαλλικού έθνους». Οι παραδοσιακές ενδυμασίες, οι κουζίνες και τα έθιμα παρέμειναν μόνον υπό μορφήν φολκλόρ.

Το γαλλικό εθνικιστικό δόγμα λαϊκής εντολής, επεξετάθη και στο Βέλγιο. Το 1793, μία βελγική συνέλευση διεκδίκησε την προσάρτηση του Βελγίου στην Γαλλία και μία συνέλευση της γερμανικής Ρηνανίας εψήφισε -πάντα βάσει λαϊκής εντολής- την προσάρτηση τής Ρηνανίας στην Γαλλία! Με τα σημερινά μέσα προπαγάνδας -και, εν ανάγκη, με την εκλογική νοθεία- θα ηδύνατο θαυμάσια μία κατεχόμενη από την Γαλλία, Ισπανία, να ψήφιζε πανηγυρικά υπέρ της ενσωματώσεως της στο γαλλικό έθνος.

Το εθνοκράτος λοιπόν είναι υπεράνω τάξεων και θρησκευτικών επιλογών! Στην Αλγερία, στις 13 Μαΐου 1958, ο Alain de Serigny, μέλος της Εθνοσωτηρίου Επιτροπής της Αλγερίας -μία επιτροπή που φιλοδοξούσε να ακολουθήσει το πνεύμα του Ροβεσπιέρρου του 1793- έγραφε τα έξης: «...Το αλγερινό θαύμα... που έμελλε να επισφράγιση την αδελφική συμφιλίωση μεταξύ ευρωπαϊκής και μουσουλμανικής κοινότητος και να κατάπληξη τους ξένους παρατηρητές, συνέβη ... Ένα πράγμα είναι βέβαιο: από τις 16 Μαΐου κι έπειτα, ημπορούμε άνετα να πιστοποιήσουμε ότι η Αλγερία εκατοικείτο από δέκα εκατομμύρια Γάλλων»! [ο συνολικός πληθυσμός Ευρωπαίων και μουσουλμάνων, το 1958]» (Alain de Serigny, La revolution du 13 Mai (Η επανάσταση της 13ης Μαΐου), Παρίσι, Ρlon, 1958, σ. 91-97).

Η γαλλική άποψη επιτρέπει, συνεπώς, να παρακάμψουμε το ερώτημα και να δώσουμε μιαν απάντηση μέσα από την εκλογική οδό διότι, ενώ το έθνος είναι μία πραγματικότης, δεν εστάθη μέχρι στιγμής δυνατόν να δώσουμε τον ακριβή ορισμό του. Άρα, η ψήφος είναι το ξίφος που θα κόψη τον γόρδιο δεσμό. Είναι δηλαδή σαν να ζητούμε να ψηφίσει ο κόσμος για να αποφασίσει σε... ποία κοινωνική τάξη ανήκει.

Επομένως, ο επιστήμων είναι υποχρεωμένος να προσέγγιση την γερμανική αντίληψη περί έθνους, δηλαδή εκείνη τής αντικειμενικής πραγματικότητας, έτσι ώστε να ευρεθεί σε στέρεο έδαφος και να μην κινδυνεύσει να ερμηνεύσει την ύπαρξη του έθνους ως μύθο, ως κάτι πού υπάρχει μόνον στην φαντασία των ανθρώπων.

δ) Τα κύρια στοιχεία του «έθνους», τότε και σήμερα...

Τα κύρια στοιχεία τα όποια συνθέτουν την συλλογική ψυχή ενός έθνους είναι -πλην τής αρχέγονης κληρονομιάς ή κληρονομικής παραδόσεως, την οποία αναφέρει ο Φρόυδ- η θρησκεία, ο τρόπος ζωής, η γλώσσα.

Προ της εμφανίσεως τής εννοίας του έθνους, το στοιχείο της ουσιαστικής διαφοροποιήσεως ήταν η θρησκεία.

Στην οθωμανική αυτοκρατορία, ο Ρωμηός ήταν ο ορθόδοξος χριστιανός και συνεκρότη ένα θρησκευτικό έθνος που συμπεριελάμβανε, εκτός των Ελλήνων, Άραβες, Τούρκους, Βουλγάρους, Σέρβους, Αλβανούς και Τουμάνους. Κάθε θρησκεία της αυτοκρατορίας είχε καθιέρωσει διαφορετικό τρόπο ζωής και, συνεπώς, η σημερινή απαγόρευση της μανδήλας στην Γαλλία ή την Τουρκία θα εφάνταζε στην οθωμανική αυτοκρατορία όχι μόνον ένδειξη ηλιθίου φανατισμού, άλλα τελείως σουρρεαλιστική! Η ιδέα ότι ένα έθνος πρέπει να απαγορεύει κάθε αναγνωρίσιμο σημείο διαφοροποιήσεως από την ενιαία συσπειρωτική μονοτονία. (Λ.χ. του εθνικού ύμνου και της εθνικής σημαίας, το ενιαίο δημόσιο εκκοσμικευμένο σχολείο και τις αξίες της Republique), θα εθεωρείτο αφόρητη τυρρανία στην οικουμενική αυτοκρατορία της Ενδιάμεσης Περιοχής, όπως και της Κίνας...)

Η γλώσσα δεν είχε στην Οθωμανική Αυτοκρατορία σημαίνοντα ρόλο. Στην Οθωμανία, οι δημόσιες υπηρεσίες εχρησιμοποίουν τα οθωμανικά, μία διοικητική γλώσσα, ενώ η κάθε θρησκεία εχρησιμοποίει διαφορετική γλώσσα, οι μουσουλμάνοι τα αραβικά, οι Εβραίοι τα εβραϊκά, οι Αρμένιοι τα αρμενικά και οι ’ Ρωμηοί, ασχέτως εθνικότητος, τα ελληνικά. Το εμπόριο εχρησιμοποίει τα ελληνικά και κάθε εθνική κοινότητα εχρησιμοποίει μέσα στην οικογένεια την εθνική της γλώσσα: αλβανικά, σερβικά, ρουμανικά, βουλγαρικά, τουρκικά, κ.λ.π.

Σήμερα, καθώς ή θρησκεία έχει χάσει έδαφος, ενώ οι επικοινωνίες έχουν φέρει πλησιέστερα τις κοινότητες μεταξύ τους, ένας κοινός τρόπος ζωής τείνει να εγκαθιδρυθή επάνω σε μεγάλες εκτάσεις τού πλανήτου. Έτσι λοιπόν, η γλώσσα πλέον γίνεται ολοένα και περισσότερο το στοιχείο ουσιαστικής διαφοροποιήσεως μεταξύ των λαών.

Ο λαός προσκολλάται στην θρησκεία για να διαφοροποιηθεί, όπως στην περίπτωση τής Ιρλανδίας, μόνον όταν το έθνος-κατακτητής έχει επιτύχει να εξαφάνισει σχεδόν τελείως την γλώσσα του κατακτημένου λαού. Ο εβραϊκός λαός είχε συλλάβει πολύ σωστά την σημασία της γλώσσας, γι’ αυτό και επέτυχε να αναβιώσουν τα εβραϊκά ως ομιλούμενη γλώσσα στο Ισραήλ.

Το τελευταίο παράδειγμα δείχνει ότι, αν η γλώσσα σήμερα τείνει να γίνει ο ακρογωνιαίος λίθος της εθνικής ταυτότητος, αυτό οφείλεται σε μεγάλο μέρος και στην πρόοδο της εκπαιδεύσεως και των Μαζικών Μέσων Ενημερώσεως. Στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, θα ήταν αδιανόητο να ακούσει κανείς την παραίνεση που ηκούσθη μετά φορτικότητος στην Τουρκία του Κεμάλ, στα λεωφορεία και τους δημοσίους χώρους: «Πατριώτη, μίλα τουρκικά!».

Η εθνοκτονία είναι η πολιτιστική εξάλειψη ενός έθνους μέσω της αφομοιώσεως του από ένα άλλο έθνος. [Ο όρος «εθνοκτονία» εχρησιμοποιήθη για πρώτη φορά από τον Robert Jaulin, La paix blanche. Introduction e l ethnocide (Η λευκή ειρήνη. Εισαγωγή στην εθνοκτονία), Παρίσι, Seuil, 1970, σελ. 428]

Καθώς η θρησκεία και ο τρόπος ζωής έπαψαν να αποτελούν έναν επαρκή φραγμό κατά της αφομοιώσεως, η διατήρηση της γλώσσας αποτελεί πλέον την κυρία φροντίδα του απειλουμένου έθνους.

Με την έννοια αυτή, η τάση επιβολής εκ μέρους των μεγάλων δυνάμεων της εθνικής τους γλώσσας και του ιδικού τους αλφαβήτου είναι σήμερα μία πράξη ηγεμονίας πολύ περισσότερο επικίνδυνη από παρόμοιες προσπάθειες στην προεθνικιστική περίοδο, όπως στην εποχή του Μεγαλέξανδρου (επειδή τότε υπήρχαν τα άλλα στοιχεία-φραγμοί κατά της αφομοιώσεως).

Επίσης, η συστηματική γλωσσική πολιτική των τελευταίων διακοσίων χρόνων που συναντάμε σε όλα τα μικρά εθνοκράτη της υφηλίου, πολιτική επιβολής κάποιας «δημοτικής» (της δήθεν «γλώσσας του λαού» πού όμως κατασκευάζεται στα γραφεία των φιλολόγων) όπως αυτό παρετηρήθει στην Ελλάδα από την εποχή του Ψυχάρη (απλοποίηση τής ορθογραφίας, της γραμματικής, μονοτονικό, τάση για μη αφομοίωση των ξένων λέξεων, διατηρώντας τις σε άκλιτη μορφή ως ξένο σώμα μέσα στην γλώσσα, κ.λπ.) και πού συντονίζεται από στρατειές φιλολόγων, δύναται κάλλιστα να θεωρηθεί ως εθνοκτονία εφ όσον το αντικειμενικό αποτέλεσμα είναι η απομάκρυνση του σημερινού πολίτου από τους προγόνους του. Είναι σαν το σχολείο να διδάσκει στο παιδί μία γλώσσα, η οποία θα καθιστά αδύνατη την περαιτέρω συνεννόηση του με τους γονείς του, προσθέτοντας μάλιστα τον ψευδή ισχυρισμό ότι του διδάσκει μάλιστα την γλώσσα των γονέων του!

Πως κατασκευάζονται οι πολίτες του σύγχρονου εθνοκράτους.... Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η κεμαλική Τουρκία που κατάστρεψε την οθωμανική πολυμορφία: «Τι ευτυχία να λες ότι "είμαι Τούρκος"»! (Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σελ. 63)

ε) Η αντίστοιχη άνθηση του εθνικισμού και του διεθνισμού

Επεκράτησε ο ισχυρισμός ότι ο εθνικισμός ήταν ολιγώτερο σύγχρονος από τον διεθνισμό και, συνεπώς, ότι είχε ξεπερασθεί από τον τελευταίο. Στην πραγματικότητα, αυτές οι δύο ιδεολογίες δεν ανεπτύχθησαν διαδοχικά, άλλα ταυτοχρόνως, και στο διάστημα της γαλλικής επαναστάσεως του 1789 εταυτίσθησαν. Ο διεθνισμός προϋποθέτει την ύπαρξη και παραδοχή τής έννοιας «έθνος», όχι απαραίτητα και της έννοιας «εθνικισμός»...

Ο Καπετάν Νικηφόρος, κομμουνιστής αντάρτης τής ελληνικής αντιστάσεως κατά των Γερμανών κατακτητών στον δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, σε βιβλίο του όπου περιέγραφε την διπλή εμπειρία του ως πατριώτης άλλα και διεθνιστής επαναστάτης, είχε κάμει την ακόλουθη παρατήρηση: «Αν θελήσουμε να αντιληφθούμε πόσο λανθασμένο είναι να πιστεύουμε ότι δεν υπάρχουν διαχωρισμοί βαθύτεροι από τον διαχωρισμό των τάξεων... ας προσπαθήσουμε να αναρωτηθούμε, ποία θα έπρεπε να ήταν η στάση μας... στις δύο παρακάτω περιπτώσεις. Πρώτη περίπτωση: τι πρέπει να χάνουμε αν η διεθνής κατάσταση μας υποχρέωση να επιλέξουμε ανάμεσα στην εξαφάνιση της Ελλάδος και τον παγκόσμιο θρίαμβο του καπιταλισμού. Δεύτερη περίπτωση: τι πρέπει να κάνουμε αν μας επιβάλουν να διαλέξουμε ανάμεσα στην εξαφάνιση τής Ελλάδος και τον παγκόσμιο θρίαμβο του κομμουνισμού» (Ελεύθερος Κόσμος, Αθήνα, 23 Μαΐου 1971, σ. 6).

Η απάντηση του ήταν -και αυτό επί καθεστώτος συνταγματαρχών!- ότι το έθνος έχει πάντα το προβάδισμα έναντι της τάξεως. Και είχε δίκαιο, εφ’ όσον και κατά την διάρκεια του υπαρκτού σοσιαλισμού όλα τα κομμουνιστικά καθεστώτα, χωρίς καμμία εξαίρεση, είχαν διολισθήσει στην ουσία αν όχι στην θεωρία, σε έναν εθνικιστικό κομμουνισμό.

Ο Έλλην επιστήμων Arghiri Emmanuel, στο βιβλίο του l’ echange inegal. Essai sur les antagonismes dans le rapports econoiques internationaux (Ή άνιση ανταλλαγή. Δοκίμιο περί των ανταγωνισμών στις διεθνείς οικονομικές σχέσεις, Παρίσι, Maspero, 1969, σελ. 368), ηθέλησε να απόδειξη ότι το προλεταριάτο των πλουσίων εθνών δεν ησθάνετο αλληλέγγυο με τους ταξικούς αδελφούς του των πτωχών εθνών, επειδή είχε μερίδιο στην εκμετάλλευση του Τρίτου Κόσμου, χάρη στην τεράστια διαφορά μισθών ανάμεσα στους εργάτες των πλουσίων και των πτωχών χωρών. Αυτή η εκμετάλλευση είχε δημιουργήσει υπερμισθούς αλλά και υπερκέρδη, και έτσι απεσοβήτο ο κίνδυνος κομμουνιστικοποιήσεως των εργατών των καπιταλιστικών χωρών.

Εξ ου και η ορθότητα της θεωρίας του Μάο Τσε Τούνγκ ότι ο ανταγωνισμός μεταξύ πλουσίων αστικών εθνών και πτωχών προλεταρίων εθνών έτεινε να υπερίσχυση έναντι του ανταγωνισμού μεταξύ των τάξεων θεωρία που είχε εκφράσει στον μεσοπόλεμο και ο Χίτλερ, (σ. 208).

Στο ίδιο συμπέρασμα έφθανε και ο τριτοκοσμικός πρόεδρος της Σενεγάλης, Λεοπόλδος Σεντάρ Σενγκόρ, όταν διεκήρυττε ότι έπρεπε να καταλάβουμε πως οι μεγάλες ανισότητες δεν εντοπίζοντο πλέον μεταξύ των κοινωνικών τάξεων μέσα στους κόλπους του ιδίου έθνους, άλλα μεταξύ των εθνών σε παγκόσμια κλίμακα (Le Monde, Παρίσι, 31 Ιανουαρίου 1968, σ. 6).

στ) Ο διαιρετικός χαρακτήρας του εθνικισμού

Ο κόσμος δεν διακρίνει συνήθως την διαφορά μεταξύ εθνικισμού και διεθνισμού. Ένας άνθρωπος δύναται κάλλιστα να αισθάνεται ταυτοχρόνως εθνικιστής και διεθνιστής, χωρίς ωστόσο να κρίνει ότι πέφτει σε αντιφάσεις. Η αιτία αυτού του φαινομένου είναι διττή:

1. Ένα άτομο ανήκει σε μία εθνική κοινότητα και, συγχρόνως, σε μία κοινωνική ομάδα. Ως μέλος ενός έθνους αισθάνεται εθνικιστής, ως μέλος μίας τάξεως ή μίας κοινωνικής ομάδος αισθάνεται διεθνιστής.

2. Ως έσχατο στόχο του, ο ισότιμος εθνικισμός θέτει την παγκόσμια δημοκρατία, που είναι επίσης και το απώτερο αντικείμενο του διεθνισμού. Ο ισότιμος εθνικισμός, ο όποιος προκηρύττει την αδελφοσύνη μεταξύ ενηλίκων και ίσων εθνών, δύναται εύκολα να αποκαλεσθεί διεθνισμός των λαών. Γι’ αυτό και διαπιστώνουμε μίαν ασάφεια στην ορολογία, ακόμη και ανάμεσα στους ειδικούς επιστήμονες.

Έτσι, ο Ντυροζέλ αφ ενός μεν γράφει ότι, το 1919, ο πρόεδρος Ουίλσον ήθελε μίαν Ευρώπη των εθνοτήτων όπου τα σύνορα θα καθωρίζοντο σύμφωνα με την επιθυμία των λαών και όπου τα κράτη, μεγάλα και μικρά, θα ήσαν αυστηρώς ίσα κατά τον διεθνή νόμο (J.-B. Duroselle, L’ idee d’ Europe dans l’ Hostoire, Παρίσι Παρίσι, Denl., σ. 265). Επομένως εδώ, ο Ντυροζέλ εμφανίζει τον Ουίλσον ως ισότιμο εθνικιστή. Αφ ετέρου όμως, ένα κεφάλαιο κάποιου άλλου βιβλίου του επιγράφεται: «Η ήττα του ουϊλσωνικού διεθνισμού» (J.-B. Duroselle, De Wilson a Roosevelt, Politique exterieure des Etts-Unis, 1913-1945) (Από τον Ουίλσον στον Ρούζβελτ. Εξωτερική πολιτική των Ηνωμένων Πολιτειών, 1913-1945), Παρίσι, A. Colin, 1960, σ. 129).

Στην πραγματικότητα, όμως, ο Ούντροου Ουίλσον δεν ήταν ούτε εθνικιστής ούτε διεθνιστής, άλλα ειρηνιστής. Ήταν υπέρμαχος τής ιδεολογίας εκείνης που δίδει προτεραιότητα στην διατήρηση της ειρήνης. Πρώτιστος στόχος του αγώνος του ήταν η εδραίωση μίας μόνιμης ειρήνης, με την βοήθεια μίας διεθνούς οργανώσεως μεταξύ των κρατών, της Κοινωνίας των Εθνών, προς χάριν μίας διεθνούς ισορροπίας δυνάμεων από την οποία θα επωφελείτο ιδίως η αμερικανική υπερδύναμις.

Ο ισότιμος εθνικισμός αναποφεύκτως εξελλίσσεται σε σωβινιστικό εθνικισμό. Η συνεχής υπενθύμιση των αρετών του έθνους που σερβίρεται σε έναν λαό συχνά πληγωμένο από εκμετάλλευση και αποτυχίες, η επανάληψη συνθημάτων του τύπου «τι ευτυχία να λες ότι είσαι Τούρκος» (η Έλλην ή Πορτογάλος), σαν να θέλεις να πείσεις τον τελευταίο μαθητή της τάξεως ότι, στην ουσία, είναι ανώτερος του πρώτου μαθητή της τάξεως, έχει ως αποτέλεσμα την καλλιέργεια μίας επιθετικότητας και ενός φανατισμού πολύ πιο αιματηρού από την πάλη των τάξεων, συνοδευόμενου από ξενοφοβία και φυλετισμό.

Π.χ. το πλέον αμόρφωτο μέλος της εθνικής κοινότητος πού δεν γνωρίζει καμμία άλλη γλώσσα εκτός τής μητρικής του, περιφρονεί τον ξένο πού έρχεται στην χώρα του, ο όποιος έκτος της μητρικής του γλώσσας, ομιλεί -έστω και ελλιπώς- την γλώσσα τής χώρας στην οποία εγκαθίσταται (ενίοτε κατέχει και πολλές άλλες γνώσεις και πτυχία). Φυσικά, από απόψεως γνώσεων, ο μετανάστης είναι στην περίπτωση αυτή ανώτερος από τον ιθαγενή.

Το πέρασμα από τον ισότιμο εθνικισμό στον σωβινιστικό εθνικισμό είναι γενικό φαινόμενο και έχει παρατηρηθεί ακόμη και στα πλέον αξιόλογα μέλη των εθνικών κοινοτήτων. Έτσι, η πλέον εκπληκτική μορφή του ισοτίμου εθνικισμού ήταν ο Ιταλός επαναστάτης του ΙΘ’ αιώνος Τζιουσέππε Μαζζίνι (Giuseppe Mazzini, 1805-1872). Ανήκε στην μεγάλη. γενεά εκείνων, σαν τον Ρουσσώ, που επίστευαν στην έμφυτη καλοσύνη του ανθρώπου, εκείνων πού έκριναν ότι μόνον μέσα από τον πλησίον μας ημπορούμε να ολοκληρώσουμε τον εαυτό μας. Ήταν ανίκανος να εκδήλωση εκείνη την μνησίκακη οργή εναντίον των άλλων εθνών που χαρακτηρίζει τον σωβινιστικό εθνικισμό. Βαθύτατα χριστιανός, δεν ήταν από εκείνους τους ρωμαιοκαθολικούς που στον Τρίτο Κόσμο κατεπίεζαν με την αλαζονεία τους τους αποικισμένους.

Το 1833, στο καταστατικό της Νέας Ιταλίας (μία μυστική οργάνωση που είχε ιδρύσει ενώ ήταν ακόμη εξόριστος στην Μασσαλία), είχε προσδιορίσει την έννοια του αγώνος του, που είχε ως στόχο την παγκόσμια δημοκρατία μέσω του ισοτίμου εθνικισμού: «Η Νέα Ιταλία αναγνωρίζει... ως τελικό στόχο της την παγκόσμια συνένωση των λαών... Πρέπει να πορεύονται με βάση την ισότητα... Κατά συνέπεια, κάθε λαός πρέπει να οργανωθεί σε έθνος, δηλαδή σε εθνοκράτος προτού αρχίσει να ασχολείται με την ανθρωπότητα» (Καταστατικό τής Νέας Ιταλίας, 1833, παρατίθεται στο βιβλίο του Marcel Merle,ένθ. άν.,σ. 197).

Αριστερά: Ούντροου Ουίλσον, ιμπεριαλισμός μέσω της αυτοδιαθέσεως των λαών! 1918..

Μέσο: «God Bless America» [Ο Θεός ευλογεί την Αμερική] Η Αμερική ως εκλεκτός λαός....

Δεξιά: «I want you for U.S. Army. Nearest Recruiting Station»[Σε θέλω στον Στρατό των Η.Π.Α. Κοντινότερο στρατολογικό γραγείο]

(Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σελ. 63)

Ο Μαζζίνι είχε θέσει ως αποστολή του την υλοποίηση του ιδανικού εκείνου, δηλαδή την σύσταση ίσων μεταξύ τους εθνοκρατών. Όπως κάθε ήρωας που έχει συνείδηση της σπουδαιότητας της παρουσίας του επάνω στην γη, ομίλει για την ιερή αποστολή του και, καθώς η αγάπη του για όλα τα έθνη περνούσε αναγκαστικά και μέσα από το ιδικό του, η Ιταλία μετενσαρκώνετο ως άλλος εαυτός του. Αυτός ήταν ή Ιταλία και, συνεπώς, η Ιταλία είχε την Ιερή αποστολή να υλοποίηση τον ισότιμο εθνικισμό στην υφήλιο. Εξ ου και εκείνη η δήλωση πίστεως προς τον λαό του, τον όποιο μετέτρεπε άθελα του σε εκλεκτό λαό και τον εθνικισμό του σε σωβινιστικό: «Σ’ αυτόν τον λαό, και μόνον σ αυτόν, ό Θεός έχει παραχωρήσει μέχρι σήμερα το προνόμιο να μεταμορφώνει, σε κάθε περίοδο της ζωής του, την Ευρώπη» [Hans Kohn, Nationalism: its Meaning and History (Εθνικισμός: Η σημασία του και η Ιστορία του), Νέα Υόρκη, Van Nostrand Reinhold, 1965, σ. 118].

Αναγνωρίζουμε σε αυτήν την εξέλιξη τής σκέψεως του Μαζζίνι μία διαδικασία αλλοιώσεως των αρχικών προθέσεων, τόσο των προικισμένων εκείνων ατόμων που αγωνίζονται υπέρ των άλλων, όσο και των μεγάλων ιδεολογικών ρευμάτων του ισοτισμού: Η επιτυχία επιφέρει την καταπιεστική λατρεία της προσωπικότητας και την κυριαρχία ενός έθνους επάνω στα άλλα. Έτσι, η Γαλλία του 1789 γίνεται πατρίδα της ελευθερίας και καταλήγει στον Ναπολέοντα. Η Ρωσία του 1917 γίνεται πατρίδα του σοσιαλισμού και καταλήγει στον Στάλιν...

Το 1789, ο Γερμανός συγγραφεύς Σίλλερ (Friedrich von Schiller, 1759-1805), διεκήρυττε ότι η επαναστατική Γαλλία ήταν η αληθινή πατρίδα όλων των καλλιεργημένων ανθρώπων. Το 1792 το Παρίσι, για να τον ανταμείψει, τον ανεκήρυττε, μαζί με άλλους ξένους διανοουμένους, Γάλλο πολίτη. Πόσοι ξένοι αργότερα δεν υπερηφανεύθηκαν ότι είχαν λάβει το βραβείο Λένιν; Άλλα, ήδη από Το 1794, ο Γερμανός φιλόσοφος Χέρντερ (Johann Goottfried von Herder, 1744-1803) που είχε και εκείνος εκφράσει τον ίδιο ενθουσιασμό για την επανάσταση του 1789, ομολογούσε ότι εύρισκε απαράδεκτο να εμφανίζεται η Γαλλία ως εκλεκτός λαός. (Κρατάμε την έκφραση «περιούσιος λαός» πιο συγκεκριμένα για τον λαό του Ισραήλ της Παλαιάς Διαθήκης και για τους Ρωμηούς ορθοδόξους χριστιανούς του Νέου Ισραήλ, της Καινής Διαθήκης).Έκτοτε, οι εκλεκτοί λαοί... πολλαπλασιάσθησαν! Όλα τα έθνη διεξεδίκασαν αυτόν τον τίτλο έως ότου πρόβαλε στο φως της δημοσιότητος η γελιότης μίας τέτοιας αξιώσεως. Ακόμη και ένα βιβλίο κροατικής προπαγάνδας που είχε δημοσιευθεί το 1954, την εποχή της ενωμένης Γιουγκοσλαυΐας, στις Ηνωμένες Πολιτείες, ομιλούσε για την παγκόσμια αποστολή του κροατικού έθνους! (Basil and Steven Pandzic, A Review of Croatian History (Μία ανασκόπηση της κροατικής Ιστορίας), Σικάγο, Croatia Cultural Publishing Center, 1954.σ. 75).

Στο εσωτερικό ενός κράτους, ο αγώνας για την εξουσία διεξάγεται μέσω νόμων. Στον διεθνή στίβο, όμως, κυριαρχεί η αυθαιρεσία. Η εξουσία (γαλ. pouvoir) είναι η νόμιμη εξουσία, ελεγχομένη από τα έθιμα και τους νόμους και, επομένως, είναι όρος που απευθύνεται στην εσωτερική πολιτική και μόνον, ενώ αντιστοιχεί επίσης -αν και όχι αποκλειστικά - στην «επιζήτηση δικαίας τάξεως» (σ. 61). Αντιθέτως, η δύναμις (puissance) μη ελεγχομένη από νόμους, είναι ένας όρος που περιορίζεται αποκλειστικά και μόνον στην διεθνή πολιτική.

Στην ουσία, όμως, εξουσία εσωτερική η δύναμις εξωτερική έχουν στόχο την καταπίεση και την αφαίρεση της ελευθερίας από τον καταπιεσμένο. Ο Έγκελς έγραφε: «Όσον χρόνο το προλεταριάτο έχει ανάγκη από το κράτος ως εξουσία δεν θα είναι βεβαίως προς χάριν της ελευθερίας άλλα θα είναι για να αναχαίτιση τους αντιπάλους της, και την ημέρα που θα δυνηθούμε να ομιλήσουμε για ελευθερία δεν θα ύπαρξη κράτος» (Επιστολή του Ένγκελς προς Μπέμπελ. Παρατίθεται στο έργο του V.I. Liline, L Etat et la revolution, - Το κράτος και ή επανάσταση, Παρίσι, Edition sociales, 1947, σ. 81).

Ημπορούμε να πούμε ότι, ενώ οι μεγάλες δυνάμεις αγωνίζονται εις βάρος των άλλων απλώς για την εξουσία, οι μικρές δυνάμεις αγωνίζονται για την ισότητα εξουσίας. Έτσι, καταλαβαίνουμε γιατί ένα έθνος, όσον καιρό είναι ανίσχυρο, κηρύττει έναν ενθουσιώδη ισότιμο εθνικισμό, άλλα μόλις γίνει ισχυρό κατρακυλά αδιακρίτως προς τον σωβινιστικό εθνικισμό. Πράγματι, κάθε αγώνας για την ισότητα, κατά της ιεραρχίας, κινδυνεύει να οδηγήσει σε μίαν ανατροπή της ιεραρχικής σειράς κι έτσι, αντί της προκηρυσσομένης ισότητος, εγκαθίσταται μία νέα ανισότης, όπου ο δούλος γίνεται κύριος και ο κύριος δούλος. Έτσι η Κίνα, η οποία ωρύετο εναντίον του σωβινισμού μεγάλης δυνάμεως της ΕΣΣΔ, μετετράπη σταδιακά και αναπόφευκτα, λόγω των επιτυχιών της, σε απειλή για τα μικρότερα έθνη.

Με άλλα λόγια, το πρόβλημα της εξουσίας είναι ένα πρόβλημα πιέσεων και αντιπιέσεων. Είναι ένα διαλεκτικό πρόβλημα ισορροπίας. Εάν οι ΗΠΑ ευρέθησαν στην Ευρώπη μετά το 1945 και, ουσιαστικά, παραμένουν μέχρι σήμερα, αυτό οφείλεται σε μία διαφορά πιέσεως μεταξύ των δύο ακτών τού Ατλαντικού. Επειδή το δυτικό σύστημα, που σήμερα έχει γίνει παγκόσμιο, είναι παντελώς ξένο προς το κονφουκιανικοπλατωνικό σύστημα της αρμονίας που συγκρατούσε τις οικουμενικές αυτοκρατορίες της Κίνας και της Ενδιάμεσης Περιοχής από το να γίνουν ιμπεριαλιστικές, ο μόνος τρόπος για να λυθεί η αντίφαση μεταξύ εξουσίας και ισότητας, μέσα από την σύνθεση ισότητας εξουσίας, θα ήταν να εγκαθιδρυθεί μία ισορροπία εξουσίας ανάμεσα σε όλα τα έθνη της υδρογείου, φερ’ ειπείν με την απόκτηση της πυρηνικής βόμβας από όλα ανεξαιρέτως τα εθνοκράτη («ισορροπία του τρόμου»), ισορροπία που είχε επιτευχθεί το 1648-1914, μεταξύ όμως των μεγάλων ευρωπαϊκών δυνάμεων και μόνον υπό την ονομασία, ευρωπαϊκή ισορροπία (European Balance of Power).

Το πολυμερές αυτό σύστημα μετετράπη σε αμερικανοσοβιετικό διμερές σύστημα ισορροπίας, οπότε μετά το 1989 μετετράπη σε μονομερές αμερικανικό σύστημα παγκοσμισμού.

η) Ο εθνικισμός ως όπλο καταπιέσεως των εθνών

Σήμερα ή Αμερική, η μόνη υπερδύναμις, παίζει μονότερμα και η μπάλα στα πόδια της είναι ο εθνικισμός. Σπρώχνει όλες τις χώρες προς έναν άκρατο εθνικισμό, με αποτέλεσμα τον διαμελισμό όχι μόνον των πολυεθνικών συνόλων, όπως η πρώην ΕΣΣΔ ή η σημερινή Κίνα, αλλά και όλων ανεξαιρέτως των εθνοκρατών της υφηλίου, για να βασιλεύσει τελικά επάνω σε μία σκόνη από ανίσχυρα κρατίδια με- ταξύ Μονακό και Μπατουστάν, μεταξύ Λιβάνου και Παλαιστίνης.

Είδαμε προηγουμένως πως ο Έλλην επιστήμων Αργύριος Εμμανουήλ (Arghiri Emmanuel) περιέγραφε, στην δεκαετία του 1960, ένα προλεταριάτο πλουσίων εθνών πού δεν ησθάνετο αλληλέγγυο με τους ταξικούς αδελφούς του των πτωχών εθνών, επειδή είχε μερίδιο στην εκμετάλλευση του Τρίτου Κόσμου, χάρη στην τεράστια διαφορά μισθών ανάμεσα στους εργάτες των πλουσίων και των πτωχών χωρών.

Σήμερα αυτό έπαψε να ισχύει, εφ’ όσον τα κεφάλαια φεύγουν από τις πλούσιες χώρες με υψηλά ημερομίσθια και εγκαθίστανται στις πτωχές χώρες με χαμηλότατα ημερομίσθια. Όλες οι κατακερματισμένες πλέον χώρες από το παιχνίδι του εθνικισμού μετατρέπονται ή σε κρατίδια-καζίνα τόπου Μονακό, όπως ήταν του Λιβάνου, ή σε κρατίδια - ζητιάνους τύπου Μπατουστάν, όπως η λωρίδα της Γάζας. Τζογαδόροι και ζητιάνοι εξαρτώνται από την αποκλειστική βούληση του αμερικανικού αφεντικού.

Αριστερά: Τζιουζέππε Μαζζίνι, πατέρας του ισοτίμου εθνικισμού

Δεξιά: Ο εθνικισμός στην υπηρεσία του ιμπεριαλισμού: Το Ιράκ έχει ήδη τεμαχιστεί σε μικρότερα, ανίσχυρα εθνικιστικά κρατίδια βάσει αμερικανικών σχεδίων. Η υλοποίηση των αποφάσεων αυτών είναι ζήτημα χρόνου...

Άλλωστε, το ίδιο το Ιράκ είναι κατασκεύασμα των Άγγλων, το 1930, για να εξυπηρετήσει την τότε πετρελαϊκή τους πολιτική στην περιοχή. Σήμερα, που οι συνθήκες έχουν διαφοροποιηθεί, τα σχέδια προσαρμόζονται! Άσχετα αν η υλοποίηση τους κοστίζει χιλιάδες αφελείς ανθρώπινες ζωές πού σπεύδουν να στρατευτούν κάτω από την εκάστοτε προπαγάνδα...

Η ίδια τύχη επιφυλλάσσεται και για πολλά άλλα σύγχρονα κράτη, με πρώτη την Τουρκία. Αυτό που διαφεύγει από τους απανταχού εθνικιστές είναι ότι, από τη στιγμή που αναπτύσσεται ένας εθνικισμός, την ίδια στιγμή γεννιέται «απέναντι» και ο αντίπαλος εθνικισμός, ως άμυνα. Αυτό ακριβώς γνωρίζουν άλλωστε οι δημιουργοί τής εν λόγω ιδεολογίας...(Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σελ. 66)

Τα μόνα εναπομείναντα σχετικώς ανεξάρτητα εθνοκράτη, όπως το Ισραήλ και η Τουρκία, χρησιμοποιούνται από την υπερδύναμη ως λόγχες για να εμβολήσουν τα υπόλοιπα εθνοκράτη και να τα μεταβάλουν σε νέα «Ιράκ», όπου οι Κούρδοι, οι Σουννίτες και οι Σιίτες αλληλοσφάζονται στο όνομα της εθνικής ανεξαρτησίας. Η σειρά όμως και αυτών δεν θα αργήσει να έλθει, όταν θα πεταχθούν ως στιμμένα λεμόνια. Έτσι η Τουρκία ήδη, όπως και η Ελλάς, ευρίσκεται υπό την σπάθη του διαμελισμού, ενώ ό λαός του Ισραήλ ενδέχεται να ευρεθεί στο μέλλον πρόσφυγας στην Θεσσαλονίκη και αλλαχού. Γι’ αυτό και η πραγματική αντίσταση στον αμερικανικό ιμπεριαλισμό δεν προωθείται πλέον αποτελεσματικά από τα εθνοκράτη, αλλά από οργανώσεις ανταρτών χωρίς εθνική βάση όπως η αλ-Κάϊντα. Ο εθνικισμός κατέληξε μπούμερανγκ. Εις αντικατάσταση, πρέπει να ευρεθούν άλλες συσπειρωτικές δυνάμεις, όπως η θρησκεία.

01. Pierre Teilhard de Chardin, Le phenomene humain, (Τo ανθρώπινο φαινόμενο), Paris, Editions du Seuil, 1955

02. P. Teilhard de Chardin, La vision du passe (Τo όραμα του παρελθόντος), Paris, Editions du Seuil,, 1957

03. Jacques Berque, L’ Orient second (Η Ανατολή σε δεύτερη θέση), Paris, Gallimard, 1970

04. Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication. An Inquiry into the Foundations of Nationality (Εθνικισμός και κοινωνική επικοινωνία. Μία έρευνα γύρω από τα θεμέλια τής εθνικότητος). Cambridge, Μss.,Μ.Ι.Τ., 1953

05. George Stambuk, American Military Forces Abroad. Their Impact on the Western State System (Αμερικανικές στρατιωτικές δυνάμεις στο Εξωτερικό. Η επίδραση τους επάνω στο σύστημα των δυτικών κρατών), Columbus Ohio, State University Press, Mershon Center for Education in National Security, 1963

06. V.I. Lenine, Du droit des nations a disposer d’ elles-memmes (Περί του δικαιώματος της αυτοδιαθέσεως των λαών), Paris, Editions Sociales, 1952

07. Alain de Serigny, La revolution du 13 Mai (Η επανάσταση της 13ης Μαΐου), Παρίσι, Ρlon, 1958

08. Robert Jaulin, La paix blanche. Introduction e l ethnocide (Η λευκή ειρήνη. Εισαγωγή στην εθνοκτονία), Παρίσι, Seuil, 1970

09. Arghiri Emmanuel, l’ echange inegal. Essai sur les antagonismes dans le rapports econoiques internationaux (Η άνιση ανταλλαγή. Δοκίμιο περί των ανταγωνισμών στις διεθνείς οικονομικές σχέσεις, Παρίσι, Maspero, 1969

11. J.-B. Duroselle, De Wilson a Roosevelt, Politique exterieure des Etts-Unis, (J.-B. Duroselle, De Wilson a Roosevelt, Politique exterieure des Etts-Unis, 1913-1945) (Από τον Ουίλσον στον Ρούζβελτ. Εξωτερική πολιτική των Ηνωμένων Πολιτειών, 1913-1945), Παρίσι, A. Colin, 1960

12. Hans Kohn, Nationalism: its Meaning and History (Εθνικισμός: Η σημασία του και η Ιστορία του), Νέα Υόρκη, Van Nostrand Reinhold, 1965

13. Basil and Steven Pandzic, A Review of Croatian History (Μία ανασκόπηση της κροατικής Ιστορίας), Σικάγο, Croatia Cultural Publishing Center, 1954

14. V.I. Liline, L Etat et la revolution, - Το κράτος και ή επανάσταση, Παρίσι, Edition sociales, 1947

Πηγή: Περιοδικό Τρίτο Μάτι, τεύχος 145, άρθρο «Το Μπούμερανγκ του Εθνικισμού», Δημήτριος Κιτσίκης, Τακτικό μέλος της Καναδικής Ακαδημίας, καθηγητής Πανεπιστημίου Οτάβας, σσ. 60-66

ΑΠΟΛΟΓΗΤΙΚΑ ΣΧΟΛΙΑ

ΦΑΣΙΣΜΟΣ (ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ) - Η ΠΑΡΑΚΑΤΑΘΗΚΗ ΤΟΥ (ΑΝΤΙΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΟΥ) ΜΙΣΟΥΣ

Η αποκάλυψη της ματαιότητας του φασισμού και του εθνικισμού, δεν είναι ποτέ δυνατόν να γίνει εύκολα κατανοητή από τον μέσο πολίτη του κάθε εθνικού κράτους, διότι ο μέσος πολίτης του κάθε εθνικού κράτους συνήθως έχει γαλουχηθεί από μικρός εις την «κατήχηση» του εθνικισμού που υπερβαίνει εκείνον του ξένου. Οποιαδήποτε οπτική γωνία της ιστορίας εκτός του έθνους είναι αδύνατο ποτέ να στοιχειοθετηθεί προς διδασκαλία εντός του έθνους, πόσο μάλλον όταν μέσα από αυτή ακριβώς την οπτική μπορεί να ελλοχεύει ο ξένος εθνικισμός. Κι όμως μόνο μέσα από τον κάθε φορά διαφορετικό εθνικισμό της υφηλίου μπορεί να καταλάβει κανείς τα κοινά στερεότυπα αυτής της ματαιοδοξίας. Γενιές και γενιές μαθητών των δημόσιων εθνικών σχολείων δεν κάνουν τίποτα άλλο παρά να βαπτίζουν τους μαθητές σε εθνικιστικές απόψεις της ιστορίας, όπου πάντα ο ξένος έχει αναγκαστικά άδικο, είναι «υποδεέστερος» και ίσως με «κατώτερο» πολιτισμό, ενώ δεν λείπουν και οι περιπτώσεις καλλιέργειας του μίσους για τα διπλανά εθνικά κράτη ή έθνη με τα οποία υπήρξε σύγκρουση κατά το παρελθόν, ωσάν οι ευθύνες των παλαιών πολιτών να μεταβιβάζονται κατ’ ανάγκη εις τους νέους. Κι όντως «μεταβιβάζονται», διότι κάθε νέο και σύγχρονο εθνικό κράτος δεν μπορεί παρά να αντλεί την ιστορική του καταγωγή εις το απώτερο παρελθόν, εις την προσπάθεια ριζώματος «μεγαλειώδους» αρχαίας ιστορίας. Για παράδειγμα το κράτος των Σκοπίων δεν κάνει τίποτα άλλο το διαφορετικό από ότι έχει κάνει μέχρι σήμερα το κάθε σύγχρονο εθνικό κράτος. Αντλεί πνοές εθνικιστικής υπερηφάνειας από το αρχαίο «κάλλος» εις προσπάθεια δημιουργίας κοινωνικής και εθνικής ταυτότητας, «ανώτερης» ή τουλάχιστον «ισάξιας» των άλλων. Έτσι η Γαλλία αντλεί τις καταβολές τους στους Γαλάτες, η Γερμανία στους Γότθους, η Αγγλία στους Σάξονες, το Ιράκ στους Πέρσες, η Ιταλία στους Ρωμαίους κ.ο.κ. Με την μόνη διαφορά, ότι εκεί που δεν μπορεί ίσως να υπάρξει αρχαία ρίζα, τότε αυτή κατασκευάζεται με διάφορες μεθόδους κάνοντας χρήση διαφόρων επιστημών.

«Μια παρουσίαση των Ταινιών για τις ανθρωπότητες και τις επιστήμες, www.films.com, ΦΑΣΙΣΜΟΣ, Η ΠΑΡΑΚΑΤΑΘΗΚΗ ΤΟΥ ΜΙΣΟΥΣ (Πηγή: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Βίντεο. Μέγεθος: 184Kb - Διάρκεια: 52΄΄. «Στην γειτονιά που μένω υπάρχουν ξένοι. Όταν πηγαίνω στα μαγαζιά ακούω τους ανθρώπους [αυστριακούς] να παραπονιούνται για τους Τούρκους που μένουν στα σπίτια τους, για το ότι υπάρχουν νέα Γιουγκοσλαβικά καφενεία και δεν υπάρχουν Αυστριακά και παράπονα τέτοιου είδους». Ο δε αυστριακός Joerg Haider, αρχηγός του εθνικιστικού, ίσως φασιστικού κόμματος, Freedom Party επιμένει πως «πρέπει να τους προσφέρεις [στους μετανάστες] σπίτια για να μείνουν, πρέπει να τους οργανώσεις ένα σχολικό σύστημα όπου να μπορούν να μιλούν την παραδοσιακή, την μητρική τους γλώσσα, πρέπει να τους προσφέρεις εργασία και όταν στην Αυστρία η ανεργία ανεβαίνει δεν είναι υπεύθυνη θέση να επιτρέπει σε τόσους πολλούς μετανάστες να έρχονται στην Αυστρία και να ζητάνε εργασία». Η αλήθεια είναι πως οι μετανάστες δεν είναι πάντα μόνο εκείνοι που ζητάνε εργασία αλλά είναι και εκείνοι που προσφέρουν εργασία. Για παράδειγμα οι Έλληνες της Αυστραλίας έγιναν μεγάλοι επιχειρηματίες και προσέφεραν εργασία σε «Αυστραλούς». Επιπλέον η ένταξη των μεταναστών στην οικονομία, η παραγωγική εργασία ιδίως στον οικοδομικό κλάδο, η καταβολή φόρων, δεν κάνει τίποτα άλλο παρά το αντίστροφα από όσα διατείνονται οι εθνικιστές. Διότι οι μετανάστες κτίστες είναι εκείνοι που κτίζουν τα σπίτια του έθνους-κράτους που τους φιλοξενεί μιας και συνηθέστερα οι εντόπιοι δεν ασχολούνται με «βαριά χειρωνακτικά» επαγγέλματα αλλά αφήνουν στους μετανάστες να επωμιστούν αυτές τις εργατικές ασχολίες. Επίσης οι οικονομικοί μετανάστες είναι εκείνοι που εργάζονται περισσότερο με φθηνές απολαβές, προσφέροντας κατ’ αυτό τον τρόπο στην «οικονομική πρόοδο» του κράτους υποδοχής. Το δε ζήτημα της εκπαίδευσης των μεταναστών δεν είναι και τόσο απλό όσο φαίνεται, αφού ούτως ή άλλως ιδιωτικά εκπαιδευτήρια υπάρχουν σε κάθε έθνος για την εκμάθηση ξένων γλωσσών. Όμως η εμμονή του εθνικού κράτους όχι τόσο να προσφέρει «αναγκαστική στενή εθνική παιδεία» αλλά ιδίως να την «ελέγχει» μετέπειτα με «εξετάσεις» (βλ. Ελλάδα & πανελλαδικές), δηλαδή με άλλα λόγια επιβάλλοντάς την με το «νήμα του τερματισμού», δεν αφήνει πολλά περιθώρια εις τους εκπαιδευτικούς της κάθε ξεχωριστής σχολικής μονάδας να αποφασίσουν ελεύθερα για το δικό τους εγκύκλιο εκπαιδευτικό πρόγραμμα. Κάθε σχολική μονάδα αναγκαστικά συμμορφώνεται με την κεντρική εθνική εκπαιδευτική διοίκηση των «ειδικών» και προς τούτο γίνεται πάντοτε έρμαιο των πολιτικών αποφάσεων και παρεμβάσεων ανά «4τραετία» ή ανά «νέα εκλογική αναμέτρηση» τρελαίνοντας και αγχώνοντας του εκάστοτε μαθητές. Τα πανεπιστήμια δεν είναι εκείνα που αποφασίζουν για τις ικανότητες των πιθανών μελλοντικών σπουδαστών αλλά αντιθέτως αποφασίζει η χαμηλότερη εκπαιδευτική βαθμίδα με τους ελέγχους και τους επανελέγχους της εθνικής γνώσης. Συνέπεια αυτού αντιφατικά, ναι μεν τα εθνικά σχολεία να παρέχουν πάντοτε εθνική παιδεία αλλά για χάρη των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων» να αρχίζουν να αποβάλλουν εκείνη την θρησκευτική π.χ. Ορθόδοξη στην Ελλάδα, αντικαθιστώντας την με την θρησκειολογία. Ο καιρός όπου για παράδειγμα στην Ελλάδα λειτουργούσαν διαφωτιστικά και Ορθόδοξα εκπαιδευτήρια ανεξάρτητα από την όποια κεντρική διοίκηση έχει περάσει ίσως ανεπιστρεπτί. (Το κόμμα του αυστριακού Joerg Haider είναι σαφώς ανάλογο με κόμματα που δραστηριοποιούνται στην Ιταλία (Alleanza Nationale), στην Γαλλία, στην Ελλάδα κ.α.) (Πηγή Φώτο & Βίντεο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Βίντεο. Μέγεθος: 71Kb - Διάρκεια: 19΄΄. Ο αυστριακός Joerg Haider, υποστηρίζει πως «Όποιος έρχεται σε μας πρέπει να δεχθεί τον τρόπο της ζωής μας, πρέπει να δεχθεί τις παραδόσεις μας, πρέπει να δεχθεί την γλώσσα μας, πρέπει να είναι ανοιχτός να ενσωματωθεί στην κοινωνία μας, αυτή είναι μια πρόσκληση, διότι εμείς θέλουμε να τους κάνουμε αυστριακούς πολίτες». Υποτίθεται πως τα ευρωπαϊκά ή άλλα εθνικά κράτη έχουν κοινό εθνικό τρόπο ζωής, όταν μέσα σε αυτά κυριαρχούν πολυποίκιλες συνήθειες π.χ. γιόγκα, ανατολικές πολεμικές τέχνες, ξένη μουσική, εισαγόμενη μόδα, διαφορετικές οικονομικές δυνατότητες, διαφορετικές πολιτικές απόψεις, ξενοφιλίες, εισαγόμενες διατροφικές συνήθειες κ.α.. Στους «ομοεθνείς» επιτρέπεται να έχουν διαφορετικές πολιτιστικές προτιμήσεις, οι μετανάστες όμως «πρέπει να γίνουν αυστριακοί», όχι βάση της ιθαγένειας, αλλά βάση της «κοινής εθνικής κουλτούρας». Κι όμως, όταν στην Ελλάδα αλβανόπαιδες αρίστευσαν στην δημόσια ελληνική εκπαίδευση, εθνικιστές Έλληνες δεν τους άφησαν να σηκώσουν την σημαία (β. δεξιά εικόνα) της «κοινής εθνικής εκπαιδευτικής κουλτούρας», τους απαγόρευσαν δηλαδή να γίνουν ή να νιώσουν λίγο «Έλληνες πολίτες». (Πηγή Φώτο & Βίντεο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Αριστερά: Βίντεο. Μέγεθος: 49Kb - Διάρκεια: 13΄΄. Ο οπαδός του κόμματος «Freedom Party» της Αυστρίας διατείνεται πως «πρώτα πρέπει να λύσουμε τα προβλήματα των αυστριακών, τους δικού μας λαού, και μετά μπορούμε να σκεφτούμε για τους μετανάστες». Η άμεση ερώτηση είναι: ποιοί ορίζονται ως αυστριακοί και με βάση ποια ακλόνητα πολιτιστικά κριτήρια; Μετά έπεται μια παρατήρηση: οι αυστριακοί, όπως και κάθε έθνος, έχουν ένα σημείο αυθαίρετο μέσα στην ιστορία όπου ορίζεται η απαρχή της εθνότητας τους αλλά και ο καθορισμός των υποτιθέμενων «κύριων εθνικών χαρακτηριστικών» τους, τα οποία ασφαλώς διαφέρουν μεταξύ τους εις το μέγιστο ποσοστό ως ήθη και έθιμα των επί μέρους κοινωνικών ομάδων του «λαού αυτού». Πριν το αυθαίρετο αυτό σημείο δεν υπήρχε αυστριακός. Στην ουσία δηλαδή το αυστριακό έθνος κάποτε ξεκίνησε να υπάρχει από συνονθύλευμα ανθρώπων που πριν δεν ήσαν αλλά κατόπιν άρχισαν να διατείνονται πως είναι αυστριακοί. Κι όμως σήμερα απαγορεύεται η ένταξη νέων κοινωνικών ομάδων μέσα στο έθνος, αφού πλέον ο έλεγχος των «πολιτιστικών ιδιοτήτων» είναι στενός και απόλυτος. «Πας μη Αυστριακός, μη Αυστριακός». Επιπλέον η ιστορία έχει αποδείξει πως οι εθνικοί λαοί δεν ξεπέρασαν ποτέ τα προβλήματά τους όσο «καθαροί» και αν ήσαν. Έκτοτε, όταν υπήρχαν και ξένοι ανάμεσα στο έθνος, γίνονταν εύκολα στόχος των όποιων παρανοϊκών εθνικιστών (πρβλ. Χίτλερ) (Πηγή Φώτο & Βίντεο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Δεξιά: Βίντεο. Μέγεθος: 70Kb - Διάρκεια: 17΄΄. «Ο καιρός όπου η Γερμανία δέχονταν μετανάστες [και Έλληνες] για να δημιουργήσει το οικονομικό της θαύμα πέρασε. Τώρα οι ξένοι αποτελούν το 6% του εργατικού δυναμικού της..». Με άλλα λόγια όσο οι ξένοι προσφέρουν στην εθνική οικονομία ή όσο προσφέρουν στο εμπόριο της λευκής σαρκός (βλ. πορνεία) είναι «καλοί» και «άγιοι». Μετά την χρήση τους, γίνονται από το εθνικό κράτος ανεπιθύμητοι, για ένα και μόνο λόγο, είναι «ξένοι». (Πηγή Φώτο & Βίντεο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Αριστερά και Μέσο: Βίντεο. Μέγεθος: 161Kb - Διάρκεια: 46΄΄. Ούγγροι εθνικιστές, ανάλογοι με τους απανταχού εθνικιστές, όπως και της Ελλάδας, ανεμίζουν τα τρόπαιά τους, πιστεύοντας σε «ανώτερες» λευκές φυλές έναντι των «νέγρων», πλην εξαιρουμένης της λευκής Εβραϊκής φυλής, η οποία βάλλεται στο πυρ το εξώτερον. Ο Albert Szabo, αρχηγός των Ουγγαρέζων εθνικιστών, μαχόμενος για την καθαρότητα της «Ουγγρικής φυλής» όπως στην Ελλάδα οι νεοπαγανιστές μάχονται για την Ελληνική, αναπτύσσει μια φιλοσοφική ανωτερότητα της λευκής φυλής και του ευρωπαϊκού πολιτισμού, υποτίθεται «πολύ ανώτερου» από εκείνους της Μαύρης Ηπείρου. Η φιλολογία του θυμίζει έντονα όχι μόνο τις μυθολογικές (αναπόδεικτες) απόψεις του Αδόλφου Χίτλερ αλλά και τις θεωρίες των εν Ελλάδι εθνικοπαγανιστών, ως εκείνες του Παναγιώτη Μαρίνη, του Ιωάννη Χαραλαμπόπουλου, του περιοδικού Δαυλός και των συγγραφέων του αλλά και σαφώς πλειάδας άλλων πλανεμένων εθνικιστών-παγανιστών-φασιστών. (Πηγή Φώτο & Βίντεο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Δεξιά: Οι Εβραίοι είναι άτομα της «λευκής» φυλής αλλά εντούτοις παραμένουν διωκόμενοι από τους εθνικιστές φασίστες ως οι έγχρωμοι. (Πηγή Φώτο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Αριστερά: Βίντεο. Μέγεθος: 115Kb - Διάρκεια: 33΄΄.«Σλοβάκοι Γύφτοι, θα πεθάνετε». Τα παραμύθια περί ρομικής φυλής και ταυτότητας αναβιώνουν μέσα στα στάδια όπου οι φασίστες και οι εθνικιστές, στην συγκεκριμένη περίπτωση Ουγγαρέζοι, έχουν το πάνω χέρι ανάμεσα στις κερκίδες των φανατικών «φιλάθλων» της ομάδας. Όπου δεν υπάρχει παιδεία επικρατεί η μαγκούρα και το τεντωμένο της χέρι. (Πηγή Φώτο & Βίντεο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

Μέσο & Δεξιά: Φασιστικός χαιρετισμός από «ποδοσφαιρόφιλους». (Πηγή Φώτο: Films for the Hymanities & Science, Princeton, New Jersey, Copyright MM)

ΠΗΓΕΣ ΙΣΤΟΣΕΛΙΔΑΣ

2. Trionfo della Volonta, Leni Rienfenstahl, Edizione italiana a cura di Nicola Caracciolo, Realizzazione: Istituto Luce, L’ Espresso Cinema, Collezione Riefenstahl

02. Η Μαύρη Σκιά στην Ελλάδα, Εθνικοσοσιαλιστικές και φασιστικές οργανώσεις στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου και της Γερμανικής Κατοχής 1941 - 1944, Ιάκωβος Περ. Χονδροματίδης, Ιστορικός, Οι μονογραφίες του περιοδικού Στρατιωτική Ιστορία, σελ. 59)

09. Η Άνοδος του Γ΄ Ράιχ, Ιωάννης Κούτουλας, Ιστορικός, Παγκόσμια Ιστορία, τεύχος 7